walton-john-h -El mundo perdido de Genesis uno

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EL MUNDO PERDIDO
DE GÉNESIS UNO 
 
 
 
 
Cosmología antigua y
el debate de los
orígenes
(2019) 
 
 
JOHN H. WALTON
 
 
Contenido
Prólogo
Introducción
Proposición 1: Génesis 1 es cosmología antigua
Proposición 2: La cosmología antigua está orientada a lo funcional
Proposición 3: «Crear» (bara’ en hebreo) se refiere a funciones
Proposición 4: El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional
Proposición 5: Los días uno al tres en Génesis 1 establecen funciones
Proposición 6: Los días cuatro al seis en Génesis 1 instalan funcionarios
Proposición 7: El descanso divino es en un templo
Proposición 8: El cosmos es un templo
Proposición 9: Los siete días de Génesis 1 se refieren a la inauguración del
templo cósmico
Proposición 10: Los siete días de Génesis 1 no se refieren a los orígenes
materiales
Proposición 11: El «templo cósmico funcional» ofrece una exégesis literal
Proposición 12: Las otras teorías de Génesis 1 o van demasiado lejos o no van
lo suficiente
Proposición 13: La diferencia entre relatos de origen en la ciencia y la
Escritura, es de naturaleza metafísica
Proposición 14: Los roles de Dios como Creador y Sustentador son menos
diferentes de lo que pensamos
Proposición 15: El debate actual sobre el diseño inteligente, en última
instancia, se refiere al propósito
Proposición 16: Las explicaciones científicas de los orígenes se pueden ver a
la luz del propósito, y si es así, son inobjetables
Proposición 17: La teología resultante de esta perspectiva de Génesis 1 es más
fuerte, no más débil
Proposición 18: La enseñanza pública de las ciencias debe ser neutral con
respecto al propósito
Resumen y conclusiones
Preguntas y respuestas
Notas
 
Prólogo
 
 
Uno de los principales atributos de Dios, el cual es afirmado por los cristianos, es el
de Creador. Esa convicción es fundamental a medida que integramos nuestra
teología en nuestra cosmovisión. ¿Qué implica ver a Dios como Creador? ¿Qué
implica esa afirmación para la forma en que nos vemos a nosotros mismos y al
mundo que nos rodea? Estas preguntas significativas explican por qué las
discusiones de teología y ciencia tan a menudo se entrecruzan. Dadas las formas en
que ambas se han desarrollado en la cultura occidental, especialmente en Estados
Unidos, estas preguntas también explican por qué a menudo chocan.
El primer capítulo del Génesis se encuentra en el corazón de nuestro
entendimiento de lo que la Biblia comunica acerca de Dios como Creador. Aunque
simple en la majestuosidad de su expresión y el poder de su alcance, el capítulo es
todo menos transparente y obvio. Es lamentable que un relato de tal belleza se haya
convertido en un campo de batalla tan ensangrentado, pero así es en realidad.
En este libro he propuesto una lectura del Génesis que creo que es fiel al
contexto de la audiencia y el autor originales, y que preserva y realza la vitalidad
teológica de este texto. A lo largo del camino hay oportunidad para discutir
numerosas áreas de controversia para los cristianos, incluyendo la relación del
Génesis con la ciencia moderna, especialmente con la evolución. El diseño
inteligente y el creacionismo se considerarán a la luz de la propuesta, y hago
algunos comentarios sobre el debate relativo a la educación pública.
El caso se presenta en dieciocho proposiciones, cada una de las cuales se
presenta de manera concisa y clara para que quienes no están capacitados en los
campos técnicos involucrados puedan entender y utilizar la información aquí
presentada. Ya sea que el lector sea un laico educado que quiera saber más, un
pastor o un pastor de jóvenes en una iglesia, o un maestro de ciencias en escuelas
públicas, él o ella encontrará algunas ideas estimulantes para pensar acerca de la
Biblia, la teología, la fe y la ciencia.
 
 
Introducción
 
 
Nos gusta pensar en la Biblia como una posesión: mi Biblia, una herencia inusual,
un tesoro sagrado, una reliquia espiritual. Y bueno, eso no tiene nada de malo. La
Biblia es fresca y nos habla a cada uno de nosotros como la revelación de Dios de
sí mismo en un mundo confuso. Es nuestra y a veces se siente muy personal.
Pero no podemos permitirnos que esta idea se nos escape de las manos. El
Antiguo Testamento sí se comunica con nosotros y fue escrito para el uso nuestro,
y de toda la humanidad. Pero no fue escrito a nosotros. Fue escrito a Israel. Es la
revelación de Dios de sí mismo a Israel y secundariamente a través de Israel a todos
los demás. A pesar de lo obvio que es, debemos ser conscientes de las
implicaciones de esa simple afirmación. Ya que fue escrito a Israel, está en un
idioma que la mayoría de nosotros no entendemos, y por lo tanto requiere
traducción. Pero el idioma no es el único aspecto que necesita ser traducido. El
lenguaje asume una cultura, opera en una cultura, sirve a una cultura y está
diseñado para comunicarse en el marco de una cultura. En consecuencia, cuando
leemos un texto escrito en otro idioma y dirigido a otra cultura, debemos traducir
tanto la cultura como el idioma si queremos entender el texto en su totalidad.
Por más complicada que sea la traducción de un idioma extranjero, la
traducción de una cultura extranjera es infinitamente más difícil. El problema está
en el acto de traducir. La traducción implica sacar las ideas de su contexto nativo y
reubicarlas en nuestro propio contexto. En cierto modo, se trata de un acto
imperialista y está destinado a crear cierta distorsión al tratar de organizar la
información en las categorías que nos son familiares. Es demasiado fácil dejar que
nuestras propias ideas se arrastren y sutilmente (o a veces no tan sutilmente) doblar
o retorcer el material para que encaje en nuestro propio contexto.
En el nivel de las palabras, por ejemplo, hay palabras hebreas que
simplemente no tienen palabras que coincidan en inglés [o español]. La palabra
hebrea hesed es un buen ejemplo. Los traductores de La Biblia de las Américas
decidieron adoptar la palabra «misericordia» para traducirla. Otras traducciones
utilizan una gran variedad de palabras: bondad, lealtad, compasión, etc. El
significado de la palabra no puede expresarse fácilmente en español, por lo que el
uso de cualquier palabra distorsiona inevitablemente el texto. Los lectores que no
sean conscientes de esto podrían fácilmente empezar a trabajar a partir de la palabra
traducida a su idioma y derivar una interpretación del texto basada en lo que esa
palabra significa para ellos en su idioma, arriesgándose así a traer algo al texto que
no estaba allí. Sin embargo, los traductores no tienen más remedio que sacar la
palabra de su contexto lingüístico y tratar de exprimirla en el nuestro, para vestir su
significado con palabras de nuestros idiomas que son inadecuadas para expresar el
significado completo del texto.
Cuando nos movemos al nivel de la cultura, ocurre el mismo tipo de problema.
El mero hecho de intentar traducir la cultura requiere sacarla de su contexto y
encajarla en el nuestro. ¿Qué significa el texto cuando describe a Sara como
«hermosa»? Uno no sólo tiene que conocer el significado de la palabra, sino que
también debe tener alguna idea de lo que define la belleza en el mundo antiguo.
Cuando la Biblia habla de algo tan elemental como el matrimonio, no nos
equivocamos al pensar que es el establecimiento de una relación social y
legalmente reconocida entre un hombre y una mujer. Pero el matrimonio conlleva
muchos más matices sociales que en nuestra cultura y no necesariamente similares
en absoluto a los matices sociales de la cultura antigua. Cuando los matrimonios
son concertados y representan alianzas entre familias e intercambio de riquezas, la
institución ocupa un lugar muy diferente en la cultura de lo que sabemos, cuando
predominan los sentimientos de amor. A esa luz, la palabra matrimonio significa
algo muy diferente en la cultura antigua, aunque la palabra esté traducida
correctamente. Distorsionaríamos seriamente el texto e interpretaríamos
incorrectamente si impusiéramos todos los aspectos del matrimonio en nuestra
cultura altexto y a la cultura de la Biblia. En el momento en que alguien
(profesional o aficionado) intenta traducir la cultura, corremos el riesgo de hacer
que el texto comunique algo que nunca pretendió comunicar.
En lugar de traducir la cultura, entonces, necesitamos tratar de entrar en la
cultura. Cuando la gente quiere estudiar la Biblia seriamente, uno de los pasos que
dan es aprender el idioma. Cuando enseño idiomas a estudiantes, siempre me
enfrento al reto de persuadirlos de que no tendrán éxito simplemente aprendiendo
lo suficiente del idioma para dedicarse a la traducción. Aprender verdaderamente el
idioma requiere dejar el inglés o el español atrás, entrar en el mundo del texto y
entender el idioma en su contexto hebreo sin crear palabras de nuestro idioma en
sus mentes. Deben entender el hebreo como texto hebreo. Lo mismo sucede con la
cultura. Debemos hacer todo lo posible por dejar de lado nuestras categorías en
inglés o español, dejar atrás nuestras ideas culturales y hacer todo lo posible (por
muy limitado que sea el intento) para entender el material en su contexto cultural
sin traducirlo.
¿Cómo lo hacemos? ¿Cómo podemos recuperar la forma en que una cultura
antigua pensaba y qué categorías e ideas y conceptos eran importantes para ellos?
Ya hemos notado que el idioma es clave para la cultura, y también podemos
reconocer que la literatura es una ventana a la cultura que la produjo. Podemos
empezar a entender la cultura familiarizándonos con su literatura. Sin duda, esto
suena como un argumento circular: No podemos interpretar la literatura sin
entender la cultura, y no podemos entender la cultura sin interpretar la literatura. Si
se tratara sólo de la Biblia, sería circular, porque ya la hemos ajustado a nuestras
propias formas culturales de pensar en nuestra larga familiaridad con ella. La clave
está en la literatura del resto del mundo antiguo. Aquí descubriremos muchas ideas
sobre categorías, conceptos y perspectivas antiguas. No sólo esperamos encontrar
vínculos, sino que de hecho encontramos muchos de ellos que mejoran nuestra
comprensión de la Biblia.
Comparar el Antiguo Testamento con la literatura del mundo antiguo no es
asumir que esperamos o encontramos similitudes en cada punto; pero tampoco
debemos asumir o esperar diferencias en cada punto. Creemos que la naturaleza de
la Biblia es muy diferente de cualquier otra cosa que estaba disponible en el mundo
antiguo. El mismo hecho de que aceptemos el Antiguo Testamento como la
revelación de Dios de sí mismo lo distingue de la literatura de Mesopotamia o
Egipto. Para el caso, la literatura egipcia era muy diferente de la mesopotámica, y
dentro de Mesopotamia, la literatura asiria y la babilónica estaban lejos de ser
homogéneas. Para presionar más el punto, la literatura babilónica del segundo
milenio debe ser vista como distinta de la literatura babilónica del primer milenio.
Finalmente, debemos reconocer que, en cualquier período de tiempo dado en
cualquier cultura de cualquier ciudad dada, algunas personas habrían tenido ideas
diferentes a otras. Habiendo dicho todo esto, reconocemos al mismo tiempo que
hay puntos en común. A pesar de todas las distinciones que existían en el mundo
antiguo, cualquier cultura antigua era más similar a otras culturas antiguas que
cualquiera de ellas a la cultura occidental norteamericana o europea. Comparar las
culturas antiguas entre sí nos ayudará a ver esos hilos comunes incluso cuando nos
demos cuenta de las distinciones que las separaban unas de otras. A medida que
identifiquemos esos rasgos comunes, comenzaremos a comprender cómo el mundo
antiguo difería de nuestro mundo moderno (o posmoderno).
Así que volvamos a la ilustración del matrimonio: entenderemos las ideas
israelitas del matrimonio de manera mucho más precisa al informarnos sobre el
matrimonio en Babilonia o Egipto que al pensar en el matrimonio en términos
modernos. Sin embargo, también encontraremos evidencia que sugiere que las
costumbres e ideas babilónicas no siempre fueron exactamente iguales a las de los
israelitas. Los textos nos sirven como fuentes de información para formular la
forma de pensar de cada cultura. En la mayoría de las áreas hay más similitudes
entre Israel y sus vecinos, que entre Israel y nuestro mundo occidental del siglo
XXI. Como otro ejemplo, aunque hoy en día creemos en un solo Dios, el Dios de
Israel, y por lo tanto compartimos con ellos este elemento básico de fe, los puntos
de vista de la deidad en el mundo antiguo sirvieron como el contexto para la
comprensión de Israel de la deidad. Es cierto que el Dios de la Biblia es muy
diferente de los dioses de las culturas antiguas. Pero Israel entendió a su Dios en
referencia a lo que otros a su alrededor creían. Como la Biblia indica, los israelitas
fueron continuamente arrastrados al pensamiento de las culturas que los rodeaban,
ya sea que estuvieran adoptando los dioses y las prácticas de aquellos que los
rodeaban o luchando por ver a su Dios como distinto.
Como resultado, no estamos mirando la literatura antigua para tratar de decidir
si Israel tomó prestado de alguna de la literatura que conocían. Es de esperar que
los israelitas tuvieran muchos conceptos y perspectivas en común con el resto del
mundo antiguo. Esto es muy diferente a sugerir que la literatura fue tomada
prestada o copiada. Ni siquiera se trata de que Israel esté influenciado por los
pueblos que le rodean. Más bien, simplemente reconocemos la cosmovisión
conceptual común que existió en tiempos antiguos. Por lo tanto, no debemos hablar
de Israel siendo influenciado por ese mundo; ellos eran parte de ese mundo.
Para ilustrar la idea, debemos pensar en las maneras en que somos productos
de nuestra propia cultura. Por ejemplo, no tomamos prestada la idea del
consumismo, ni somos influenciados por ella. Somos consumidores porque vivimos
en una sociedad capitalista construida sobre el consumismo. No tenemos que
pensar en ello ni leerlo. Incluso si quisiéramos rechazar sus principios, nos
resultaría difícil identificar todos sus diferentes aspectos e idear diferentes formas
de pensar. Uno podría hacer observaciones similares sobre las formas de
pensamiento aristotélico, cartesiano o baconiano. Podríamos hablar de capitalismo
y del valor de la libertad. Podríamos considerar el autodeterminismo y el
individualismo. Podríamos analizar nuestro sentido de los derechos personales y la
naturaleza de la democracia. Estas son ideas y maneras de pensar que nos hacen
quienes somos en los Estados Unidos. ¿Dónde aprendimos los principios del
naturalismo o la naturaleza del universo? Simplemente se absorben a través de la
cultura en la que vivimos. Uno puede encontrar todo esto en nuestra literatura, pero
no lo aprendimos de nuestra literatura—es simplemente parte de la cultura que
absorbemos, a menudo sin considerar alternativas.
Al reconocer la importancia de las literaturas del mundo antiguo para
informarnos sobre sus culturas, no debemos preocuparnos de que la Biblia deba ser
entendida como una pieza más de la mitología antigua. Podemos considerar algunas
de las literaturas de Babilonia y Egipto como mitológicas, pero esa misma
mitología nos ayuda a ver el mundo como ellos lo veían. Los cananeos o los asirios
no consideraban que sus mitos fueran obra de la imaginación. La mitología, por su
naturaleza, busca explicar cómo funciona el mundo y cómo llegó a funcionar de esa
manera, y por lo tanto incluye la «teoría de los orígenes» de una cultura. A veces
calificamos a cierta literatura de «mito» porque no creemos que el mundo funcione
de esa manera. La etiqueta es una forma de mantenerla a distancia para aclarar que
no compartimos esa creencia, especialmente en lo que se refiere a la participación y
las actividades de los dioses. Pero para la gente a la que pertenecía esa mitología,
era una descripción real de creencias profundas. Su «mitología» expresaba sus
creencias sobre lo que hacía del mundo lo que era; expresaba sus teorías sobre los
orígenes y sobre cómo funcionaba su mundo.
Poresta definición, nuestra mitología moderna está representada por la ciencia
—nuestras propias teorías de orígenes y operaciones. La ciencia proporciona lo que
generalmente se considera como el consenso sobre lo que es el mundo, cómo
funciona y cómo llegó a ser. Hoy en día, la ciencia no deja espacio para la deidad
(aunque tampoco refuta a la deidad), en contraste con las antiguas explicaciones,
que estaban llenas de deidad. Para los israelitas, Génesis 1 ofrecía explicaciones de
su visión de los orígenes y operaciones, de la misma manera que las mitologías
sirvieron en el resto del mundo antiguo y que la ciencia sirve a nuestra cultura
occidental. Representa lo que los israelitas realmente creían acerca de cómo el
mundo llegó a ser como es y cómo funciona, aunque no se presenta como sus
propias ideas, sino como una revelación de Dios. El hecho de que mucha gente hoy
en día comparta esa creencia bíblica hace que el término mitología sea
desagradable, pero debe reconocerse que Génesis 1 cumple la función similar de
ofrecer una explicación de los orígenes y de cómo funcionaba el mundo, no sólo
para Israel, sino también para las personas de hoy en día que ponen su fe en la
Biblia.
 
 
Proposición 1
 
Génesis 1 es cosmología antigua
 
 
Entonces, ¿cuáles son las ideas culturales detrás de Génesis 1? Nuestra primera
proposición es que Génesis 1 es cosmología antigua. Es decir, no intenta describir
la cosmología en términos modernos ni abordar cuestiones modernas. Los israelitas
no recibieron ninguna revelación para actualizar o modificar su comprensión
«científica» del cosmos. No sabían que las estrellas eran soles; no sabían que la
tierra era esférica y se movía a través del espacio; no sabían que el sol estaba
mucho más lejos que la luna, o incluso más lejos que las aves que volaban en el
aire. Creían que el cielo era material (no vaporoso), lo suficientemente sólido como
para soportar la residencia de la deidad, así como para contener las aguas. De estas
maneras, y de muchas otras, pensaron en el cosmos de la misma manera que
cualquiera en el mundo antiguo pensaba, y no como cualquiera lo piensa hoy.[1] Y
Dios no pensó que fuera importante reconsiderar o cambiar su pensamiento.
Algunos cristianos se acercan al texto del Génesis como si tuviera la ciencia
moderna incrustada en él o dictara cómo debería ser la ciencia moderna. Este
enfoque del texto de Génesis 1 se llama «concordismo», ya que busca dar una
explicación científica moderna de los detalles del texto. Esto representa un intento
de «traducir» la cultura y el texto para el lector moderno. El problema es que no
podemos traducir ni trasladar su cosmología a nuestra cosmología, ni deberíamos
hacerlo. Si aceptamos Génesis 1 como cosmología antigua, entonces necesitamos
interpretarla como cosmología antigua en lugar de traducirla a la cosmología
moderna. Si tratamos de convertirla en cosmología moderna, estamos haciendo que
el texto diga algo que nunca dijo. No se trata sólo de añadir significado (a medida
que se dispone de más información), se trata de cambiar el significado. Puesto que
consideramos que el texto es autoritativo, es peligroso cambiar el significado del
texto por algo que nunca tuvo la intención de decir.
Otro problema del concordismo es que supone que el texto debe entenderse en
referencia al consenso científico actual, lo que significaría que no correspondería ni
al consenso científico del siglo pasado ni al que pueda desarrollarse en el próximo
siglo. Si Dios estuviera decidido a hacer que su revelación correspondiera a la
ciencia, tenemos que preguntarnos cuál ciencia. Somos muy conscientes de que la
ciencia es dinámica y no estática. Por su propia naturaleza, la ciencia se encuentra
en un estado de constante cambio. Si dijéramos que la revelación de Dios
corresponde a la «verdadera ciencia», adoptaríamos una idea contraria a la
naturaleza misma de la ciencia. Lo que es aceptado como verdadero hoy, puede no
ser aceptado como verdadero mañana, porque lo que la ciencia proporciona es la
mejor explicación de los datos en ese momento. Esta «mejor explicación» es
aceptada por consenso, y a menudo con algunos detractores. La ciencia avanza a
medida que las ideas se ponen a prueba y las nuevas reemplazan a las antiguas. Así
que, si Dios hubiera alineado la revelación con una ciencia en particular, habría
sido ininteligible para la gente que vivió antes del tiempo de esa ciencia, y sería
obsoleto para aquellos que viven después de ese tiempo. No ganamos nada si
ponemos la revelación de Dios de acuerdo con la ciencia de hoy. En contraste, tiene
perfecto sentido que Dios comunicara su revelación a su audiencia inmediata en
términos que ellos entendieran.
Puesto que Dios no consideró necesario comunicar a Israel una manera
diferente de imaginar el mundo, sino que se contentaba con que conservaran la
antigua geografía cósmica nativa, podemos concluir que el propósito de Dios no era
revelar los detalles de la geografía cósmica (definida como la manera en que uno
piensa acerca de la forma del cosmos). La forma de la tierra, la naturaleza del cielo,
las ubicaciones del sol, la lima y las estrellas, simplemente no tienen importancia, y
Dios podía comunicar lo que deseaba sin importar la geografía cósmica de cada
uno. El concordismo trata de averiguar cómo pudo haber habido aguas sobre el
cielo (Gen. 1:7), mientras que el punto de vista propuesto aquí sostiene que esta
terminología es simplemente describir la geografía cósmica en términos israelitas
para hacer un punto totalmente diferente. (Ver la siguiente propuesta para más
detalles)
Si la geografía cósmica es culturalmente descriptiva en lugar de verdad
revelada, ocupa su lugar entre muchos otros ejemplos bíblicos de nociones
culturalmente relativas. Por ejemplo, en el mundo antiguo la gente creía que el
asiento de la inteligencia, la emoción y la personalidad estaba en los órganos
internos, particularmente el corazón, pero también el hígado, los riñones y los
intestinos. Muchas traducciones de la Biblia usan la palabra «mente» cuando el
texto hebreo se refiere a las entrañas, mostrando las formas en que el idioma y la
cultura están interrelacionados. En el lenguaje moderno todavía nos referimos al
corazón metafóricamente como el asiento de la emoción. En el mundo antiguo esto
no era una metáfora, sino fisiología. Sin embargo, debemos notar que cuando Dios
quiso hablar con los israelitas acerca de su intelecto, emociones y voluntad, no
cambió sus ideas de fisiología, sintiéndose obligado a revelar la función del
cerebro. En cambio, adoptó el idioma de la cultura para comunicarse en términos
que ellos entendieran. La idea de que la gente piensa con el corazón describe la
fisiología en términos antiguos para la comunicación de otras materias; no es una
revelación concerniente a la fisiología. En consecuencia, no es necesario que
intentemos encontrar una fisiología para nuestro tiempo que explique cómo piensa
la gente con sus entrañas. Pero un concordista serio tendría que hacerlo para salvar
la reputación de la Biblia. Los concordistas creen que la Biblia debe estar de
acuerdo—concordar—con todos los hallazgos de la ciencia contemporánea.
A través de toda la Biblia, no hay un solo caso en el que Dios le revelara a
Israel una ciencia más allá de su propia cultura. Ningún pasaje ofrece una
perspectiva científica que no fuera común a la ciencia de la antigüedad del Viejo
Mundo.[2]
Más allá de la cuestión de la geografía cósmica, hay una serie de otras
cuestiones culturales y potencialmente científicas que considerar en relación con la
forma en que la gente pensaba en el mundo antiguo. Varias preguntas podrían ser
consideradas:
 
· ¿Cuál es el nivel y la naturaleza de la participación de Dios en el mundo?
· ¿Cuál es la relación de Dios con el cosmos? ¿Se manifiesta en el cosmos? ¿Lo
controla desde fuera?
· ¿Existe un mundo «natural»?
· ¿Qué es el cosmos? ¿Una colección de objetos materiales que funcionan sobre
la base de las leyes? ¿Una máquina?¿Un reino? ¿Una sociedad? ¿Una
residencia?
· ¿Es el relato de creación la descripción de un proceso de fabricación o la
comunicación de un concepto?
 
Estas y muchas otras preguntas serán tratadas a lo largo de este libro. Las
respuestas propuestas no estarán determinadas por lo que mejor apoye lo que
preferiríamos pensar o por lo que elimine la mayoría de los problemas. Más bien,
nos esforzarnos por identificar, de verdad y con precisión, el pensamiento en el
mundo antiguo, el pensamiento en el mundo de la Biblia, y llevarlo a donde nos
lleve, ya sea hacia soluciones o hacia más problemas.
Antes de que comencemos a repasar el resto de las proposiciones o propuestas
que componen este libro, una de las cuestiones planteadas en la lista anterior debe
ser abordada de inmediato. Es decir, no existe un concepto de mundo «natural» en
el antiguo pensamiento del Oriente Próximo. La dicotomía entre lo natural y lo
sobrenatural es relativamente reciente.
La deidad impregnaba el mundo antiguo. Nada sucedía independientemente de
la deidad. Los dioses no «intervenían» porque eso supondría que había un mundo
de acontecimientos fuera de ellos de los que podían entrar y salir. Los israelitas,
junto con todos los demás en el mundo antiguo, creían en cambio que cada evento
era un acto de la deidad, que cada planta que crecía, cada bebé que nacía, cada gota
de lluvia y cada desastre climático era un acto de Dios. Ninguna ley «natural»
gobernaba el cosmos; la deidad dirigía el cosmos o era inherente a él. No había
«milagros» (en el sentido de acontecimientos que se desvían de lo que era
«natural»), sólo había signos de la actividad de la deidad (a veces favorables, a
veces no). La idea de que la deidad hacía que las cosas funcionaran y luego
simplemente se detenía o se comprometía en otra parte (deísmo) habría sido risible
en el mundo antiguo porque ni siquiera era concebible. Como sugirió Richard
Bube, si Dios se desconectara de esa manera del cosmos, nosotros y todo lo demás
en el cosmos simplemente dejaríamos de existir.[3] No hay nada «natural» en el
mundo en la teología bíblica, ni debería haberlo en la nuestra. Esto no sugiere que
Dios microgestiona el mundo,[4] sólo que está completamente involucrado en las
operaciones y funciones del mundo.
Como resultado, no debemos esperar que nada en la Biblia o en el resto del
antiguo Oriente Próximo se involucre en la discusión de cómo el nivel de actividad
creativa de Dios se relaciona con el mundo «natural» (i.e., lo que llamamos proceso
naturalista o leyes de la naturaleza). Las categorías de «natural» y «sobrenatural»
no tienen ningún significado para ellos, y mucho menos es de interés alguno (a
pesar de que en nuestro mundo moderno estas cuestiones ocupan un lugar central
en la discusión). Los antiguos nunca soñarían con abordar cómo las cosas podrían
haber llegado a ser sin Dios o qué procesos «naturales» podría él haber usado.
Observemos que incluso el texto bíblico fusiona estas perspectivas cuando Génesis
1:24 dice, «Que produzca la tierra seres vivientes», pero luego sigue con la
conclusión en el siguiente versículo, «Dios hizo los animales».[5] Todos estos temas
son temas modernos impuestos al texto y no a la cultura del mundo antiguo. No
podemos esperar que el texto se dirija a ellos, ni podemos configurar la información
del texto para obligarlo a cumplir con las preguntas que anhelamos que se nos
contesten. Debemos tomar el texto en sus propios términos; no está escrito para
nosotros. Para nuestra consternación, entonces, encontraremos que el texto es
impermeable a muchas de las preguntas que nos consumen en los debates de hoy.
Aunque anhelamos que la Biblia influya en estos temas y nos dé perspectivas o
respuestas bíblicas, no nos atrevemos a imponer tal obligación en el texto. Dios ha
escogido la agenda del texto, y debemos contentarnos con la sabiduría de esas
elecciones. Si intentamos apropiarnos del texto para abordar nuestros problemas, lo
distorsionamos en el proceso.
Al comenzar nuestro estudio de Génesis 1, entonces, debemos ser conscientes
del peligro que acecha cuando imponemos nuestras propias ideas culturales en el
texto sin pensar. El mensaje de la Biblia no debe ser sometido al imperialismo
cultural. Su mensaje trasciende la cultura en la que se originó, pero la forma en la
que el mensaje fue incrustado estaba completamente impregnada por la cultura
antigua. Este fue el designio de Dios y lo ignoramos por nuestra cuenta y riesgo.
Una buena interpretación parte de la creencia de que los autores divinos y humanos
eran comunicadores competentes y que, por lo tanto, podemos comprender su
comunicación. Pero para ello, debemos respetar la integridad del autor,
absteniéndonos de sustituir su mensaje por el nuestro. Aunque no podemos esperar
poder pensar como ellos pensaban, o leer sus mentes, o penetrar muy
profundamente en lo que es opaco para nosotros en su cultura, podemos empezar a
ver que sí hay otras maneras de pensar además de la nuestra y empezar a identificar
algunas de las maneras en que hemos sido presuntuosamente etnocéntricos. Aunque
nuestra comprensión de la cultura antigua siempre será limitada, la literatura
antigua es la clave para una interpretación apropiada del texto, y hay suficientes
cantidades de ella disponibles para permitirnos progresar en nuestra comprensión.
 
APOYO TÉCNICO
 
Estas son fuentes en las que he tratado estos temas con mayor profundidad:
 
“Ancient Near Eastern Background Studies.” En Dictionary for Theological
Interpretation of the Bible, editado por Kevin J. Vanhoozer et al., págs. 40-45.
Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual
World of the Hebrew Bible. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
Genesis. New International Versión Application Commentary. Grand Rapids:
Zondervan, 2001.
“Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastem Document.” En Israel: Ancient
Kingdom or Late Invention, editado por Daniel I. Block, págs. 298-327.
Nashville: Broadman & Holman, 2008.
 
 
Proposición 2
 
La cosmología antigua está orientada
a lo funcional
 
 
¿Qué significa que algo exista? Puede parecer una pregunta extraña con una
respuesta quizás obvia, pero no es tan simple como parece. Por ejemplo, cuando
decimos que una silla existe, estamos expresando una conclusión sobre la base de la
suposición de que ciertas propiedades de la silla la definen como existente. Sin
atascarnos en la filosofía, en nuestras formas contemporáneas de pensar, existe una
silla porque es material. Podemos detectarla con nuestros sentidos (especialmente
con la vista y el tacto). Podemos analizar de qué está hecha. Estas cualidades físicas
son las que hacen que la silla sea real, y por ellas la consideramos como existente.
Pero hay otras maneras de pensar sobre la cuestión de la existencia.
Por ejemplo, podríamos considerar lo que queremos decir cuando hablamos de
una empresa «existente». Claramente no sería lo mismo que una silla existente.
¿Existe una empresa cuando ha presentado los documentos de constitución
correspondientes? ¿Existe cuando tiene un edificio o un sitio web? En cierto
sentido, la respuesta a estas preguntas tendría que ser sí. Pero muchos preferirían
hablar de una empresa como existente cuando está haciendo negocios. Considera lo
que se comunica cuando un pequeño negocio minorista enmarca y muestra el
primer billete de la primera venta. Como otra alternativa, considera un restaurante
que tenga que exhibir su permiso actual del departamento de salud de la ciudad. Sin
ese permiso, se podría decir que el restaurante no existe, ya que no puede hacer
negocios. Aquí la existencia está conectada con la autoridad que gobierna la
existencia en relación con la función que desempeña el negocio. Es el permiso del
gobierno el que hace que ese restaurante exista, y su existencia se define en
términos funcionales.
La cuestión de la existencia y los ejemplos anteriores introducen un concepto
que los filósofos llaman «ontología». La mayoríade las personas no usan la palabra
ontología de forma regular, por lo que puede ser confusa, pero el concepto que
expresa es relativamente simple. La ontología de X es lo que significa que X exista.
Si hablamos de la ontología del mal, discutimos lo que significa para el mal existir
en el mundo. La ontología de una silla o de una empresa se preguntaría también qué
significa cuando decimos que existen. ¿Cómo entenderíamos su existencia? ¿Cuál
es la principal cualidad de su existencia? La visión representada en nuestra
discusión de la silla sería etiquetada como una «ontología material»: la creencia de
que algo existe en virtud de sus propiedades físicas y su capacidad de ser
experimentado por los sentidos. El ejemplo de la compañía o negocio podría ser
etiquetado como una «ontología funcional».
En una discusión sobre los orígenes necesitamos enfocamos en la ontología
del cosmos. ¿Qué significa para el mundo o el cosmos (o los objetos en él) existir?
¿Cómo debemos pensar en la ontología cósmica? Cuando hablamos de ontología
cósmica hoy en día, se puede ver que nuestra cultura ve la existencia, y por lo tanto
el significado, en términos materiales. Nuestra visión material de la ontología a su
vez determina cómo pensamos sobre la creación, y es fácil ver cómo. Si la
ontología define los términos de la existencia, y la creación significa traer algo a la
existencia, entonces nuestra ontología establece los parámetros por los cuales se
piensa en la creación. La creación de una silla sería un proceso muy diferente al de
la creación de una empresa. Puesto que en nuestra cultura creemos que la existencia
es material, creemos que crear algo significa traer a la existencia sus propiedades
materiales. Por lo tanto, nuestras discusiones sobre los orígenes tienden a centrarse
en los orígenes materiales.
Todo esto probablemente suena como una discusión tonta para mucha gente.
Por supuesto que algo existe porque tiene propiedades materiales; por supuesto que
la creación significa ¡dar propiedades materiales a algo! Muchos se inclinarían a
preguntar en su exasperación, ¿qué más podría ser? Pero nuestro ejemplo de un
restaurante arriba ya nos ha alertado de otra posibilidad. ¿Es posible tener una
ontología cósmica orientada a la función y ver la creación (traer algo a la
existencia) en esos términos?
Incluso permaneciendo en el reino del uso de nuestro idioma podemos ver que
no siempre usamos el verbo crear en términos materiales. Cuando creamos un
comité, creamos un curriculum, creamos problemas o creamos una obra maestra,
no estamos involucrados en un proceso de fabricación material. Aunque un
curriculum, por ejemplo, eventualmente toma una forma material, la creación del
curriculum es más bien un proceso de organización de ideas y metas. Para entender
lo que significa «crear» un curriculum, tendríamos que decidir lo que significa que
exista un curriculum. ¿Cuál sería la ontología de un curriculum? Cualquiera que
sea nuestra respuesta, estos ejemplos deberían sugerir que existen formas
alternativas de pensar sobre la actividad creativa, incluso en nuestra cultura. Si la
ontología de un curriculum es funcional, entonces la creación de ese curriculum
involucra actividades funcionales.
Con estos antecedentes en mente, necesitamos volver a la cuestión de la
ontología cósmica. Muchos de nosotros nunca consideramos ontologías
alternativas. Nuestra cultura nos ha dado nuestras creencias sobre lo que significa
que el cosmos exista (ontología material; la existencia es material; la creación es un
acto material) y muchos no nos daríamos cuenta de que estas creencias son el
resultado de una elección. El que esta ontología material parezca tan obvia, es un
testimonio de la influencia dominante de la cultura, lo que impide que se piense que
está abierta a discusión.
Sin embargo, como indican algunos de los ejemplos anteriores, existen
alternativas. Si vamos a entender un relato de la creación del mundo antiguo,
debemos entender lo que ellos querían decir con «creación», y para ello debemos
considerar su ontología cósmica en lugar de suministrar la nuestra propia. Es menos
importante lo que pensemos de la ontología. Si estamos tratando con un relato
antiguo debemos hacer preguntas sobre el mundo de ese texto: ¿Qué significaba
para alguien en el mundo antiguo decir que el mundo existía? ¿Qué tipo de
actividad llevó al mundo a ese estado de existencia y significado? ¿Qué constituía
un acto creativo?
En este libro propongo que la gente en el mundo antiguo creía que algo existía
no en virtud de sus propiedades materiales, sino en virtud de que tenía una función
en un sistema ordenado. Aquí no me refiero a un sistema ordenado en términos
científicos, sino a un sistema ordenado en términos humanos, es decir, en relación
con la sociedad y la cultura. En este tipo de ontología funcional, el sol no existe en
virtud de sus propiedades materiales, ni siquiera por su función de bola de gas
ardiente. Más bien existe en virtud del papel que tiene en su esfera de existencia,
particularmente en la forma en que funciona para la humanidad y la sociedad
humana. En teoría, esta forma de pensar podría dar lugar a que algo se incluyera en
la categoría de «existente» de forma material, pero aun así se considerara en la
categoría de «inexistente» en términos funcionales (véase la ilustración del
restaurante mencionado anteriormente). En una ontología funcional, traer algo a la
existencia requeriría darle una función o un papel en un sistema ordenado, en lugar
de darle propiedades materiales. En consecuencia, algo podría fabricarse
físicamente pero todavía no «existir» si no ha llegado a ser funcional.
Tal vez un ejemplo moderno pueda ayudar. Si pensamos en «crear» una
computadora, entendemos que hay muchas etapas en el proceso. En el nivel más
básico hay que fabricar la carcasa y la electrónica, diseñar el teclado y otros
periféricos, y así sucesivamente. Este es el proceso básico de producción y
fabricación, lo que podríamos llamar la fase material de la producción. Después de
que alguien haya ensamblado todas esas piezas fabricadas, podríamos decir que la
computadora existe. Pero otro aspecto tiene que ver con la creación de los
programas. Incluso después de que esos programas son creados, si el software no
ha sido instalado en la computadora, su «existencia» es absurda: no puede
funcionar. Así que hay un proceso separado de instalación del software que hace
que la computadora sea teóricamente funcional. ¿Pero qué pasa si no hay fuente de
energía (eléctrica o batería)? Este es otro obstáculo para la existencia de la
computadora. Añadiendo una fuente de energía, podemos afirmar ahora que su
existencia se ha logrado de forma definitiva y completa. ¿Pero qué pasa si nadie se
sienta en el teclado o sabe cómo usarla o incluso desea usarla? Sigue sin funcionar
y, a todos los efectos, como si no existiera. Podemos ver que diferentes
observadores podrían estar inclinados a atribuir la «existencia» a la computadora en
diferentes etapas del proceso.
En una ontología funcional, todos los pasos anteriores son importantes en la
definición de la existencia. A menos que las personas (o los dioses) estén allí para
beneficiarse de las funciones, la existencia no se logra. A menos que algo se integre
en un sistema ordenado y funcional, no existe. En consecuencia, el acto creativo
real es asignar a algo su papel funcional en el sistema ordenado. Eso es lo que la
hace existir. Por supuesto que algo debe tener propiedades físicas antes de que se le
pueda dar su función, pero la pregunta crítica es, ¿qué etapa se define como
«creación»?
En el mundo antiguo no ignoraban los sentidos y el nivel en el que los objetos
podían ser percibidos por los sentidos. No tendrían dificultad en comprender la
naturaleza física de los objetos. La cuestión aquí no es qué es lo que perciben, sino
a qué le daban significado. Cuando hablamos de una computadora, sin duda somos
conscientes de la carcasa, y es obvio que alguien la fabricó. Pero este hecho no nos
llama la atención,ni confundimos la fabricación de la carcasa con la «creación» de
la computadora. Para decirlo de otra manera, nuestra ontología se centra en lo que
creemos que es más significativo. En el mundo antiguo, lo que era más crucial y
significativo para su comprensión de la existencia era la forma en que funcionaban
las partes del cosmos, no su estado material.
¿Cómo podemos saber esto? La evidencia proviene tanto del texto bíblico
como de la literatura del mundo antiguo. La primera es más importante porque, por
supuesto, es posible que el texto bíblico tenga una visión diferente de la ontología
del mundo antiguo. Las Proposiciones 3-11 ofrecerán la evidencia bíblica. Por
ahora, entonces, podemos establecer el escenario desde la antigua literatura del
Oriente Próximo. Entonces veremos de qué manera la perspectiva bíblica coincide
y de qué manera se diferencia.
Un número de textos antiguos del Oriente Próximo que dan información sobre
la creación provienen de los sumerios, los babilonios y los egipcios.[6] Los textos
completos de la creación incluyen lo siguiente:
 
Egipcio:
 
· Teología Menfita (con Ptah)
· Papiro Leiden 1350 (Hermópolis. con Amón)
· Textos de las Pirámides, Textos de los Sarcófagos y del Libro de los Muertos
(especialmente de Heliópolis, con Atum)
 
Babilonio:
 
· Atrahasis
· Enûma Elish
 
Otros tipos de textos que no son en sí mismos textos de creación pero que
contienen información sobre la creación son los siguientes:
 
Sumerio. Numerosos textos sumerios contienen afirmaciones cosmogónicas
(cosmogonía = un relato de los orígenes del cosmos) o cosmológicas. Los mitos
hacen declaraciones de paso y rituales a veces contienen secciones mitológicas que
son cosmogónicas. Incluso se cree que las listas genealógicas de los dioses dan
pistas hasta el punto de que la cosmogonía puede inferirse de la teogonía (teogonía
= un relato de los orígenes de la deidad). Los textos narrativos de Nippur (un centro
sagrado temprano en el sur de Mesopotamia) le dan al dios Enlil un papel
prominente, mientras que los textos de Eridu (considerado por los sumerios como
la primera ciudad de la historia) favorecen al dios Enki. También son prominentes
los textos en disputa (p. ej., Árbol y Caña, y los textos que presentan discusiones
entre animales o plantas) que a menudo tienen introducciones cosmogónicas. La
información cosmológica acadia también se encuentra en los textos de
encantamientos, así como en las introducciones a las inscripciones dedicatorias.[7]
 
Egipcio. Las alusiones más importantes se encuentran en el texto de la
sabiduría titulado Instrucción de Merikara y en representaciones cosmológicas
como la del Cenotafio de Seti I.
 
Material de creación adicional se encuentra en el Ciclo Hitita Kumarbi y
quizás en el Ciclo Ugarítico de Baal.
Lo que aprendemos de ellos se puede resumir en varios apartados:
 
· Forma del cosmos. La geografía cósmica del Viejo Mundo se basa en lo que
ellos podían observar desde su punto de vista, así como la nuestra se basa en lo
que somos capaces de observar dada nuestra información científica (incluyendo,
p. ej., matemáticas y física). Si el agua baja, debe haber algo allí arriba, así que
todos pensaron en términos de aguas cósmicas en el cielo. Si no cae todo el
tiempo, algo debe retener el agua, así que era común pensar en algo sólido
(firmamento). Si hay algo sólido que retiene las aguas, algo debe sostener a este
firmamento, así que pensaron en montañas o cuerdas o postes de tienda. Las
aguas suben desde el suelo, por lo que debe haber aguas bajo tierra, pero algo
debe mantener el suelo firme. La lógica sigue y sigue, siguiendo caminos
bastante transparentes. Como con cualquier geografía cósmica, las teorías sobre
las estructuras se desarrollan para comprender las funciones y operaciones a
medida que se experimentan y observan. Los textos de creación describían estas
estructuras que se ponían en marcha para que las operaciones comenzaran o
continuaran.
 
· El papel de la deidad. En la transición de la geografía cósmica al papel de la
deidad, es importante notar que, en las descripciones egipcias de la geografía
cósmica, todos aquellos elementos que podríamos considerar estructuras
cósmicas (firmamento, sol, luna, aire, tierra, etc.) son representados como
dioses. Esta es una fuerte evidencia de que los egipcios estaban más interesados
en las funciones de estos dioses que en las estructuras materiales reales. Los
dioses representaban autoridad y jurisdicción. Los atributos de las deidades se
manifestaban en los elementos cósmicos. El cosmos funcionaba como una
extensión de los dioses, y los dioses funcionaban dentro del cosmos. Los textos
mesopotámicos no tienen las representaciones artísticas, pero confirman los
mismos intereses, ya que los dioses son vistos en estrecha relación con los
elementos del cosmos. Es el decreto divino o asignación divina que dicta el
papel y la función de los diversos elementos.
 
· Orígenes del cosmos y de la deidad. Con las funciones del cosmos y la
jurisdicción de las deidades tan estrechamente correlacionadas, no es de extrañar
que encontremos los orígenes de los dioses (teogonía) conectados con los
orígenes de los elementos cósmicos (cosmogonía). Esta coincidencia de orígenes
indica que esos orígenes son de naturaleza funcional.
 
· Conflicto divino. Teomaquia es un término que se refiere a las batallas entre
los dioses. Particularmente en la epopeya de la creación babilónica, Enûma
Elish, la creación se realiza después de una batalla por el control del panteón y el
cosmos.
 
· Características
 
No funcional. Casi todos los relatos de la creación del mundo antiguo
comienzan su historia sin un sistema operativo establecido. Los textos
egipcios hablan de una singularidad: nada ha sido aún separado. Todo es
inerte e indiferenciado. De manera similar, un texto sumerio habla de un
tiempo en el que había oscuridad, no había flujo de agua, no se producía
nada, no se realizaban rituales, y el cielo y la tierra aún estaban unidos.
Incluso los dioses aún no estaban allí.[8] Por ejemplo, en la literatura
egipcia, el dios Atum es conceptualizado como la mónada primordial—la
singularidad que encarna todo el potencial del cosmos, del cual todas las
cosas fueron separadas y por lo tanto fueron creadas.[9]
 
Aguas primitivas. La creación a menudo comienza con lo que emerge de
las aguas, ya sea una deidad o una tierra (p. ej., la Loma Primitiva
Egipcia). Estas aguas primitivas son designadas como «inexistentes» en
los textos egipcios, un indicador clave de su ontología funcional. Se dice
que el dios Atum desarrolló a partir «del diluvio, de las aguas, de las
tinieblas, de la oscuridad, de la pérdida».[10] A las aguas se les llama «el
padre de los dioses».[11]
 
Nombrar. Los nombres en el mundo antiguo estaban asociados con la
identidad, el papel y la función. En consecuencia, la denominación es una
parte típica de las narrativas de la creación. La Teología Menfita Egipcia
identifica al Creador como el que pronunció el nombre de todo. Enûma
Elish comienza sin que los cielos y la tierra ni los dioses hayan sido
nombrados todavía. En esto está claro que el nombrar es una parte
significativa de la existencia de algo, y por lo tanto de su creación.
 
Separar. Esta es la actividad creativa más común en los textos egipcios y
también se observa en varios textos mesopotámicos. Los cielos y la tierra
suelen estar separados. Incluso la literatura hitita indica este paso
importante cuando un mito habla de cortar el cielo y la tierra con una
herramienta de corte de cobre.[12] Otros incluyen la separación de las
aguas superiores e inferiores y las aguas de la tierra.
 
Criaturas. Es interesante que las criaturas vivientes casi nunca se
incluyen en los relatos de la creación. La única excepción se encuentra en
la Disputa acadia de Dos Insectos, que menciona la clasificación por
tamaño y por naturaleza silvestre o domesticada.
 
Seres humanos. Muchos relatosde la creación incluyen a los seres
humanos. Los textos hablan de lo que están hechos (arcilla, sangre de la
deidad, aliento de la deidad) pero no en un sentido químico. Estos
ingredientes comunican, en cambio, las importantes cuestiones de
identidad y relación (ver más adelante en la proposición 6).
 
Antes de dejar los antiguos textos del Oriente Próximo, hay que tener en
cuenta algunos textos específicos. El Papiro egipcio Insinger es del periodo
Ptolomeo (datado en el siglo II o III a.C., aunque el manuscrito es de
aproximadamente el siglo I d.C.). Hacia el final de esta pieza de literatura de
sabiduría, el párrafo designado como la vigésimo cuarta Instrucción contiene
dieciocho líneas de lo que las creaciones describen como la obra oculta del dios.
 
Él creó la luz y las tinieblas en las que está toda criatura.
Él creó la tierra, engendrando millones, tragándoselos y engendrándolos de nuevo.
Él creó el día, el mes y el año a través de las órdenes del señor del mando.
Él creó el verano y el invierno a través del surgimiento y el establecimiento de Sotis.
Él creó el alimento ante los vivos, la maravilla de los campos.
Él creó la constelación de los que están en el cielo, para que los que están en la tierra los aprendan.
Él creó el agua dulce en ella que todas las tierras desean.
Él creó el aliento en el huevo, aunque no hay acceso a él.
Él creó el nacimiento en cada vientre desde el semen que reciben.
Él creó tendones y huesos a partir del mismo semen.
Él creó el ir y venir en toda la tierra a través del temblor de la tierra.
Él creó el sueño para acabar con el cansancio, despertando para cuidar la comida.
Él creó remedios para acabar con la enfermedad, vino para acabar con la aflicción.
Él creó el sueño para mostrarle el camino al soñador en su ceguera.
Él creó la vida y la muerte ante él para el tormento del hombre impío.
Él creó riqueza para la verdad, pobreza para la mentira.
Él creó trabajo para el hombre estúpido, comida para el hombre común.
Él creó la sucesión de generaciones para hacerlas vivir.
[13]
 
Aunque este texto data de bien entrado el periodo helenístico, la orientación
funcional es obvia. Otro ejemplo seleccionado de un milenio antes (siglo XII a.C.)
y del otro extremo del mundo antiguo demuestra cuán omnipresente era esta
perspectiva. En la epopeya de la creación babilónica, Enûma Elish, Marduk derrota
a los dioses rebeldes y luego hace su trabajo de «creación» en la tabla cinco,
centrándose en varias características funcionales clave:
 
· Las líneas 1-24 muestran a Marduk organizando la esfera celeste: estrellas,
constelaciones, las fases de la luna.
· Las líneas 25-45 no están representadas en muchas de las traducciones
incluidas en las principales antologías de textos antiguos. Sin embargo, incluso
en su forma rota, se puede discernir su contenido básico.[14] En 38-40 Marduk
hace la noche y el día y los prepara para que haya una cantidad igual de horas de
luz y horas nocturnas a lo largo del año.[15] En la línea 46 fija los relojes de la
noche y el día. Estas actividades creativas tienen que ver con la organización del
tiempo.
· Las líneas 47-52 son más legibles y tratan de la creación de las nubes, el
viento, la lluvia y la niebla, y se nombra a sí mismo para controlarlas. Aquí se
crean las funciones que conciernen al clima.
· Las líneas 53-58 hablan del aprovechamiento de las aguas de Tiamat con el fin
de proporcionar la base de la agricultura. Incluye la acumulación de suciedad, la
liberación del Tigris y el Éufrates, y la excavación de agujeros para manejar el
agua de captación.
· Las líneas 59-68 concluyen con la transición a la entronización de Marduk y la
construcción de su templo y de la ciudad de Babilonia: el gran clímax. No es de
extrañar que el texto de una creación se refiera en última instancia al dios que
controla el cosmos y al origen de su templo. Veremos abajo que los orígenes
cósmicos y los orígenes del templo están intrincadamente entrelazados.
 
Finalmente, en un texto de debate sumerio aún otro milenio antes (tercer
milenio), El Debate entre el invierno y el verano, Enlil está involucrado en la
creación en estas mismas áreas (día y noche/tiempo; fertilidad/alimentos; esclusas
del cielo/tiempo y estaciones):
 
Un [nombre de dios] levantó su cabeza con orgullo y dio a luz un buen día. Hizo planes
para ….. y extendió la población a todo el mundo. Enlil puso su pie sobre la tierra como un
gran toro. Enlil, el rey de todas las tierras, se propuso aumentar el buen día de abundancia,
hacer que la noche resplandezca de fiesta, hacer crecer el lino, hacer proliferar la cebada,
garantizar las crecidas de primavera en el muelle, hacer alargar (¿?) sus días en abundancia,
hacer que el verano cierre las esclusas del cielo, y hacer que el invierno garantice agua
abundante en el muelle.
[16]
 
En conclusión, los analistas de la antigua literatura de creación del Oriente
Próximo a menudo observan que en realidad no se hace nada material en estos
relatos. Esta es una observación intrigante. Los estudiosos que han asumido que los
verdaderos actos de creación deben, por definición, implicar la producción de
objetos materiales, parecen desconcertados de que todos estos llamados textos de
creación no tengan nada de lo que estos estudiosos considerarían actividades de
creación. Propongo que la solución sea modificar lo que consideramos actividades
de creación a partir de lo que encontramos en la literatura. Si seguimos el sentido
de la literatura y sus ideas de la creación, encontramos que la gente en el antiguo
Oriente Próximo no pensaba en la creación en términos de hacer cosas materiales;
en cambio, todo está orientado a la función. Los dioses están comenzando sus
propias operaciones y están haciendo operativos todos los elementos del cosmos.
La creación constituía así el poner orden en el cosmos desde una condición
originalmente no funcional. Es de esta lectura de la literatura que podemos deducir
una ontología funcional en el mundo antiguo, es decir, que ofrecen relatos de
orígenes funcionales en lugar de relatos de orígenes materiales. Consecuentemente,
crear algo (hacer que exista) en el mundo antiguo significa darle una función, no
propiedades materiales. Necesitamos notar el contraste: tendemos a pensar en el
cosmos como una máquina y a discutir si alguien está manejando la máquina o no.
El mundo antiguo veía el cosmos más como una compañía o un reino.[17]
¿Habrían creído que sus dioses también fabricaban el material?
Absolutamente, porque no se puede pensar en algo como aparte de los dioses. Pero
muestran poco interés en los orígenes materiales. Estas cuestiones son simplemente
insignificantes para ellos. Si nos detenemos a pensar en ello, podríamos empezar a
preguntarnos por qué los orígenes materiales han adquirido un significado tan
central para nosotros. Consideremos:
 
· Como empleados, prestamos poca atención a la historia de la empresa para la
que trabajamos. Estamos más interesados en su estructura corporativa y en las
responsabilidades de cada departamento. Queremos saber quién depende de
quién y quién está a cargo de ciertas operaciones y tareas.
· Cuando vamos al teatro, podemos tener un interés pasajero en la construcción
de la escenografía y los trabajos escénicos, pero entendemos que la obra existe
en los papeles de los actores. Cuando una persona llega tarde y pregunta qué ha
pasado hasta ahora, la pregunta no se responde con información sobre el
diseñador de vestuario, el guionista y la contratación del reparto. Contarle a la
persona sobre todo eso, le ofrecería el tipo equivocado de información sobre los
orígenes.
 
Algunos tipos de orígenes son más importantes que otros tipos de orígenes.
En resumen, este capítulo ha señalado que nuestra propia definición material
de la existencia es sólo una de las maneras posibles de definir la existencia. He
sugerido que en el mundo antiguo lo definían de manera diferente. Pensaban que la
existencia se define por teneruna función en un sistema ordenado.
 
APOYO TÉCNICO
 
Clifford, Richard. Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible.
Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 26. Washington, D.C.: Catholic
Biblical Association, 1994.
Hyers, Conrad. The Meaning of Creation: Genesis and Modern Science. Atlanta:
John Knox Press, 1984.
Simkins, Ronald A. Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient
Israel. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation, editado por H. J.
van Till, págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Walton, John. “Creation.” En Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, editado
por T. Desmond Alexander y David W. Baker, págs. 155-68. Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 2003.
 
 
 
Proposición 3
 
«Crear» (bara’ en hebreo) se refiere
a funciones
 
 
En el capítulo anterior se presentó evidencia de que los relatos de la creación en el
mundo antiguo mostraban un interés más característico en el nivel funcional que en
el nivel material. Además, se propuso que el mundo antiguo definía la existencia en
términos de tener una función en un sistema ordenado. Esta ontología funcional
indicaba que la línea entre la existencia y la inexistencia era funcional, no material.
Ahora volvemos nuestra atención al relato de la creación en Génesis 1 para
descubrir si le seguirá o no. Nuestro primer tema de discusión es el verbo hebreo
bara’, traducido como «crear» en el verso 1. ¿Qué significa exactamente? Aquí no
podemos contentarnos con ahondar en el verbo «crear» de nuestro idioma—aunque
eso muestra una flexibilidad asombrosa. En su lugar, debemos centrarnos en el
verbo en hebreo y en cómo sus usuarios habrían entendido su significado. Si
estamos tratando de entender si los israelitas pensaban en la existencia en términos
funcionales (como el resto del antiguo Oriente Próximo) o materiales (como
tendemos a hacer nosotros), uno de los lugares en los que podríamos esperar
encontrar ayuda es en la observación de lo que está involucrado en traer algo a la
existencia. En nuestro idioma, «crear» es la palabra para traer algo a la existencia.
Si la existencia se define en términos materiales, la creación es una actividad
material. Si la existencia se define en términos funcionales, la creación es una
actividad que da función. No podemos asumir que la creación es una actividad
material sólo porque nuestra ontología sea material. Debemos dejar que la palabra y
su uso hablen por sí solos.
Es interesante que muchas personas que discuten Génesis 1 expresen interés
en interpretar el capítulo «literalmente». Con esto generalmente quieren decir que
debe ser tomado exactamente por lo que dice en lugar de entender Génesis 1
simplemente en términos metafóricos, alegóricos o simbólicos. Por supuesto que
reconocemos que a veces los escritores intentan comunicarse por medio de
metáforas o alegorías. Cuando alguien insiste en que Génesis 1 debe ser
interpretado literalmente, a menudo es una expresión de su convicción de que el
intérprete y no el autor ha iniciado otro nivel de significado. Nuestro compromiso
interpretativo es leer el texto con lo que yo llamaría su «valor facial» (es decir,
aceptar lo que dice a simple vista). Tendré más que decir al respecto en la propuesta
11. Por el momento, consideremos el concepto y el desafío de la interpretación
«literal».
El lector de nuestro idioma debe enfrentarse a un hecho difícil: no se puede
comprender el significado literal de una palabra del Antiguo Testamento sin
conocer el hebreo o sin tener acceso al análisis de alguien que lo sepa. No nos sirve
de nada saber lo que significa literalmente «crear»—tenemos que saber lo que
bara’ significa literalmente.[18] Antes de que eso nos lleve a la frustración o a la
desesperación, podemos reconocer que incluso aquellos que no tienen
conocimiento de hebreo pueden comprobar los datos del analista hebreo a algún
nivel. Una rápida revisión de las palabras y de cómo funcionan nos ayudará a todos
a ver cómo es esto.
Primero, reconocemos que no existe un diccionario antiguo de hebreo que nos
dé las definiciones de todas las palabras (especialmente no en nuestro idioma). En
su lugar, nos basamos en el cuidadoso trabajo realizado por comentaristas y
traductores a lo largo de los siglos. ¿Cómo averiguan ellos el significado de las
palabras? De la misma manera que todos nosotros lo hacemos en cualquier idioma
que hablemos—por su uso.[19] Los significados de las palabras se establecen y
determinan por las formas en que se usan. Esto incluye el tipo de oraciones en las
que se usan, las palabras con las que se pueden comparar (sinónimos o antónimos)
y las palabras que se usan en relación con ellas. Para los sustantivos esto significa
qué verbos toman; para los verbos incluye qué sujetos u objetos están asociados
con ellos. Es el contexto el que nos dice si una palabra se usa metafóricamente o
con un sentido idiomático o técnico.[20] En consecuencia, un erudito que dice que
una palabra hebrea significa esto o aquello debe ofrecer evidencia de su uso para
apoyar sus hallazgos. Habiendo recibido una lista de referencias en dicho análisis,
incluso alguien que no sepa hebreo puede volver a comprobar los datos. Así, por
ejemplo, cuando digo que todas las ocasiones en que aparece bara’ Dios es sujeto o
sujeto implícito, un lector en nuestro idioma puede mirar todas las ocurrencias y ver
que esto es así.
Ahora el análisis puede comenzar. ¿Qué se puede decir del verbo hebreo
bara’? Primero, no hay ningún pasaje en el Antiguo Testamento que ofrezca una
glosa explicativa para bara’—esto es, que diga «por bara’ quiero decir X». Así
que, como de costumbre, debemos depender del análisis circunstancial y
contextual: sujetos, objetos y términos relacionados.
 
SUJETOS
 
El verbo bara’ aparece unas cincuenta veces en el Antiguo Testamento. Como se
mencionó anteriormente, la deidad es siempre el sujeto o el sujeto implícito (en
construcciones pasivas) del verbo. Por lo tanto, se puede afirmar con confianza que
la actividad es inherentemente una actividad divina y no una que los humanos
puedan realizar o en la que puedan participar. Esta observación es ampliamente
discutida, y en esta conclusión todos los comentaristas están de acuerdo.
 
OBJETOS
 
Es interesante que pocos comentaristas discutan los objetos del verbo, pero este es
el tema más importante para nuestro análisis. Puesto que estamos explorando lo que
constituye la actividad creativa (específicamente, material o funcional), entonces la
naturaleza de lo que ha sido creado es de suma importancia. Si los objetos del verbo
son consistentemente materiales, eso sería información importante; del mismo
modo, si son consistentemente funcionales. Por supuesto, es poco probable que el
perfil sea tan sencillo. Los contextos ambiguos están destinados a existir, por lo que
hay que discutir un poco de metodología.
Teóricamente, el verbo podría ser lo suficientemente amplio como para incluir
actividad material o funcional. En este sentido, podríamos concluir que implica (al
menos en algunos casos) tanto lo material como lo funcional. Asumiendo que habrá
casos ambiguos (y los hay), es importante ver si tenemos algún contexto que deba
ser entendido en términos materiales o que deba ser entendido en términos
funcionales. Si todas las ocurrencias fueran materiales o ambiguas, no podríamos
reclamar apoyo para una comprensión funcional. Si todas las ocurrencias fueran
funcionales o ambiguas, no podríamos reclamar un apoyo claro para un
entendimiento material. Si hay ejemplos claros que sólo pueden ser funcionales, y
otros ejemplos claros que sólo pueden ser materiales, entonces concluiríamos que el
verbo podría funcionar en cualquier tipo de contexto, y los casos ambiguos tendrían
que ser tratados caso por caso.
 
La Tabla 1 proporciona una lista completa de los objetos de bara’.[21]
Tabla 1
Referencia Objeto Comentarios
Gen. 1:2 cielos y tierra
Gen. 1:21 criaturas del mar
Gen. 1:27 personas varón y hembra
Gen. 1:27(2) personas a su imagen
Gen. 2:3 (nada)
Gen. 2:4 Cielos y tierra
Gen. 5:1 personas a semejanza de Dios
Gen. 5:2 personas varón y hembra
Gen. 5:2 personas
Gen. 6:7 personas
Éx. 34:10 maravillas paralelo a 'asa (hacer/hizo)
Núm. 16:30 algo nuevo (debatible) la tierra tragándose a los
rebeldes
Dt. 4:32 personas
Sal. 51:10 corazón puro
Sal. 89:12 norte y sur
Sal. 89:47 personas para futilidad
Sal. 102:18 personas todavía no
creadas
para alabar al señor
Sal. 104:30 criaturas renovando la faz de la tierra
Sal. 148:5 moradores celestiales para alabar al Señor
Ec. 12:1 tú
Is. 4:5 nube de humo
Is. 40:26 astros a todos llama por su nombre
Is. 40:28 confines de la tierra
Is. 41:20 ríos fluyendo en el
desierto
para satisfacer las necesidades
de su pueblo
Is. 42:5 cielos extendió
Is. 43:1 Jacob = Israel
Is. 43:7 a todo el que es llamado
por mi nombre
para mi gloria
Is. 43:15 Israel
Is. 45:7 oscuridad paralelo a la formación de la
luz
Is. 45:7 desastre paralelo a traer prosperidad
Is. 45:8 cielos y tierra para producir salvación y
rectitud
Is. 45:12 personas
Is. 45:18 tierra no la hizo para (tohu)
Is. 45:18 cielos para ser habitados
Is. 48:7 cosas nuevas, cosas ocultas
Is. 54:16 herrero para forjar un arma
Is. 54:16 destructor para hacer estragos
Is. 57:19 alabanza
Is. 65:17 nuevos cielos y nueva
tierra
Is. 65:18 nuevos cielos y nueva
tierra
Is. 65:18 Jerusalén para regocijo
Jer. 31:22 algo nuevo la mujer rodeará al hombre
Ez. 21:30 amonitas
Ez. 28:13 Rey de Tiro
Ez. 28:15 Rey de Tiro
Am. 4:13 viento
Mal. 2:10 pueblo del pacto
 
Los objetos gramaticales del verbo pueden resumirse en las siguientes
categorías:
 
cosmos (10, incluido el nuevo cosmos)
personas en general (10)
grupos específicos de personas (6)
personas o tipos específicos de personas (5)
criaturas (2)
fenómenos (p. ej., oscuridad) (10)
componentes de la geografía cósmica (3)
condición (1, corazón puro)
 
Esta lista muestra que los objetos gramaticales del verbo no son fácilmente
identificables en términos materiales, e incluso cuando lo son, es cuestionable que
el contexto los esté objetivando.[22] Es decir, no ocurre ningún ejemplo claro que
demande una perspectiva material para el verbo, aunque muchos son ambiguos.[23]
En contraste, un gran porcentaje de los contextos requieren una comprensión
funcional. Estos datos no pueden ser usados para probar una ontología funcional,
pero ofrecen apoyo de que la existencia es vista en términos funcionales en lugar de
materiales, como es el caso en el resto del mundo antiguo. Si los israelitas
entendieron la palabra bara’ para transmitir la creación en términos funcionales,
entonces esa es la comprensión más «literal» que podemos lograr. Tal comprensión
no representa un intento de acomodar la ciencia moderna o de neutralizar el texto
bíblico. El significado más verdadero de un texto se encuentra en lo que el autor y
los oyentes habrían pensado.
Esta visión encuentra apoyo en una dirección inesperada. Se ha observado
desde hace mucho tiempo que en los contextos de bara’ no se menciona ningún
material para el acto creativo, y un estudio de todos los pasajes mencionados
anteriormente corrobora esa afirmación. Qué interesante es que estos eruditos
saquen la conclusión de que bara’ implica la creación de la nada (ex nihilo). Uno
puede ver con un momento de reflexión que tal conclusión asume que «crear» es
una actividad material. Para expandir su razonamiento en aras de la claridad: Ya
que «crear» es una actividad material (asumida por parte de ellos), y puesto que los
contextos nunca mencionan los materiales utilizados (como lo demuestra la
evidencia), entonces el objeto material debe haber sido traído a la existencia sin
usar otros materiales (i.e., de la nada). Pero uno puede ver que toda la línea de
razonamiento sólo funciona si uno puede asumir que bara’ es una actividad
material. En contraste, si, como sugiere el análisis de los objetos presentados
anteriormente, bara’ es una actividad funcional, sería absurdo esperar que
materiales estén siendo utilizados en la actividad. En otras palabras, la ausencia de
referencia a los materiales, en lugar de sugerir la creación de materiales de la nada,
se explica mejor como indicación de que bara' no es una actividad material sino
funcional. Esta no es una opinión que haya sido rechazada por otros estudiosos; es
simplemente una que ellos nunca han considerado porque su ontología material era
una presuposición ciega para la cual nunca se consideró ninguna alternativa.
En este punto hay que hacer una importante advertencia. Si concluimos que
Génesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, no estamos sugiriendo que
Dios no es responsable de los orígenes materiales. Creo firmemente que Dios sí es
plenamente responsable de los orígenes materiales, y que, de hecho, los orígenes
materiales implican en algún momento la creación de la nada. Pero esa pregunta
teológica no es la que estamos haciendo. Estamos haciendo una pregunta textual:
¿Qué tipo de relato de los orígenes encontramos en Génesis 1? ¿O qué aspecto de
los orígenes se trata en Génesis 1? La mayoría de los intérpretes han pensado
generalmente que Génesis 1 contiene un relato de los orígenes materiales porque
ese era el único tipo de orígenes en los que nuestra cultura material estaba
interesada. No es que los estudiosos examinaran todos los niveles posibles en los
que se podían discutir los orígenes, sino que presuponían el aspecto material.
Finalmente, debemos poner el verbo bara’ en su contexto en el verso 1 donde
nos dice que «en el principio creó Dios los cielos y la tierra». Una pregunta
inmediata que sale a flote es, ¿comienzo de qué? La respuesta no es transparente.
Debemos preguntarnos a qué se refiere el «principio» y cómo funciona el verso 1
en relación con el resto del contexto.[24]
 
PRINCIPIO
 
En el uso hebreo este adverbio típicamente introduce un período de tiempo en lugar
de un punto en el tiempo.[25] Podemos ver esto más fácilmente en Job 8:7, que habla
de la primera parte de la vida de Job, y Jeremías 28:1, que se refiere al período
inicial del reinado de Sedecías. Este uso se corresponde con las ideas que se
reflejan en los antiguos textos de creación del Oriente Próximo. Los textos egipcios
se refieren a la «primera ocasión», que implica la primera ocurrencia de un evento
que debe ser repetido o continuado. En acadio, el término comparable al hebreo se
refiere a la primera parte o primera entrega. Toda esta información nos lleva a la
conclusión de que el «comienzo» es una forma de hablar del período de siete días
en lugar de un punto en el tiempo anterior a los siete días.
 
EL PAPEL DEL VERSO 1
 
Si el «principio» se refiere al período de siete días en lugar de a un punto en el
tiempo antes del período de siete días, entonces concluiríamos que el primer
versículo no registra un acto separado de la creación que ocurrió antes de los siete
días, sino que de hecho la creación a la que se refiere es contada en los siete días.
Esto sugiere que el verso 1 sirve como una introducción literaria al resto del
capítulo. Esta sugerencia es confirmada por el hecho de que Génesis 2:1 concluye
el informe de siete días con la declaración de que «los cielos y la tierra fueron
acabados», indicando que la creación de los cielos y la tierra fue obra de los siete
días, no algo que los precedió.
Tal conclusión también es apoyada por la estructura general del libro de
Génesis. Todos los comentaristas han reconocido la fórmula transitoria recurrente
«Este es el relato (toledot) de...» utilizado once veces por el autor para identificar
las secciones del libro del Génesis. Esto nos muestra que el autor de Génesis sí usó
las declaraciones iniciales como introducciones literarias a las secciones. La
primera de ellas ocurre en Génesis 2:4 como la primera transición de la cosmogonía
de siete días al relato del Huerto del Edén. Como frase de transición, enlaza lo que
ha pasado antes con lo que viene después. A veces lo que sigue es información
genealógica que ofrece información sobre,por ejemplo, lo que pasó con Esaú o
Ismael. Otras veces es seguido por narraciones que ofrecen información
concerniente, por ejemplo, a lo que vino de la familia de Taré (de ahí las historias
de Abram). El punto es que esta fórmula sólo puede continuar una secuencia ya
establecida; no puede comenzar esa secuencia.
La palabra «principio» sería el término lógico para introducir tal secuencia.
Indicaría el período inicial, mientras que las secciones toledot introducirían
períodos sucesivos. Si este fuera el caso, el libro tendría ahora doce secciones
formalmente designadas (mucho más lógicas que once, considerando los números
que tienen significado simbólico en la Biblia).
Las propuestas de este capítulo se pueden resumir en la siguiente traducción
interpretativa ampliada del versículo 1: «En el período inicial, Dios creó asignando
funciones a través de los cielos y la tierra, y así es como lo hizo». El capítulo
incluye actividades creativas, pero todo en relación con la forma en que el mundo
antiguo pensaba sobre la creación y la existencia: nombrando, separando y
asignando funciones y roles en un sistema ordenado. Esto se logró en el período de
siete días que el texto llama «el principio». Génesis 2:3 regresa a esto en su
resumen ya que indica la finalización de las actividades de bara’ durante el período
de los siete días.
 
APOYO TÉCNICO
 
Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation: Biblical and
Scientific Perspectives on the World’s Formation, editado por H. J. van Till,
págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
 
 
Proposición 4
 
El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional
 
 
Si la existencia en el mundo antiguo se definía mejor en términos funcionales que
materiales, como se sugirió en capítulos anteriores, y «crear» es la actividad que
trae la transición de la inexistencia a la existencia, entonces la «creación» también
sería una actividad funcional (como se sugiere para la terminología hebrea en el
capítulo 3). Se debería encontrar más evidencia en la forma en que los relatos de la
creación describen las condiciones «antes» y «después». Si el texto ofreciera un
relato de los orígenes materiales, esperaríamos que comenzara sin ningún material.
Si el texto ofreciera un relato de los orígenes funcionales, esperaríamos que
comenzara sin funciones.
Génesis 1 ofrece su punto de partida en el verso 2, donde describe la tierra
como tohu y bohu. Estos términos se traducen de diversas maneras en las
traducciones más conocidas en español, pero con poca variación verdadera:
 
LBLA, NBLH: sin orden y vacía
NTV: no tenía forma y estaba vacía
RVR1960, RVC: desordenada y vacía
BTX: desolada y vacía
La Biblia de Jerusalén: caos y confusión y oscuridad
Biblia Latinoamericana: todo era confusión y no había nada
 
Por el contrario, los estudios técnicos detallados sobre los términos apuntan en
otras direcciones. Por ejemplo, David Tsumura, después de un análisis semántico
completo, traduce tohu como «improductivo» en lugar de descriptivo de algo sin
forma física.[26] Al igual que en nuestro estudio anterior de la palabra en el capítulo
tres, debemos volver a examinar el uso del término para entender su significado. En
este estudio debemos enfocar nuestra atención en tohu porque el segundo término,
bohu, ocurre sólo tres veces, y en los tres se usa en combinación con tohu. La
palabra hebrea tohu ocurre veinte veces, como sigue:
 
Tabla 2
Dt. 32:10 paralela a la tierra desierta; descrita por «rugidos»
1 Sam. 12:21 descriptivo de ídolos que no pueden lograr nada
Job 6:18 serpentean las sendas de su curso, se evaporan en la nada y
perecen
Job 12:24 vagar por un yermo sin camino
Job 26:7 sobre lo que se extiende el norte
Sal. 107:40 vagar por un yermo sin camino
Is. 24:10 un tohu asentamiento se describe como desolado
Is. 29:21 con tohu se desvían de la justicia (similar a Is. 59:4)
Is. 34:11 línea de medición de tohu y plomada de piedra de bohu
Is. 40:17 la inutilidad de las naciones; paralela a la «nada» y al «fin» (¿?)
Is. 40:23 gobernantes del mundo hechos como tohu; paralelo a la «nada»
Is. 41:29 las imágenes son viento y tohu; paralelo a sin beneficio
Is. 45:18 Dios no lo trajo a la existencia tohu; pero en contraste, la formó
para habitarla (función prevista)
Is. 45:19 los israelitas no son instruidos a buscar a Dios en lugares baldíos;
paralelo a la tierra de las tinieblas.
Is. 49:4 gastando la fuerza sin ningún propósito (tohu)
Is. 59:4 describe el basarse en argumentos vacíos o palabras sin valor
(i.e., disimular); paralelo a lo que es falso o sin valor
Jer. 4:23 descripción de tohu y bohu: la luz se ha ido, las montañas
tiemblan, no hay gente, no hay pájaros, se desperdician tierras
fértiles, pueblos en ruinas
Al estudiar esta lista, uno no puede ver nada en estos contextos que nos
lleve a creer que tohu tiene algo que ver con la forma material. Los contextos en los
que ocurren y las palabras y frases utilizadas en paralelo sugieren más bien que la
palabra describe lo que no es funcional, que no tiene propósito y que generalmente
es improductivo en términos humanos. Aplicándolo como término descriptivo a
sustantivos que representan áreas geográficas, naciones, ciudades, personas o
ídolos, todos sugieren la misma conclusión. Una palabra que tenga que ver con la
forma material no serviría de nada en estos contextos.
¿Por qué entonces el término ha sido traducido de manera tan consistente
como una referencia a la ausencia de forma material? Uno sólo puede suponer que
la tradición de la traducción ha sido impulsada por el enfoque material
predominante de las culturas que produjeron las traducciones. No debemos olvidar
nunca que la traducción es el acto más básico de la interpretación. No se pueden
transmitir palabras de manera significativa de un idioma de origen a un idioma de
destino sin determinar primero lo que piensan que el texto quiere decir. Si los
traductores interpretaban el texto como un relato de los orígenes materiales, no es
de extrañar que tohu se tradujera en términos materiales.
Pero incluso la traducción material de tohu no pudo oscurecer lo que está claro
en el verso 2: aquí, en el principio del proceso de creación, ya hay material en
existencia—las aguas del abismo. Estas aguas cósmicas primitivas son la forma
clásica que toma la inexistencia en el mundo antiguo funcionalmente orientado.
Dada la información semántica presentada anteriormente y el tratamiento en la
literatura técnica, proponemos que tohu y bohu juntos transmitan la idea de
inexistencia (en su ontología funcional), es decir, que la tierra se describe como que
todavía no funciona en un sistema ordenado. La creación (funcional) todavía no ha
tenido lugar y, por lo tanto, sólo existe la inexistencia (funcional).
Con este concepto en mente, volvemos a Job 26:7: «Dios extiende el cielo [el
norte] sobre el vacío (tohu); sobre la nada tiene suspendida la tierra». La palabra
traducida «nada» sólo aparece aquí en el Antiguo Testamento, pero es muy
importante porque es paralela a tohu en el pasaje. El análisis técnico me lleva a la
conclusión de que Job 26:7 describe la creación del cielo y la tierra en relación con
las aguas cósmicas «no existentes» de arriba y de abajo.[27] Esto proporciona más
evidencia de que tohu se refiere a lo funcionalmente no existente, que representa
geográficamente en las aguas cósmicas y en los desiertos como es común en los
antiguos textos del Oriente Próximo. Por lo tanto, el adjetivo tohu puede usarse
para referirse a
 
· a la condición precósmica (el estado del principio en Génesis);
· a las aguas cósmicas sin función;
· o en la creación ordenada a aquellos lugares en los que no se había impuesto el
orden, el desierto y las aguas cósmicas por encima y por debajo, que rodean el
cosmos ordenado.
 
El relato de la creación en Génesis 1 puede entonces ser visto como
comenzando sin funciones en lugar de sin material. En este punto, sin embargo, es
importante establecer lo que queremos decir cuando hablamos de funciones.