Werner_Thiede_El_Sentido_Crucificado,_Una_Teodicea_Trinitaria_

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EL SENTIDO CRUCIFICADO
UNA TEODICEA TRINITARIA
Werner Thiede
Werner Thiede
Werner Thiede nace en Gunzenhausen (A le­
mania), en 1955. O rdenado en 1984, es pastor de 
la Iglesia evangé lico -lu te rana en Baviera. Actual- 
menle traba ja com o asesor teo lóg ico del obispo 
regional de Ratisbona y como ca tedrá tico de leo- 
logia sistemática en la facu ltad teo lóg ica de la uni­
versidad de Erlangen-Núremberg.
Entre sus pub licac iones podemos citar: Aufer- 
stehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktiv itáf? 
Grundstrukturen chr is f i icher Heilserwortung und 
ihre verkannte re l ig io n sp a d a go g isch e Relevonz 
(1991); Scientology - Religión oder Geisfesmogie? 
(1 995); Die mit dem Tod spielen. Okkuitismus - Rein- 
karnation - Sterbeforschung. (1994); Sektiererfum. 
llnkraut unter dem Weizen? (1999); Wer ist der kos- 
mischc Christus? Karriere und Bedeutungswandel 
t ' inor m odernen M etapher (2001); Theologie und 
i >/o/17<. Eine gegenseitige Herausforderung (2007).
n° 1 76
¿Cóm o puede permitir D ios tantas desgracias? 
¿Cóm o es posib le seguir creyendo en él, tras las ca­
tástrofes, el sufrim iento y el fracaso que existen en 
el mundo?
La actual reflexión teológica trata de abrir y re­
correr nu evos cam in os en busca de una respuesta 
convincente a esta serie de interrogamos que, desde 
que el hombre es hombre, reclaman una palabra ver­
dadera. lal vez com o nunca, el pensam iento creyen­
te necesita acercarse a los infortunios que padecen 
los humanos, pues sólo desde una teología realista y 
tle nuevo cuño podrá superarse el m utism o ante las 
desgracias y .sufrimientos.
¿lian de ser D ios y el sufrim iento, necesaria­
m ente. «con cep tos a n tité ticos que ‘ningún mortal 
puede conciliar"? ¿Un enigm a por tanto, una para­
doja. un m isterio perdurable? ¿O están am bos, Dios 
y el sufrim iento, estrecham ente, quizá sorprendente­
mente unidos? I.a cruz com o sím bolo de la religión 
cristiana apunta exactam ente en esa dirección: re­
duce D ios y sufrim iento a un denom inador com ún. 
No hay aquí ni enigma sagrado ni secreto esotérico, 
lín Jesús el Cristo, ha hablado D ios y ha contestado a 
las m ás profundas y ú ltim as preguntas» (W erner 
Thiede)
li'enier Thiede es catedrático de teología sistem ática 
en la universidad de Brlangen-Núrem berg y pastor 
de la Iglesia evangclico-lutcrana en Baviera.
Verdad e Imagen
VERDAD E IMAGEN
176
Colección dirigida por 
Ángel Cordovilla Pérez
WERNER THIEDE
EL SENTIDO 
CRUCIFICADO
Una teodicea trinitaria
EDICIONES SÍGUEME 
SALAMANCA 
2008
Al profesor Dr. Walter Spam 
en señal de gratitud.
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín
Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi del original alemán 
D er gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee
© Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2007 
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2008
Cf García Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / España 
Tlf. (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 
e-mail: ediciones@sigueme.es 
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1674-4 
Depósito legal: S. 471-2008 
Impreso en España, / Unión Europea 
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2008
CONTENIDO
Prólogo ................................................................................... 9
I. Teodicea y escepticismo
1. ¿Perplejos ante el problema de la teodicea? ........................ 13
2. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moderno
del absurdo........................................................................ 37
3. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietzsche . 69
II. La autoalienación de Dios Padre
4. Creer en el mundo imperfecto como creación..................... 105
5. La paternidad de Dios: el misterio de su autotrascendencia .. 125
6. La omnipotencia de Dios: creíble a pesar de su autoalienación 141
III. La autoalienación de Dios Hijo
7. La encarnación del Logos: perspectivas neotestamentarias .. 163
8. La «autoalienación del Hijo», repensada en el siglo XIX .... 179
9. Cruz y resurrección: solidaridad viva de Dios con el sufri­
miento del mundo .............................................................. 193
IV La autoalienación de Dios Espíritu
10. El espíritu alienado como idea filosófica y teosófica ........ 225
11. El retorno de la idea de alma cósmica en científicos mo­
dernos .............................................................................. 245
12. La autoalienación del Espíritu santo a la luz de la teología 
reciente............................................................................ 263
Bibliografía............................................................................. 289
índice de nombres................................................................... 307
índice general......................................................................... 315
mailto:ediciones@sigueme.es
http://www.sigueme.es
PRÓLOGO
Quien plantea la cuestión de la teodicea nunca lo hace sólo 
con la cabeza, sino también con el corazón. Sucede que cuanto 
más corazón tiene una persona, más apremiante le resulta la pre­
gunta de la teodicea: ¿qué relación existe entre Dios como bon­
dad pura y la imperfección de todo lo creado? Una imperfección 
que no admite discursos melifluos ¡a la vista de las indecibles ca­
tástrofes y de todo género de sufrimientos que vemos y sufrimos!
El título de este libro -E l sentido crucificado- indica ya que 
no hay lugar para tales discursos. Nos confronta con el sufrimien­
to en su versión más honda. La pregunta es más seria que cualquier 
otra. Definirse ante ella constituye siempre un reto existencial. Por 
eso este libro pretende interesar al corazón, más allá de la cabeza. 
Lo intenta por la vía de la argumentación teológica, una argumen­
tación que no persigue sólo el asentimiento intelectual, la enmien­
da de disonancias cognitivas, sino la mudanza del corazón en su 
desesperada incapacidad para creer o en su fe agónica.
Puede ocurrir a veces que los argumentos no hagan mella por 
rendición del corazón más que por fracaso de la cabeza. Pero es 
posible igualmente alcanzar, contra toda expectativa, una com­
prensión que ilumine o renueve el interior de alguien bajo el sig­
no de una razón guiada por el Espíritu de Cristo (2 Cor 10, 5). El 
que indaga en serio la verdad del mensaje sobre el amor de Dios, 
frente a todo aquello que hace mofa de él, debe contar con que, en 
el proceso reflexivo, el rayo amoroso le alcance, impresione y 
conmueva. Es lo que persigue este escrito de principio a fin.
Así, este escrito pretende ser científico en toda regla y, al mis­
mo tiempo, diferente y más que eso. Cuando se busca una com­
prensión profunda, no hay que descuidar la inteligibilidad. Me in­
10 Prólogo
teresa subrayar esto frente a todos aquellos que en esta cuestión 
quieren dar la palabra en exclusiva, si fuera posible, a la intuición, 
al sentimiento religioso. Una comprensión integral no puede pa­
sar por alto la inteligencia. Por eso el problema de la teodicea de­
be abordarse asiéndolo por los cuernos: con el intelecto.
No es esto un «manual» de teodicea que repasa por orden los 
principales capítulos del tema en la historia de los dogmas, utili­
zando una bibliografía lo más completa posible. Se trata más bien 
de un discurso riguroso, desarrollado al nivel del debate moderno, 
con el fin de hacerlo avanzar. Intento dilucidar un tema tan bási­
co de un modo poco habitual. Subyace una labor de reflexión teo­
lógica de más de un cuarto de siglo, que no sólo me ha permitido 
llevar a cabo -muy a contrapelo del «espíritu de la época»- el pro­
yecto de una teodicea lo más convincente posible, sino enfocarla 
en línea trinitaria. En su centro está el tema de la autoalienación 
divina a partir del Espíritu de amor.
Un día, nuestro hijo Johannes, de siete años, se nos agregó si­
giloso cuando veíamos un documental sobre la quema de brujas 
en la Edad Media. Recordando «Hansel y Gretel», preguntó estu­
pefacto a su madre: «¿Qué pasa?¿Es que hace siglos había brujas 
de verdad?». Mi esposa contestó: «No, la gente creía que eran 
brujas; pero eran personas normales». «¿Y las quemaban? ¡Pobre 
Dios mío! Así que Dios las creó y luego las quemaban...».
Esto pueden entenderlo ya alumnos de primaria: Dios tiene 
motivo para sufrir con su creación. El símbolo cristiano de la cruz 
viene a demostrar que Dios lo hace con buena voluntad. Por qué 
lo hace, de eso trata este libro.
Tengo que agradecer de corazón al doctor Wolfram Mirbach 
su ayuda en la corrección de pruebas, al señor Diedrich Steen su 
esmerada revisión del original, y a mi familia el haber comparti­
do conmigo este proyecto.
Debo una gratitud especial al profesor Dr. Walter Sparn: me 
orientó con interés en mis trabajos de oposición a cátedra en Er­
langen, y acaba de cumplir 65 años. Cuando, además, hace más 
de un cuarto de siglo publicó un libro de teodicea y a partir de en­
tonces varias disertaciones y artículos sobre la materia, me sobran 
motivos para dedicar este libro a mi maestro.
TEODICEA Y ESCEPTICISMO
Dios hizo el mundo de la nada.
Así consta en la Biblia.
Pero a veces me viene la sospecha 
de que Dios hace del mundo una nada.
Heinz Erhardf
’ Heinz Erhard, «Nichts», en Id., Das grosse Heinz-Erhard-Buch, Hannover 
41970, 268.
¿PERPLEJOS ANTE EL PROBLEMA 
DE LA TEODICEA?
¿Por qué permite Dios el sufrimiento en su creación? ¿Cómo 
puede haber querido Dios un mundo tan imperfecto, lleno de do­
lor y de injusticia? ¿No es la realidad dolorosa razón suficiente 
para cuestionar radicalmente la existencia de un Dios creador? 
Una teología que quiera ser razonable ¿no tendría que descartar la 
idea de un Dios «todopoderoso»?
Preguntas como éstas tienen su peso. Suelen brotar no sólo de 
la cabeza, sino también de las entrañas, de una experiencia exis- 
tencial sobresaturada. Se trata del núcleo de la cosa, del centro 
de la fe, del meollo de la teología. Está enjuego la idea misma de 
Dios1.
Desde que el filósofo y matemático Gottfried Wilhelm Leib­
niz acuñó el concepto de «teodicea» o justificación de Dios ante 
un mundo que sufre, se habla del «problema de la teodicea»: ¿De 
dónde viene el mal, si Dios existe? ¿Dios y el sufrimiento pueden
1. Walter Sparn observa: «La cuestión de la teodicea, si se entiende como 
pregunta por la justificación de Dios ante la desgracia o la injusticia, no es co­
mún a todos los humanos» («Trugjur Gott»? Zur Frage, ob es im Theodizeepro- 
blem um Gott oderum den Menschen geht: Luther 77 [2006] 32-51, aquí 36). Sin 
duda la cuestión de la teodicea ha encontrado una figura característica en el con­
texto teísta y especialmente cristiano, y aquí de nuevo en relación con la filoso­
fía occidental. Pero se agrava en una y otra forma, quizá a menudo sólo latente, 
allí donde se tiene consciente o inconscientemente una idea de Dios, sobre todo 
al abordar el sufrimiento en clave religiosa (incluso el budismo debe su respues­
ta negativa a la conciencia de la problemática de la teodicea). En ese sentido, ape­
nas cabe negarle al problema de la teodicea unos «rasgos humanos generales».
14 Teodicea y escepticismo
ser reducidos a un común denominador? ¿De qué manera?2 Se­
gún el médico Georg Büchner, el problema de la teodicea o, más 
simplemente, la experiencia humana del mal y del sufrimiento, es 
«la roca del ateísmo»3. Así es, en efecto. Mientras escribo esto, 
estoy recordando a un conocido mío que, desde la muerte repen­
tina de su esposa, vive amargado y no quiere ni oír hablar de Dios. 
Pienso en todos los prójimos lejanos que han perdido no sólo su 
patria y su trabajo, sino también a muchos parientes a causa de 
catástrofes naturales4. Casi mil muertos se cobró un tsunami en 
Indonesia, el verano de 2006. Numéricamente fue cosa de nada 
en comparación con las 300.000 víctimas aproximadamente de 
finales de 2004, producidas por el maremoto que irrumpió sobre 
numerosas playas surasiáticas, conocido intemacionalmente, en 
tiempo récord, con el nombre de «tsunami»; fue la mayor de las 
catástrofes naturales, más de setecientas, de aquel año5. Varios 
miles de muertos trajeron consigo poco después, y en intervalos 
asombrosamente breves, los huracanes «Katrina», «Rita» y «Stan» 
en Sudamérica y Centroamérica. Más de 40.000 fallecidos hubo 
que lamentar al poco tiempo tras un fuerte terremoto en Pakistán.
Y todas estas catástrofes de los últimos años han dejado un nú­
mero mucho mayor de damnificados físicos y psíquicos. «Dios es 
grande», exclamaron fieles musulmanes cuando en Pakistán fue
2. Ya la formulación que Epicuro hace del problema, transmitida por Lactan- 
cio (De ira Dei 13, 20s), hizo historia: «O Dios quiere erradicar el mal y no pue­
de, o puede y no quiere, o no puede ni quiere, o puede y quiere. Si quiere y no 
puede, Dios es débil, lo que no cuadra a Dios. Si puede y no quiere, Dios es en­
vidioso, lo que igualmente es ajeno a Dios. Si no quiere ni puede, Dios es tan en­
vidioso como débil, y entonces tampoco es Dios, Pero si quiere y puede, lo úni­
co digno de Dios, ¿de dónde vienen los males y por qué él no los erradica?». A la 
luz de la correspondencia de los tres factores -omnipotencia de Dios, bondad de 
Dios y existencia del sufrimiento-, cabe hablar también de «trilema de teodicea» 
(cf. Martin Hailer, Glauben und Wissen. Arbeitsbuch Theologie und Philosophie, 
Góttingen 2006, 95).
3. Georg Büchner, Dantons Tod. Ein Drama (1853), en Id., Gesammelte Wer­
ke, München s.a., 50 (versión cast.: La muerte de Danton. Woyzeck, Madrid 1993).
4. Cf., por ejemplo, Gerald Deckart y otros, Katastrophen, die die Welt er- 
schütterten. Dramatische Ereignisse, faszinierende Bilder, packende Berichte, 
Stuttgart 1981.
5. Cf. D. Neufeld (ed.), Todesflut im Parodies. Wo war Gott am 26. Dezem-
ber 2004?, Witten 2005.
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 15
rescatado de los escombros, a los tres días, un niño gravemente 
herido. Pero cuántos podrían preguntar en voz alta o baja: ¿Dón­
de estuvo Dios para haber sucedido todo esto?6
Habría que recordar especialmente las inmensas catástrofes de 
índole moral: las bombas atómicas lanzadas en Japón y los aten­
tados terroristas del siglo XXI7 hacen inexcusable la pregunta so­
bre un Dios capaz de permitir eso y otros muchos crímenes hu­
manos. ¿Cabe plantear siquiera la cuestión de Dios ante tanto mal 
y tanto sufrimiento? ¿No se ha liquidado por sí misma, en la di­
rección de Büchner?8
1. El sufrimiento: ¿Se justifica con el Dios de amor?
El que infiere esa conclusión tendrá que reconocer que se plan­
teó secretamente la pregunta y la contestó de modo negativo. Tal 
pregunta no tiene por qué referirse necesariamente al Dios que 
adora el cristianismo. ¡Aunque el Dios de la fe cristiana suscite 
más que ningún otro la cuestión de la teodicea! Pues el cristianis­
mo lo concibe expresamente como Dios de amor: «Dios es amor», 
dice literalmente, dos veces consecutivas, la primera Carta de Juan 
(4, 8.16). Es un calificativo absolutamente insólito en el campo de 
las religiones, posible sólo en el contexto de la venida, muerte y 
resurrección de Jesucristo. Cierto que la expresión «el buen Dios» 
hace tiempo que perdió interés y fuerza luminosa en la cultura 
cristiana. Pero nunca fue algo evidente. Precisamente en su entor­
no, la pregunta de la teodicea adquiere una razón de ser específi­
ca, un rigor incisivo. El credo cristiano describe a este buen Dios, 
en la Confesión apostólica, como ¡«Padre todopoderoso»!
6. Es digno de leerse Heinzpeter Hempelmann, Endzeit in Sicht? Erdbeben 
- und was die Bibel (nicht) dazu sagt, en D. Neufeld (ed.), Todesflut, 213-236.
7. Cf. mi artículo Terror & Religión. Anmerkungen zur Islamismus-Debatte: 
Zeitschrift fiir Evangelische Ethik 46 (2002) 194-204.
8. Gerd Neuhaus (Frommigkeit der Theologie. Zur Logik der offenen Theo- 
dizeefrage, Freiburg i.Br. 2003,25) sostiene, en cambio, que la cuestión de la teo­
dicea es de índole moral y, por ello, difícil de solventar. Hailer hace notar bási­
camente que su raíz esreligiosa y que incluso constituye sin duda «un núcleo de 
experiencia religiosa y de interpretación teológica» (Glauben und Wissen, 93).
16 Teodicea y escepticismo
Por eso el Antiguo Testamento no plantea aún el problema de 
la teodicea con tanta virulencia. Allí Dios no es todavía el Padre 
amoroso de los humanos que predica el cristianismo. Más bien, 
por ejemplo, el profeta Amos es capaz de preguntar: «¿Sucede una 
desgracia en la ciudad que no la mande Yahvé?» (Am 3, 6). El li­
bro de las Lamentaciones formula ante un gran desastre: «¿Quién 
podrá decir que eso sucediera sin la orden del Señor, y que el mal 
y el bien no salen de la boca del Altísimo?» (Lam 3, 37-38). Son, 
en todo caso, afirmaciones más bien cautelosas: ¡en forma de pre­
gunta! El orante piadoso puede formular por su parte: «La bondad 
de Dios llena la tierra» (Sal 33,5). Lo cierto es que el Antiguo Tes­
tamento no define a Dios como «amor». Sin embargo, está ya en 
camino hacia el Nuevo. Se deja traslucir esto, por ejemplo, cuan­
do en el pasaje de Lamentaciones se dice de Dios: «Pues él no se 
complace en humillar ni afligir a los hombres» (Lam 3, 33).
Jesús predica algo parecido en el sermón de la montaña: el Pa­
dre del cielo «hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llo­
ver sobre justos y pecadores» (Mt 5, 45). Pero los calificativos 
bueno y malo van referidos aquí a los hombres, no a Dios. En esa 
línea Jesús contesta muy crítico cuando, tras la caída de una torre 
en Galilea, con el saldo de varios muertos, le formulan la pregun­
ta de la teodicea: «¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores 
que los demás por haber padecido estas cosas?» (Le 13, 2).
¿Adopta Dios una actitud de distancia ante la dicha y la des­
gracia? ¿Debería situarse más allá del bien y del mal? Jesús, que 
dio testimonio del amor de Dios como ningún otro, no pudo pen­
sar así. Baste recordar su dicho: ni un solo gorrión cae al suelo 
«sin vuestro Padre» (Mt 10, 29). Eso dice el texto literalmente, y 
no «sin que Dios lo sepa», ni «sin que Dios lo quiera», como for­
mulan varias versiones con afán complementario. No; según Je­
sús, Dios mismo -el Padre, el «buen Dios», s í- queda afectado, 
no sólo en lo cognitivo sino también afectivamente, en su propio 
ser, cuando sobreviene el sufrimiento a la más pequeña de sus 
criaturas. Este caso lo he vivido yo concretamente. Cerca de una 
parada de autobús vi un gorrión yerto, atropellado en la calzada; 
sus plumas aplastadas se agitaban al viento que producían los co­
¿Perplejos ante el problema de ¡a teodicea? 17
ches al pasar. Me asusté observando que no era sólo el viento lo 
que agitaba sus alas: el pobre volátil vivía aún y palpitaba desva­
lido. En ese momento llegó el autobús que yo iba a tomar y puso 
fin a aquel sufrimiento. La sentencia de Jesús se me cruzó en la 
memoria: tan concreto el sufrimiento de su criatura; millones, mi­
les de millones de veces al día en este mundo, sufrimiento grande 
o pequeño. ¡Y nada de eso acontece «sin Dios»!
Jesús, con su caminar al patíbulo de la cruz, se pronuncia deci­
didamente por esta com-pasión de Dios. La cruz pasó a ser, por su 
medio, el símbolo del Dios compadeciente9. Pero ¿cómo armoni­
za esto con el discurso sobre el Dios todopoderoso, soberano del 
universo por él creado? El neotestamentarista Günter Klein, en un 
artículo «Sobre el gobierno universal de Dios», mostró exegética- 
mente que «la cristiandad primitiva entendió el gobierno universal 
de su Dios» simplemente como un acontecimiento particular y 
provisional que anticipaba el futuro de la creación consumada10. 
En este sentido, el cristianismo primitivo concibió también la «so­
beranía de Cristo» como un «puro acontecer verbal» en medio de 
un mundo siempre rebelde frente a Dios. La perspectiva neotesta- 
mentaria, por tanto, viene a decir: «La historia universal ha discu­
rrido siempre de modo independiente, convertida en superpoten- 
cia terrorista... La historia no fue nunca... transparente al reinado 
universal de Dios». Es verdad que Dios irrumpió «poderosamen­
te en la historia, al fundar una comunidad dedicada a la alabanza 
divina como ámbito de su paz en esta tierra. Fuera de este ámbito 
de poder... una humanidad inquieta trabaja incesantemente en la 
gestación de una historia universal abocada a las catástrofes»11. 
En suma: el «reino de Dios» anunciado por Jesús es objeto, a es­
cala universal, de una esperanza en el futuro que aflora ya en la 
petición «venga a nosotros tu reino» del padrenuestro. El Nuevo 
Testamento no presupone en modo alguno un reinado de Dios so-
9. Cf., por ejemplo, M. Hailer, Glauben und Wissen, 109.
10. Cf. Günther Klein, «Über das Weltregiment Gottes». Zum exegetischen 
Anhalt eines dogmatischen Lehrstücks: ZThK 90 (1993) 251-283, especialmen­
te 260ss.
11. G. Klein, «Über das Weltregiment Gottes», 263, 266 y 271.
18 Teodicea y escepticismo
bre la creación; a Dios no se le puede considerar en absoluto co­
mo «el dueño de la naturaleza, de la cultura, de la historia»12; al 
contrario, en varios pasajes se califica al diablo como «jefe de es­
te mundo» (por ejemplo, Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; además, Ef 2, 
2; 6, 12; 1 Cor 2, 6). Cierto que Dios es «el Señor del cielo y de 
la tierra» (Hch 17,24); pero «ejerce calladamente su señorío», co­
mo formuló Martín Lutero en su canto «Nun freut euch lieben 
Christen gmein» (Alegraos juntos, queridos cristianos). Como se 
sabe, Lutero habló tajantemente del «Dios oculto»... y lo yuxta­
puso -con cierta ambigüedad- al Dios revelado en Jesucristo13.
Eso del Dios oculto y su actuar sigiloso ¿puede acallar la inda­
gación crítica? Es inevitable preguntar cuál puede ser el motivo de 
que Dios aparezca hoy más bien como impotente, para mostrar su 
omnipotencia en el futuro de la creación consumada. La Biblia no 
da información al respecto en el plano «especulativo» o «dogmá­
tico». Es verdad que hay en ella indicios, noticias que suenan a 
paradoja; mas no tratados filosóficos ni teológicos. Esto último 
tampoco sería muy acorde con el género literario de la Sagrada 
Escritura14.
¿Quiere esto decir que hoy día el problema de la teodicea debe 
dejarse de lado en un gesto piadoso o despiadado? ¿La indagación 
racional es poco recomendable, arrogante, inmodesta a los ojos de
12. Pero así sostiene Welker, en John Polkinghorne - Michael Welker, An 
den Lebendigen Gott glauben. Ein Gesprach, Gütersloh 2005, 49. Para Welker, 
Dios como creador es el poder que «constituye, ordena, regula y configura» el 
contexto viviente de toda existencia creatural» {ibid.). El Espíritu santo de Dios 
es, en consecuencia, el «poder con el que Dios guía y dirige desde el cielo los 
destinos en la tierra», destinos que «se pueden conocer en la bondad y fidelidad 
de Dios entre nosotros y en la creación» (p. 55; cf. no obstante 122).
13. Cf. Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung 
und in ihren systematischen Zusammenhang, Gottingen 1995, 232ss; también 
Thomas Reinhuber, «Deus absconditus». Luthers Bearbeitung des Theodizeepro- 
blems: Luther 77 (2006) 52-69. Hasta qué punto el ocultamiento y la revelación de 
Dios representan dos caras de su realidad, lo mostrará el capítulo 12 en perspecti­
va pneumatológica.
14. Por eso es equivocado afirmar con Dietz Lange: «La religión del Anti­
guo y del Nuevo Testamento pone, en lugar de una respuesta a la pregunta de la
teodicea... la negativa categórica: el silencio de Dios» (Glaubenslehre I, Tübin­
gen 2001, 412).
¿Perplejos ante e l problema de la teodicea? 19
Dios? ¿Hasta hoy no nos resta otra cosa, teológicamente hablando, 
que reconocer humildemente al final, con Job15 -después de todas 
las quejas y acusaciones a Dios-: «Reconozco que lo puedes todo, 
y ningún plan es irrealizable para ti... Así hablé, insensatamente, 
de cosas que me superan y que ignoro» (42, 2-3)? ¡No! El filóso­
fo Michael Theunissen lo explica perfectamente: «Es muy fácil 
soslayar esta cuestión con el pretexto de que no corresponde a los 
humanos erigirseen jueces de un Dios que es su Juez. Porque el 
problema subsiste aunque le quitemos el velo que le pone su for­
mulación judicial. Debemos abordarlo con absoluta seriedad»16.
Guardar una piadosa modestia en el problema de la teodicea 
es, en el fondo, permanecer en el horizonte del Antiguo Testamen­
to17. El reto, la oportunidad de una respuesta auténtica y profunda, 
es incomparablemente mayor en el Nuevo Testamento. Precisa­
mente al hilo de sus reflexiones sobre la muerte en cruz de Jesús, 
el apóstol Pablo habla de «sabiduría para adultos en la fe» (1 Cor 
2, 6). Cierto que la sabiduría divina queda «oculta en el misterio» 
para el mundo increyente (2, 7); pero Dios otorgó la revelación a 
los creyentes «por medio de su Espíritu; porque el Espíritu lo son­
dea todo, incluso lo profundo de Dios» (2, 10)18. ¿Y no se habla
15. A Werner Brándle no puede convencerle la «teología del libro de Job» 
(Das Ende der Theodizeefrage?, en M. Nüchtem [ed.]: Warum lasst Gott das zu?, 
Frankfurt a.M. 1995, 64-83, especialmente 71). Se muestra más bien critico 
Timm Lohse, Hiob. Die glaubwürdige Geschichte eines aufrechten Menschen, 
Neukirchen-Vluyn 2005.
16. Michael Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo­
gie-. Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005) 397-408, aquí 400.
17. Esto es igualmente válido cuando se intenta distinguir, con Martín Lute­
ro, entre la luz de la naturaleza, la gracia (o la fe) y la gloria eterna, para permi­
tir solamente lo primero y lo segundo para nuestro presente cristiano, y «renun­
ciar así a pretensiones de expectativas de una respuesta universal»: «La fe no es 
estar en el secreto de todos los misterios de Dios» (Jan Bauke, Gottes Gerechtig­
keit? Hinweise zur Theodizeeproblematik: Zeitschrift fur Theologie und Kirche 
102 [2005] 333-351,345 y 347). Sobre todos lós misterios de Dios no, desde lue­
go; pero... ¿por qué no sobre unos misterios centrales que implícita o explícita­
mente han llegado a ser objeto de su revelación en Jesucristo? Para Pablo, ¡fe y 
gloria se relacionan ya, no sin razón, estrechamente (2 Cor 3, 18)!
18. Como señala Gerd Theissen, profesor de Nuevo Testamento en Heidel- 
berg, haciendo una exégesis luminosa de este pasaje, Pablo, en su «revelación ex­
tática», cuyo origen parece haber sido un grupo interno de la comunidad como 
lugar del lenguaje sapiencial inspirado, prolonga la predicación de la cruz en
20 Teodicea y escepticismo
en la Carta a los colosenses de la «riqueza que da la plena com­
prensión, el conocimiento del misterio de Dios» (2, 2)? Por eso 
confiesa Theunissen: «Especialmente la teología cristiana alber­
ga, a mi juicio, un potencial que cabe aprovechar para conocer la 
situación del mundo, y permite comprenderla mejor que cual­
quier ideología en competencia»19.
2. ¿El mejor de todos los mundos posibles?
La fe cristiana viene del conocimiento: Dios abrió su corazón, 
se manifestó en su esencia por medio de Jesucristo. Su Espíritu 
ilumina los corazones de los creyentes, les infunde la certeza de su 
amor y enciende en ellos una esperanza perdurable. El que en es­
te contexto sigue diciendo que el intento de conciliar el concepto 
de Dios y el concepto de sufrimiento escapa a cualquier explica­
ción teológica, está demostrando que no es un teólogo de la cruz 
precisamente. Porque la cruz no pide en modo alguno una humil­
de adhesión al «no saber» en esta ardua cuestión; viene a expresar 
más bien, a la luz de la resurrección de Jesús, que ahora podemos 
afirmar con plena certeza que Dios y sufrimiento ¡han de confluir 
en un denominador común! No hay aquí un encogerse de hombros 
sino una respuesta, no un silencio20 sino una palabra que interpe­
la. No rige aquí el «prohibido pensar» ni el «prohibido pregun­
tar»; al contrario. Aquí sopla el Espíritu, que trata de penetrarlo 
todo, también el corazón y la inteligencia. El hecho de que esto no
1 Cor 1 de forma muy determinada: «En la ‘predicación inicial’, el cristiano se 
ve sobrecogido por el símbolo de la cruz. Pero sólo comprende aquello que le so­
brecoge mediante la ‘doctrina de la perfección’. Tanto el inmaduro como el per­
fecto quedan afectados por la misma revelación; pero sólo el perfecto compren­
de lo que se realiza ante él y dentro de él» (Psychologische Aspekte pauiinischer 
Theologie, Góttingen 1983,349).
19. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theologie, 
402; similar M. Hailer, Glauben und Wissen, 93 s.
20. Frente a D. Lange, Glaubenslehre, 412. Ulrich H. J. Kórtner subraya 
muy acertadamente que «el silencio de Dios, cuya experiencia es innegable, no 
puede desmentir su habla» (Der verborgene Gott. Zur Gotteslehre, Neukirchen- 
Vluyn 2000, 96).
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 21
figure aún en el Nuevo Testamento en forma de reflexiones rigu­
rosas, académicas, no significa de ningún modo que esté vetado. 
Tal reflexión es incluso obligada si pertenece a ese entorno vital 
donde la noticia sobre Jesucristo pugna por abrirse paso en una 
determinada época. Este proceso tuvo lugar de modo concreto e 
inevitable en la historia de la Iglesia y de los dogmas, cuando el 
Evangelio se había introducido más profundamente en el mundo 
dominado por la cultura griega y romana. De ahí que también el 
formato de la doctrina trinitaria, que en el Nuevo Testamento só­
lo aparece sugerida, aunque su núcleo esté muy presente, única­
mente alcanzase su pleno desarrollo a partir del siglo II. En todo 
caso, el espíritu de la filosofía griega hizo que la imagen cristia­
na de Dios quedase desteñida en dirección dudosa respecto a la 
cuestión de la teodicea. En pocas palabras: concibieron a Dios de 
un modo más estático, más inmóvil en su «absolutidad», de lo que 
sugieren los escritos bíblicos. El axioma metafísico de la supues­
ta «inmutabilidad de Dios»21 bloqueó durante muchos siglos los 
caminos teológicos para facilitar de modo adecuado una respues­
ta a la pregunta por la relación entre Dios y sufrimiento.
Habrá que suponer incluso que el consiguiente debilitamien­
to de la creencia en Dios hizo que, al menos desde que las doctri­
nas eclesiales fueron perdiendo fuerza persuasiva y, por ende, in­
fluencia a causa de las guerras confesionales, quedasen abiertas 
todas las puertas a la era de la Ilustración. No fue difícil relegar 
entonces por la vía filosófica a un Dios impreciso, nada «próxi­
mo» con su poderío, sino cada vez más lejano. Cuando el filóso­
fo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) redactó su 
célebre ensayo Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad hu­
mana y el origen del mal (1710), ya había sucedido eso en nom­
bre de la libertad... y, por cierto, mucho más en interés de la au-
21. Proliferan mientras tanto los estudios en profundidad; por ejemplo Heri- 
bert Mühlen, Die Verándlichkeit Gottes ais Horizont eines zukünftigen Christolo­
gie, Münster 1969; Frank Meessen, Unverándlichkeit und Mensckwerdung Gottes. 
Eine theologie-geschichtlich-systematische Untersuchung, Freiburg-Basel-Wien 
1989; Roland Faber, D er Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des 
Leidens und der Veránderlichkeit Gottes, Würzburg 1995.
22 Teodicea y escepticismo
tonomía humana que de la teonomía divina22. Para Leibniz, en 
efecto, el tema de la justificación de Dios sólo guardaba una rela­
ción funcional con la teoría del hombre racional. «Pues ¿en qué 
acaba el apasionamiento de la Ilustración por la libertad, si resul­
ta que el ser humano debe ser considerado como la causa del mal 
y del sinsentido? ¿Y en qué acabaría la razón humana si hay en su 
centro una contradicción insoluble?»23, Leibniz había intentado 
explicar el mundo real con sus males físicos y morales como el 
mejor de todos los mundos posibles, el mejor que Dios pudo ha­
ber creado. Leibniz explica el mundo, por tanto, como algo cons­
tituido de tal forma que remite necesariamente a su Creador24. El 
mundo fáctico se justifica al quedar excluidas todas las otras po­
sibilidades. Eso, sin embargo, no puede seruna justificación de 
Dios convincente y realmente consoladora. Leibniz cometió un 
error típico de la «nueva era»: consideró implícitamente su épo­
ca como el «nuevo tiempo» (en sentido escatológico, como tiem­
po final, definitivo), de infinito progreso25, y no en el sentido del 
Nuevo Testamento, contando con la consumación del mundo por 
Dios mismo ¡y aguardando en consecuencia la llegada del mejor 
de los mundos posibles!26 En el fondo, al Dios que haya puesto el
22. Sobre los conceptos de «autonomía» y «teonomía», cf. Werner Thiede, 
Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswandel einer moder- 
nen Metapher, Gottingen 2001, 71ss. Sobre el problema de la libertad, cf. infra 
cap. 12, apartado 4.
23. Wolfgang Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, en W. H. Ritter-R. 
Feldmeier-W. Schoberth-G. Altner, D er Allmáchtige. Annáherungen an ein um- 
sírittenes Gottesprádikat, Gottingen 1997,43-67, aquí 54. La figura teológica del 
problema de la teodicea «es en definitiva exterior, y la pregunta por la bondad y 
la justicia de Dios no busca en el fondo el conocimiento verdadero de Dios, sino 
el uso correcto de la razón» (p. 55). Cf. también Walter Spam, Leiden - Erfah- 
rung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem, München 1980, 24s.
24. Resulta así una conclusión desde el mundo a Dios, conclusión criticable 
en la línea de la teología de Martín Lutero: «theologia crucis», que enseña a en­
tender la esencia de Dios desde la cruz de Jesús.
25. Cf. Karl Lówith, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teo­
lógicos de la filosofía de la historia (51966), Madrid 2006.
26. C f M. Hailer, Glauben und Wissen, 108-236. Leibniz considera en un pa­
saje que «Dios quiere primero lo bueno y luego lo mejor», de suerte que «quiere
también a menudo» el mal físico «como medio para el fin» (Theodicee, 366)...
sin darle un giro escatológico a la frase. El filósofo aplica también su doctrina de
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 23
mundo actual, tan ambivalente, como «el mejor», sólo cabe con­
cebirlo y sentirlo como un creador que se sitúa a relativa distancia 
de él. La teodicea de Leibniz deja finalmente al lector desconcer­
tado o incluso burlado27.
Apenas transcurridos cuarenta años de su muerte, el maremo­
to-terremoto de Lisboa sacudió la civilización occidental. Esta 
catástrofe llegó a sacudir también la fe racional en el Dios crea­
dor, al que aún había respetado la crítica de la Ilustración. Frente 
a cualquier «teología natural», empeñada en conjugar Dios y mun­
do en una armonía básica28, la catástrofe natural de 1755 actuó 
como llamada a una sobriedad atea.
3. La oposición de Kant a una teodicea filosófica
La crítica de la razón de Immanuel Kant (1724-1804) relegó 
aún más, en el apogeo de la Ilustración, la cuestión de Dios. Esto 
pudo suceder porque también aquí, en cuestiones de «teodicea», 
había que solventarlo todo «ante el tribunal de la razón»29. Pero
la «armonía preestablecida» - y la consiguiente convición de que «Dios supervi­
sa toda la secuencia de nuestro universo» (p. 391)- a la relación entre futuro y pa­
sado, sin derivar de ello conclusiones escatológicas.
27. Así, en una sátira contra la teodicea de Leibniz - la novela Cándido o El 
optimismo-, Voltaire señaló certeramente que Leibniz meditó sobre algo que 
afecta profundamente al hombre y lo tiene prisionero: Voltaire presenta al filóso­
fo Panglose sufriendo constantes desgracias, pero obstinado en enseñar su filo­
sofía sobre «el mejor de todos los mundos posibles».
28. Un nuevo ejemplo ofrece aquí Claus Petersen, Die Botschaft Jesu vom 
Reich Gottes. Aufruf zum Neubeginn, Stuttgart 2005, interpretando el «reino de 
Dios» en el sentido de una supuesta «religión originaria» de la humanidad (p.
11), porque a su juicio teológico-liberal, el pensamiento futurista y escatológico 
resulta hoy obsoleto (p. 73 s). Sólo le queda, en la siniestra consecuencia, halagar 
la realidad cósmica (p. 11,75) y hablar en términos tan entusiásticos como poco 
bíblicos sobre la «esencia divina del mundo» (p. l i s , 74, 93 y passim).
29. Immanuel Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in 
der Theodizee (1791), en Akad.-Ausgabe (Repr. 1923/1968), vol. 8, 255-271; ci­
tado aquí según I. Kant, Sámtliche Werke, s.l. 2000, vol. 6, 242-254, aquí 242 
(versión cast.: Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea, Madrid 
1992). Por «teodicea» entiende Kant «la defensa de la sabiduría suprema del Ha­
cedor del mundo contra la acusación que lanza la razón contra ella por los absur­
dos del mundo» (ibid.).
24 Teodicea y escepticismo
Kant consideró a esta juez como no competente, al menos en el 
plano teórico, y lo sostuvo con firmeza. La cuestión de Dios ex­
cedía de las competencias de la razón. Era «un asunto de fe»30. En 
la perspectiva de Kant es la razón, y no la fe, lo que constituye al 
ser humano. Y ella está capacitada, a su juicio, «para poner fin a 
este proceso definitivamente»2'1.
En realidad, el filósofo de Kónigsberg intenta despachar sin 
más toda enseñanza eclesial sobre Dios como «especulativa», es 
decir, algo que traspasa las fronteras de la razón y, por ende, in­
controlable. Por eso considera teóricamente insoluble la cuestión 
de la teodicea. Rechaza, por ejemplo, la teodicea de la filosofía 
estoica32, difundida ya en tiempos del cristianismo primitivo, se­
gún la cual el Universo es perfecto, y el mal resulta necesario pa­
ra la armonía de la totalidad. Así, Kant niega también la propues­
ta de solución que Leibniz había lanzado anteriormente. Alega 
contra ella, en su opúsculo Sobre el fracaso de todos los intentos 
filosóficos en teodicea (1791), que «ninguna teodicea ha dado 
hasta ahora lo que promete: justificar la sabiduría moral en el go­
bierno cósmico, frente a las dudas que suscita la experiencia de 
este mundo.. .»33.
Kant muestra el fracaso de la teodicea filosófica concreta­
mente en tres puntos: no se entiende por qué la santidad del Le­
gislador divino permite que el mal moral enturbie el mundo, por 
qué la bondad del Conservador y Gobernante de la creación ago­
bia a la criatura racional con el dolor y el sufrimiento, y por qué 
la justicia del Juez universal no castiga el vicio y el crimen ejem­
plarmente. Sobre el primer punto razona Kant más en concreto: si 
Dios permite el mal -por el motivo que sea-, podría al menos, 
con más tacto, no atribuirlo como culpa a los humanos34. Incidi­
remos sobre esto más adelante (cap. 6, apartado 2); señalemos en­
30. Ibid., 251.
31. Ibid., 248 (cursivas en el original).
32. Cf. W. Thiede, Kant und die Stoa. Zum weltanschaulichen Hintergrund 
seiner Philosophie'. Materialdienst der EZW 67 (2004) 97-100.
33. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo­
dizee, 247.
34. Ibid., 244.
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 25
tretanto que, en la perspectiva del Nuevo Testamento, lo más no­
table del mensaje de salvación consiste precisamente en que Dios 
se manifestó en Jesucristo como aquel que no tiene en cuenta la 
culpa, sino que perdona (por ejemplo, Rom 4, 5-8). Pero desde 
la perspectiva de la fe cristiana habría que contestar a los tres 
puntos conjuntamente. Suponen, frente al Nuevo Testamento, que 
Dios es, sin más, soberano, gobernante de este mundo; no arrancan, 
pues, de un punto de vista escatológico, que contempla las «cosas 
últimas» adecuadamente. Suponen así que todo acontece como en 
un mundo mágico, donde todo suele acabar bien dentro de cada 
historia ~y no escatológicamente-. Pero el juicio universal y la 
consumación de lo creado no se esperan para este tiempo cósmi­
co, como queda expuesto, sino que presuponen su final según el 
plan divino, su plenitud.
Es verdad que Kant señala en otro pasaje de su tratado que la 
razón pregunta en dimensión escatológica por la «intención últi­
ma de Dios» con todas las cosas y por una «dicha futura», pregun­
tas a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. Pero Kant en­
tiende que la hipótesisde un futuro prometido por Dios tiene un 
significado moral: el tiempo cósmico actual debe tomarse como 
«tiempo de prueba». Semejante visión -añade Kant- es posible 
como una mera afirmación, pero «no se puede admitir sin más; es 
posible cortar estos nudos apelando a la sabiduría suprema que así 
lo ha querido; mas no es posible desatarlos, que es lo que preten­
de hacer la teodicea»35. Cabe preguntar si la tesis del «tiempo de 
prueba» se ajusta a la perspectiva global del Nuevo Testamento36. 
Sin duda Kant acierta al afirmar que la visión escatológica no 
puede ser verificada por una razón que examina a nivel empírico- 
crítico y, en este sentido, todo debe quedar como asunto de fe.
35. Ibid., 245. Su «conjetura» escéptica de que «la coincidencia del destino 
de los humanos con una justicia divina, a tenor de los conceptos que de ella nos 
hacemos, cabe esperarla tan poco allí como aquí» (p. 247), no suena muy racio­
nal que digamos, ya que la noción de cielo como un más allá de este mundo, go­
bernado por Dios -según presupone Jesús, por ejemplo, en la primera parte del 
padrenuestro-, se nutre precisamente de esa diferencia entre el aquí y el allí.
36. Cf. infra, capítulo 12, apartado 4, donde se trata de la libertad humana y 
su preservación.
26 Teodicea y escepticismo
A eso hay que decir, de entrada, que una justicia compensato­
ria dentro de este tiempo cósmico -afirmada por las religiones 
occidentales, además del hinduismo y el budismo con el princi­
pio del karma37- sólo es admisible, igualmente, en línea «creyen­
te o de fe», no en el plano objetivo-racional. Pero sobre todo he­
mos de preguntar qué entiende entonces Kant concretamente por 
«asunto de fe». El quid de su Crítica de la razón pura de 1781 
consiste en que la razón cuestiona aquí su propia capacidad y por 
eso se limita a sí misma. Los elementos de conocimiento que pro­
ceden de la razón pura sólo alcanzan validez, por consiguiente, 
hasta donde alcanza la experiencia sensible. No son válidos más 
allá; no lo son para lo de allende, para lo trascendente. Incluso en 
el aquende no es posible alcanzar la «cosa en sí», según Kant; no 
es posible conocerla absolutamente, sino tan sólo desde uno u 
otro punto de vista. Kant sabe, con todo, que justamente en los 
conocimientos que «trascienden el mundo sensible, donde la ex­
periencia no puede ofrecer ningún hilo conductor ni dar informa­
ción, se sitúan las indagaciones de nuestra razón»38. El hombre 
lleva en sí, por naturaleza, el impulso a seguir preguntando por 
encima de sí mismo y del horizonte del mundo visible. Kant ha­
ce constar que esas preguntas son legítimas como tales. «La ra­
zón humana, no movida por la simple vanidad del mucho saber, 
espoleada por su propia necesidad, pasa inevitablemente a formu­
lar preguntas a las que el uso empírico de la razón... no puede 
contestar». Sin duda esto es válido también para la pregunta de la 
teodicea, que en consecuencia no es irracional.
En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón 
pura, Kant formula su célebre frase: «Tuve que superar el saber 
para dar lugar a la fe...»39. Esta frase, sin embargo, sacada de su 
contexto se presta a malentendidos. Kant no quiso en modo algu­
37. Cf. Reinhart Hummel, Reinkarnation. Weltbilder des Reinkarnations- 
glaubens und das Christentum, Freiburg i.Br. 32000; Werner Thiede, Die mit dem 
Tod spielen. Okkultismus - Reinkarnation - Sterbeforschgung, Gütersloh 1994.
38. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vemunft (21787), en Werke in zw ólf 
Bánden, ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1977, vol. 4, 49 (versión cast.: 
Critica de la razón pura , Madrid 2002).
39. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, 32.
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 27
no dejar campo libre, junto al saber racional, a cualquier religión, 
a todas las creencias. Por el contrario, se pronuncia contra la «in- 
creencia» de aquellos que afirman un saber en ámbitos inaccesi­
bles racionalmente. Combate en concreto el fanatismo y la supers­
tición, al igual que el ateísmo y el materialismo. Aboga, en cambio, 
por una fe racional ilustrada. Se refiere a un modo de creencia 
que cabe derivar de la razón misma y confirmar dentro de sus lí­
mites. Kant concretó más esta fe racional el año 1793, en su escri­
to tardío La religión dentro de los Imites de la simple razón. Quie­
re, evidentemente, ver la razón y la fe en una misma perspectiva, 
desde el punto de vista de la razón -¡no de la fe!-. Olvida que con­
cibe la «razón» en forma no histórica y, como tal, la utiliza invo­
luntariamente como un fenómeno que ha de ser en cierto modo 
«objeto de fe». Es lo que le reprochará más tarde Friedrich Nietz­
sche. Y Kant olvida en especial que la «fe racional» por él cons­
truida ofrece, por su parte, algo muy diferente del sistema religio­
so digno de crédito40.
En cualquier caso, Kant no deja sin respuesta la pregunta de la 
teodicea. Si no a la razón teórica, sí confía a la «razón práctica» la 
tarea de abordar adecuadamente el problema de la teodicea. Esta 
razón práctica diseña, a su juicio, un reino perfecto de objetivos 
prácticos que no coinciden con la causalidad natural; se trata de 
eso que aún no existe, pero cabe hacer realidad mediante la ac­
ción y la omisión. La razón práctica opta por la creencia en un 
Creador, pero no considera esa creencia como «obligatoria»41. Lo 
importante es que se pueda encontrar en la conciencia humana, en 
forma de ley, la voluntad de responder incondicionalmente a la 
razón como ley universal. Esta peculiaridad se expresa, según 
Kant, en la exigencia de que todo querer especial se ajuste incon­
dicionalmente a la voluntad general -por coherencia de la razón 
práctica consigo misma-. Si se entiende esto de modo consecuen­
te, cabe reducir todos los principios imaginables de la razón prác-
40. Cf. más detallado en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vemunft? 
Kants Religionsphilosophie und die Theologie, Góttingen 2004.
41. Cf. I. Kant, Über das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der 
Theodizee, 273 y 280.
28 Teodicea y escepticismo
tica pura a un solo principio que ejerza de ley fundamental de la 
moral: «Obra de forma que la máxima de tu voluntad pueda va­
ler siempre como principio de una legislación general»42.
Que el hombre sea o no capaz, internamente libre, para seguir 
el imperativo categórico al modo kantiano, constituye una ardua 
pregunta filosófica y, en el fondo, también teológica43. Sea cual sea 
la respuesta, queda ahí la pregunta de la teodicea. Sin embargo, 
que una persona siga estrictamente su conciencia ética y renuncie 
a dar una respuesta teórica a la cuestión de la teodicea, ¿puede ser 
ya una respuesta existencial suficiente? Kant aduce a Job como 
ejemplo afirmativo. En realidad existen innumerables personas 
-piadosas o «ilustradas»- que comparten con Kant la convicción 
de la «incapacidad de nuestra razón»'14 en materia de teodicea45. Yo 
votaría diferente, por lo ya indicado más arriba acerca de la sabidu­
ría divina que se manifiesta bajo el signo de la cruz. Que haya per­
sonas que no llegan a más en esta cuestión, debe admitirse dado el 
caso; mas no que hagan de su incapacidad una ley para todos.
4. Contra el desconcierto teológico
El tratado de Kant sobre la cuestión de la teodicea afirmaba 
llanamente el fracaso de todos los ensayos filosóficos en esta ma­
teria. Sin embargo, generaciones de teólogos le han seguido hasta 
nuestros días. Se apuntaron así, consciente o en parte menos cons­
cientemente, a una filosofía de la religión «ilustrada» que, al final, 
en lo argumental no va más allá de Job y queda a nivel veterotes-
42. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 54.
43. Cf. mi artículo «Gnade ais Ergánzung? Zur Aporetik der Kantschen Re- 
konstruktion von Soteriologie und Christologie, en W. Thiede (ed.), Glauben aus 
eigener Vernunft?, 67-112.
44. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo­
dizee, 251. ¿Pero no es también esto simplemente una «sentencia inapelable»-aunque racional- «que recomienda paciencia, pero no satisface al que duda?» 
(p.247).
45. En esta tesitura habla por ejemplo Hermann Lübbe sobre la cuestión de
la teodicea como un problema de seminario puramente teórico (Religión nach
derAufklárung, Graz-Wien-Kóln 1986,197).
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 29
lamentarlo. Frente al mensaje y la amplitud espiritual del Nuevo 
Testamento, eso equivale casi a una traición. Dios y el sufrimien­
to serían así, necesariamente, conceptos antitéticos que «ningún 
mortal puede conciliar»46. ¿Un enigma por tanto, una paradoja, un 
misterio perdurable? ¿O están ambos, Dios y sufrimiento, estre­
chamente, quizá sorprendentemente unidos? La cruz como símbo­
lo de la religión cristiana apunta exactamente en esa dirección: re­
duce Dios y sufrimiento a un denominador común. No hay aquí ni 
enigma sagrado ni un secreto esotérico. En Jesús, el Cristo, habló 
Dios y contestó a las más profundas y últimas preguntas.
Y así es también la cruz el símbolo de la redención, de la libe­
ración del sufrimiento. La religión cristiana, que cree en un Dios 
redentor, consuela con la presencia solidaria del Cristo com-pade- 
ciente y da esperanza de que el mismo Dios que resucitó a Cristo 
llegue a superar todo sufrimiento y a colmar gloriosamente el an­
helo de redención de los humanos. El jesuíta Ladislaus Boros pro­
clamó una vez: «El cristianismo ha sido hasta hoy el que más en 
serio ha tomado al ‘hombre soñador’. Cristianismo significa la 
esperanza de que Dios colme la nostalgia humana, de suerte que 
los más audaces y delirantes sueños de la humanidad parezcan 
apocamiento y letargía casi animal. El cristianismo sería ya desde 
esta perspectiva la religión que mejor responde a la constitución 
interna del ser humano»47.
En tal supuesto, habrá que preguntar por qué el cristianismo 
da hoy la impresión, a menudo, de apocamiento y pusilanimidad. 
Muchas gentes de nuestro tiempo encuentran la religión cristiana 
cada vez menos atractiva; el secularismo avanza. La comprensión 
de la realidad se obtiene preferentemente de las ciencias natura­
les. El objetivo que éstas persiguen suele ser el de encontrar la 
fórmula del universo, concretamente «demostrar que el mundo no 
puede ser de otra manera que como es». Así sostenía el físico neo­
yorquino Brian Greene, en una entrevista concedida a la revista
46. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo­
dizee, 248.
47. Ladislaus Boros, D er anwesende Gott. Wege zu einer existentiellen Be- 
gegnungy Olten-Freiburg i.Br. 1964, 160.
30 Teodicea y escepticismo
Der Spiegel acerca de su libro El material de que está hecho el 
cosmos (2004). La nostalgia religiosa parece estar, según eso, tan 
muerta como el Dios del amor y del bien, sobre el que habló an­
taño Friedrich Nietzsche. Si la explicación del universo se ciñe a 
esclarecer la realidad en su ser y su devenir material, queda ex­
cluida de antemano la posibilidad de un origen espiritual del uni­
verso como creación, y tanto más un sentido del mundo que in­
funda a los hombres una esperanza de redención. Explicar el mundo 
de forma que no pueda ser diferente de como es, representa una 
audacia desoladora. El adiós a todos los sueños.
Sólo si el mundo puede ser distinto de lo que es, tiene sentido 
la expresión «reino de Dios». El Nuevo Testamento, cuando habla 
del reino universal de Dios, hace referencia a la creación consu­
mada, al porvenir eterno que Dios otorgará al universo. El mensa­
je cristiano sobre Dios como amor sólo resulta posible con este 
horizonte de redención cósmica48. El mundo puede ser, ¡en última 
instancia!, diferente de lo que es: una realidad sin sufrimiento, sin 
dolor ni lágrimas. De esta esperanza vive fundamentalmente la fe 
cristiana49. Al principio existía el «Logos»: así comienza el evan­
gelio de Juan. Este nombre griego se puede traducir por «Pala­
bra», pero también por «Sentido». Cristo, el Logos, el Sentido de] 
universo hecho hombre, representa con su resurrección el anun­
cio del resurgir de todos los muertos, del futuro divino de todí 
criatura, que alcanza así su pleno sentido.
Pero si Cristo es este sentido último del cosmos, resulta inevi­
table preguntar por qué el mundo no es ya tal como podría ser er 
el Espíritu de su amor. Es la vieja pregunta que aflora cuando se
48. Esto debe mantenerse frente a Claus Petersen, que piensa en serio que e 
concepto de reino de Dios en Jesús puede ser despojado hoy día, sin inconvenien 
te, de su dimensión escatológica, y conservado en su contenido nuclear (Di» 
Botschaft Jesu vom Reich Gottes, 74). En realidad aflora aquí una fe desolada 
por desesperanzada, que ante la cuestión de la muerte se conforma con esta refle 
xión: «Ya no som os... ¡pero hemos sido! Nuestra vida fue una parte del reino di 
Dios» (p. 87).
49. A consecuencia de su negación de toda escatología futurista, Claus Pe
tersen tiene que despedirse de la significación salvadora de Jesucristo (Die Bot
schaft Jesu vom Reich Gottes, 50 y 55); cabe dudar de que su resto de religiosi
dad supuestamente «natural» merezca aún el calificativo de «cristiano».
¿Perplejos ante e l problema de la teodicea? 31
habla de un Dios creador que da sentido: ¿por qué no hizo perfec­
ta la creación desde el principio50? ¿Cómo puede justificar que la 
creación esté tan llena de sufrimiento? Si esta pregunta de teodicea 
queda sin respuesta, surge -quizá no forzosa, pero sí tendencial- 
la respuesta sustitutiva del ateísmo. Pues donde falta un sentido re­
conocible, proliferan las dudas sobre la existencia de un donante 
de sentido: sin una justicia palpable no hay un Dios justo. Por eso, 
sin una teodicea lograda51, la fe en un Creador se sostiene sobre 
pies de barro. Y tanto más la fe en el Redentor. Entonces triunfan 
la duda y el escepticismo. No es de extrañar que en una época en 
la cual amplios sectores de la teología rehúsan dar respuesta a la 
cuestión de la teodicea, y hasta la declaran imposible, la difusa cri­
sis de sentido haya derivado en una «neurosis de masas»52.
Pero si justamente Jesucristo como sentido último del cosmos, 
como el Logos de todo ser, suscita esas preguntas críticas, enton­
ces ¡la respuesta a la cuestión de la teodicea tendrá que ser la fe 
en Cristo! Cuando uno cree en Cristo como sabiduría divina en 
persona, ¿cómo va a solventar esa cuestión con vagas esperanzas? 
En este sentido se puede calificar de proceso trágico el hecho de 
que la teología cristiana confiese mayoritariamente, en especial 
desde Kant, su desconcierto en materia de teodicea. Su único 
consuelo resulta ser la aseveración de que «Dios es solidario y pa­
dece con los desesperanzados»53.
Sorprende en el fondo la unanimidad con que la teología cris­
tiana académica, a través de sus numerosas escuelas y confesio­
nes, afirma que no es posible contestar la conocida pregunta -por
50. Cf. infra, cap. 6, apartado 2 y cap. 12, apartado 5.
51. Una teodicea lograda no debe ni puede ofrecer información «definitiva» 
para todos los tiempos y todos los debates (así sostiene con derecho W. Spam, 
«Trugfür Gott»?, 49), porque la categoría de logro «definitivo» tiene una dimen­
sión escatológica: solamente la fe en Cristo conforma el horizonte legítimo de su 
pretensión; por ello, tal pretensión puede tener su lugar, ya en el presente, a la 
«luz de la gracia» y no sólo a la «luz de la gloria».
52. Así sostiene el psicólogo Viktor E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Le­
ben, Wien-Freiburg i.Br. 1977, 111.
53. Así defiende Udo Hahn, art. Leiden , en Evangelischer Taschenkate- 
chismus, ed. por W. C.-W. Ciasen y otros, Rheinbach-Birnbach 32 0 0 2 ,299-301, 
íiqul 301.
32 Teodicea y escepticismo
qué el Dios todopoderoso permite, a pesar de su amor, el sufri­
miento y la injusticia reinantes- hasta la manifestación universal 
de Dios al final de este mundo. Un ejemplo de esta actitud de re­
nuencia lo ofrece Joachim Kunstmann con su artículo Teodicea. 
Sobre el sentido teológico de una cuestión insoluble54.También se­
gún Wilfried Hárle, la fe cristiana debe resignarse a «no poseer 
ninguna respuesta definitiva a la pregunta de la teodicea; espera 
sin embargo obtenerla, confiando en Dios, cuando suene la hora 
escatológica»55. Rudolf Weth afirma, en perspectiva muy kantiana, 
que «la pregunta de la teodicea no puede contestarla nadie, pero 
tampoco suprimirla». Es más, Weth exige que tal pregunta «que­
de abierta en línea crítica, porque cualquier respuesta podría afec­
tar al nervio de la pregunta y sugerir una imagen falsa de Dios, del 
mundo y del hombre»56. De modo que cualquier (!) respuesta de 
contenido concreto comporta necesariamente una falsa respuesta.
Analizar ese acostumbrado desconcierto actual ante el proble­
ma de la teodicea57 debe ser algo teológicamente lícito58. Yo lo 
considero, con Gisbert Greshake59 y Friedrich Hermanni60, inclu­
so obligado. No se trata aquí solamente de una cuestión de lealtad
54. Joachim Kunstmann, Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unab- 
schliefibaren Frage: Evangelische Theologie 59 (1999) 92-108.
55. Wilfried Harle, Dogmatik, Berlin-New York 1995, 454s; similar W. 
Spam, «Trugfur Gott»?, 49.
56. Cf. Rudolf Weth, Gefragter Glaube - offene Theodizeefrage und trinita- 
risches Bekenntnis, en Id. (ed.), Der lebendige Gott. Aufden Spuren neueren tri- 
nitarischen Denkens, Neukirchen-Vluyn 2005, 143-157, aquí 152. Similar W. 
Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 51; G. Neuhaus, Frómmigkeit der 
Theologie, 24; M. Hailer, Gott und die Gótzen. Über Gottes Macht angesichts 
der lebensbestimmenden Máchte, Gottingen 2006, 51.
57. Mencionemos aquí, a modo de ejemplos, otros teólogos como represen­
tantes de esta línea argumental: Christofer Frey, Dogmatik, Gütersloh31993, 81; 
Gerd Neuhaus, Frómmigkeit der Theologie, 152 y passim ; Hans Schwarz, Im 
Fangnetz des Bósen, Gottingen 1993 ,180s; D. Lange, Glaubenslehre, 41 ls; Gun- 
da Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik, Gottingen 2 0 0 4 ,200s.
58. Lange reconoce -kantianamente, de nuevo-: «Que la pregunta de la teo­
dicea sea insoluble resulta insatisfactorio para el pensamiento». Por eso conside­
ra teológicamente erróneo querer prohibirla 0Glaubenslehre, 41 l s y 530).
59. Cf. sobre esta cuestión Gisbert Greshake, Wenn Leid mein Leben lahmt, 
Freiburg i.Br. 1 9 92 ,19ss.
60. Cf. Friedrich Hermanni, D as Bóse und die Theodizee. Eine philoso-
phisch-theologische Grundlegung, Gütersloh 2002, 26s y passim.
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 33
intelectual; estamos ante una labor de reflexión teológica que ha 
de realizarse científicamente: en interés de las personas que inte­
rrogan, por una parte, y de una teología de la cruz rectamente en­
tendida, por otra; en interés, incluso, de aquellos que dejaron de 
preguntar desde tiempo atrás.
¿No se caracteriza nuestra situación, en buena medida, por de­
jar de preguntar? Cuando rugió el terremoto-maremoto de 1755 
en Lisboa, la disputa en tomo a la cuestión de Dios sacudió a mu­
chas personas65. ¿Y hoy, más de un cuarto de milenio después? 
No se advierte una fuerte interrogación o irritación religiosa, a 
pesar de similares catástrofes naturales en los últimos años y de­
cenios, que han causado un número muy superior de muertos. En 
realidad, experiencias similares habían sufrido ya generaciones 
anteriores. En 1887, por ejemplo, una devastadora inundación cau­
só 900.000 muertos en la provincia china de Henan; en 1923, un 
terremoto se llevó más de 100.000 víctimas en Tokio y en Yoko- 
hama; inundaciones del Yang-tse en China el año 1911, más de 
100.000; y en 1931, más de un millón; el año 1970, un ciclón en 
Bangladesh 300.000; el año 1972, un período de sequía en la zo­
na del Sahel africano, 250.000; el año 1976, numerosas víctimas 
en la ciudad china de Tangshan. Los dirigentes de las iglesias sue­
len llamar obviamente a la ayuda económica generosa; pero no se 
sienten tan dispuestos a abordar caritativamente la pregunta sobre 
cómo se compaginan tales catástrofes gigantescas con el Dios de 
amor que ellas anuncian. Generalmente se callan, no sólo porque 
la teología suele callar en este punto, sino también porque casi na- 
, ̂die pregunta. En nuestra época, la fe en un Dios personal, sensi­
ble a las interpelaciones sobre su responsabilidad, ha cedido terre­
no, en buena medida, a un ateísmo o agnosticismo práctico. Para 
el espíritu secularizado reinante, la pregunta por el sentido último 
está de más hasta cierto punto. No es que la religión haya «muer­
to»; pero apenas aparece ya en el centro de los discursos públicos.
61. W. Breidert (ed.), Die Erschütterung der vollkommenen Welt. Die Wir- 
kung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel europdischer Zeitgenossen, Darm- 
stadt 1994; Ulrich Lóffler, Das Erdbeben von Lissabon 1755. Geschehen, zeitge- 
nóssische Deutung, Bedeutung: Luther 77 (2006) 8 - 3 1 .
34 Teodicea y escepticismo
En fórmula más incisiva: no queda ya, extrañamente, mucho de 
aquella fe que las catástrofes naturales eran capaces de sacudir; la 
crítica occidental a la religión se encargó ya -culturalmente ha­
blando- de acabar con eso, y con bastante éxito.
Una teología que no tenga a punto una respuesta consoladora 
a la pregunta de la teodicea, será de actualidad; se habrá adaptado 
perfectamente al espíritu de la época. ¿Nada tiene que decir aquí 
el Espíritu de Dios y, en consecuencia, nada que enseñar sobre el 
más allá de este tiempo cósmico? Cabe aceptar, desde luego, la 
actitud negativa, aparentemente humilde, de la teología contem­
poránea como un intento de renunciar a respuestas bienintencio­
nadas y, sin embargo, cínicas ante el sufrimiento de otros; porque 
esas respuestas en busca de una teodicea podrían tratar de «em­
bellecer» los males de la existencia argumentando su necesidad 
y «legitimándolos» en cierto modo por la vía argumentativa62. Pe­
ro el precio de esa renuncia general es alto. Demasiado alto, a mi 
juicio. Teológicamente nos jugamos demasiado: la pregunta por 
la cuestión de Dios, nada menos. La renuncia radical a una res­
puesta teológicamente cualificada, eso sí podría resultar cínico 
para el que pregunta desesperado63.
Por eso vale la pena el discurso abierto... ¡en nombre de la 
cruz! Abierto significa aquí lo siguiente: no puede haber prohibi­
ciones de curso legal para el pensamiento. Incluso quien preten­
da poder juzgar la «solidez de los argumentos de la teodicea»64 
ha de mantenerse abierto a la evidencia hermenéutica fundamen­
tal, según la cual la solidez depende siempre de la respectiva no­
ción de razón y del concepto marco o «paradigma» ideológico- 
religioso sobreentendido65. No hay que dar por supuesto que los
62. Cf. infra, cap. 2, apartado 5.
63. Así el propio Bauke, por ejemplo, ve que su modesto punto de vista «ca­
si actúa ya como una vana esperanza» (Gottes Gerechligkeit?, 349).
64. Por ejemplo, Armin Kreiner cuestiona la fuerza persuasiva de todas las 
teodiceas (Dios en el sufrimiento. Sobre ¡a solidez de ¡os argumentos de la teo­
dicea , Barcelona 2007).
65. En mi artículo Zwischen Gottesstaat und Laizismus. Religión und Politik 
in derpluralen Gesellschaft: Materialdienst der EZW 68 (2005) 203-218, expon­
go entre otras cosas la imposibilidad de una «razón» neutral,
¿Perplejos ante el problema de la teodicea? 35
argumentos de teodicea iluminen para un discurso profundo. Eso 
depende de su calidad tanto como de las condiciones intelectua­
les y psíquicas de los sujetos que disputan, así como de la situa­
ción global en que se desarrolla el proceso reflexivo en concreto. 
El buen logro de una teodicea tiene que ver, en último extremo, 
con la acción del Espíritu de Dios, ya que el conocimiento de la 
relación de Dios con el mal y el sufrimiento sólo puede alcanzar­
se mientras el reino de Dios se está realizando en la conciencia 
del interesado.
LA JUSTICIA DE DIOS, CUESTIONADA 
POR EL SENTIMIENTO MODERNO 
DEL ABSURDO
2
La pregunta dubitativa por la justicia y la bondad de Dios, y 
sobre todo por su ser de Creador, no tiene nada de irreverentean­
te una creación donde reina el sufrimiento. A menos que se con­
sidere como señal de religiosidad la exclusión total o parcial de la 
inteligencia en materia de religión. Para las personas que así pien­
san, es presunción querer juzgar con nuestro pobre intelecto el 
modo de actuar de Dios. Pero en la cuestión de la teodicea no se 
trata en modo alguno de llevar a Dios ante el tribunal de la razón 
humana, sino de una búsqueda legítima ante una gran paradoja. 
Esta búsqueda se sustenta a menudo en una nostalgia de Dios, in­
cluso en un amor a Dios, y por tanto no es de ningún modo señal 
de rebeldía. Si la búsqueda carece de resultado por largo tiempo, 
puede que ello no fomente la intención que quizá en un principio 
era piadosa. Pero también los resultados obtenidos, si son teológi­
camente mediocres, pueden a la larga perjudicar a la disposición 
espiritual. Vale la pena, por tanto, prestar atención a esta pregun­
ta religiosa central, y procurar que el esfuerzo por una respuesta 
fecunda y de largo alcance no sea torpedeada por ciertas consig­
nas precipitadas.
La pregunta misma es clara: ¿cómo llegar a mostrar en forma 
convincente que Dios y el sufrimiento, también mi sufrimiento 
personal, poseen un denominador común? El evidente contraste 
entre justicia y bondad de Dios, por una parte, y los males del mun-
38 Teodicea y escepticismo
do, por otra, movió a muchas religiones y a numerosos filósofos 
de la religión a ofrecer propuestas de solución; pero ninguna de 
ellas se ha impuesto universalmente. Este hecho pone ya de mani­
fiesto el ser oculto de Dios, que a veces se interpreta como no
existencia de Dios.
Negando la existencia de Dios, tampoco se elude la postura 
básica de fe. El ateísmo no deja de ser un modelo de interpreta­
ción que carece de fuerza probatoria objetiva. Implica siempre la 
afirmación de un sinsentido absoluto del universo, y sólo permite 
el pequeño y relativo sentido de unas estructuras humanas visi­
bles. Esta actitud ante la fáctica latencia de lo «absoluto» -enten­
dido en uno u otro sentido- no resulta ilegítima, pero sí arriesga­
da: pone todo en duda y rechaza la posibilidad, nada descartable, 
de un sentido global, aunque oculto, que postule ya en exclusiva 
la actitud básica de confianza ante la realidad del mundo y de la 
existencia personal. El que cuestiona un sentido último de todas 
las cosas, incluida su propia existencia, puede que reconozca una 
última verdad negativa: el sinsentido absoluto; pero nunca obten­
drá una clara confirmación, que es justo lo que necesitaría. Esta 
misma actitud resulta entonces indiferente en el fondo. Pero el ne- 
gador del sentido último omitió, antes de permanecer en el error, 
orientarse hacia una verdad divina positiva; intentarlo al menos. Y 
de esa omisión probablemente se dará cuenta un día —sin entrar 
aquí en las consecuencias-. De todos modos, si alguna vez le 
llueven los reproches por parte divina, el tribunal celestial debe­
rá tener en cuenta la profundidad de la ocultación de Dios. Pues 
justamente cuando se busca por vía racional al presumible Crea­
dor del mundo, como hace Pablo hipotéticamente en los primeros 
párrafos de la Carta a los romanos, queda el problema del oculta- 
miento «moral» de Dios. En esta perspectiva, la cuestión de la teo­
dicea no sólo es la «roca» sino también, eventualmente, el «apo-
logeta» del ateísmo.
Desde estas consideraciones, el ser oculto de Dios se ofrece 
teológicamente como punto de partida de ulteriores reflexiones 
sobre el problema de la teodicea. Ni la bondad de Dios ni su om­
nipotencia son algo público y notorio. En otras palabras, o Dios
El sentimiento moderno del absurdo 39
no las ejercita de modo manifiesto, o es manifiesto que no las 
ejercita. Ambas cosas significan en el fondo la presencia del su­
frimiento en Dios, pues ya la mera ocultación de una omnipoten­
cia quizá ejercida podría implicar su restricción, siquiera mínima.
De tal restricción da testimonio la religión cristiana en su nú­
cleo mismo, cuando habla de encarnación de la segunda persona 
del Dios trino... hasta su muerte en el patíbulo de la cruz. Pablo 
lo expresa así, tomándolo de un canto cristiano primitivo, en su 
Carta a los filipenses: «Él, siendo de condición divina, no consi­
deró como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se 
despojó de su rango, tomó la condición de esclavo y se hizo se­
mejante a los hombres. Y en su condición de hombre, se humilló 
a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte en 
cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por enci­
ma de todo nombre...» (2, 6-8). El concepto de autoalienación o 
vaciamiento que aquí aparece corresponde al original griego ké­
nosis. Ahora bien, si una persona de la divinidad se «aliena», se­
gún la tradición cristiana primitiva, difícilmente dejará eso de tener 
consecuencias para las otras dos personas de la misma divinidad. 
El Padre y el Espíritu santo habrán tenido que intervenir directa 
o indirectamene en esa kénosis, o participar en ella. Cómo haya 
que expresar esto más concretamente en el plano teológico-sis- 
temático, se intentará dilucidar en las partes segunda, tercera y 
cuarta de este libro. Y de ese modo deberá quedar claro cómo es 
posible dar una respuesta veraz y fecunda, desde el núcleo de la fe 
cristiana, a la cuestión de la teodicea.
1. ¿Un mundo sin sentido?
La crítica moderna de la razón, aliada con los avances de la 
ciencia, favoreció el ateísmo, el agnosticismo y el secularismo. 
Por eso hoy, en muchos ambientes y circunstancias, ni siquiera se 
plantea la cuestión de Dios, de su justicia y su bondad. Es verdad 
que, debido en buena parte a la creciente postergación que ha su­
frido el problema de la teodicea en la historia de la teología, la
40 Teodicea y escepticismo
imagen de Dios ha ido perdiendo su carácter personal. Se prefiere 
hablar de la «trascendencia», del Absoluto o de «sentido último». 
Pero resulta que en la cuestión del sentido se refleja veladamente 
la cuestión de Dios como una «persona» auténtica y omnipotente, 
que muestra su carácter personal en la conciencia de sí misma y 
confiere responsablemente un sentido a la vida. «La búsqueda del 
sentido ocupa cada vez más a la gente», dice el resumen de una 
encuesta sobre «espiritualidad y religiosidad en Alemania»1. No 
se trata tanto de búsqueda de sentido para una u otra actividad o 
situación vital, sino de sentido sin más, «sentido de la totalidad», 
con el que querría fundirse quien tiene puesta la mira en él. El 
que pregunta por el sentido último, integral, anhela ardientemen­
te que él mismo, y todo ser, sean conocidos desde lo más profun­
do, y «pensados» en orden a una finalidad «llena de sentido». La 
pregunta por el sentido viene a reflejar la nostalgia por esa tras­
cendencia que abarca mundo y sujeto en igual medida2, y que el 
lenguaje religioso designa con la palabra «Dios». Helmut Goll- 
witzer explica: «La pregunta por el sentido es pregunta por Dios, 
siempre que la palabra ‘Dios’ designe aquella instancia de la que 
se espera una donación de sentido»3. Pero cuando se indaga la 
existencia de Dios en actitud crítica, el denominado sentido últi­
mo acaba también en la perspectiva del escepticismo. El proble­
ma de la teodicea y la pregunta por el sentido están en una rela­
ción de correspondencia.
Por el sentido «último» suelen preguntar personas a las que tal 
sentido se les ha extraviado, o que lo han perdido. Dicho menos
1. Publicada por la «Identity Foundation» (Düsseldorf) en abril de 2006. «La 
tendencia es hacia la búsqueda de sentido», rezaba ya una información de pren­
sa de la agencia AP en abril de 2003, en referencia a las declaraciones del inves­
tigador de tendencias Horst Opaschwski en una entrevista del diario «Mannhei- 
mer Morgen».
2. Cf. Peter L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit derLeicht- 
glaubigkeit, Frankfurt a.M. 1994; Bernhard Grom - Josef Schmidt, A uf der Suche 
nach dem Sinn des Lebens, Freiburg i.Br. 21988.3. Helmut Gollwitzer, Krummes H olz-A ufrech ter Gang. Zur Frage nach
dem Sinn des Lebens, München 61973, 176. La cuestión del sentido atestigua en
el fondo la orientación del hombre hacia el Dios desconocido, pero residente
siempre en su psique; la constante interpelación de) sujeto por él.
El sentimiento moderno del absurdo 41
vagamente: la pregunta por el sentido es preferentemente un tema 
para personas que han sufrido ya en su vida experiencias doloro- 
sas con la fragilidad de las estructuras de sentido. Pero en modo 
alguno es únicamente una pregunta que irrumpa siempre con oca­
sión de un trauma individual. La pérdida del horizonte de sentido 
global es también un fenómeno social: efecto de la secularización 
de Occidente. De ahí que esa grave pérdida de sentido haya pe­
netrado cada vez más en la conciencia de la cultura moderna4. Ya 
no cabe presuponer simplemente, como en tiempos pasados, un 
horizonte trascendental de las cosas, aunque las grandes iglesias 
actúen a veces como si así fuera. Hace mucho que pasó la sensa­
ción de seguridad más o menos mitológica de una fe incuestiona­
ble, hace mucho que se quebró el marco religioso indiscutible de 
la realidad cósmica para pueblos y sociedades5. La «metafísica» 
sólo está permitida desde Kant -según queda dicho- como pre­
gunta subjetiva, no como pregunta que se da a sí misma una res­
puesta objetiva y rigurosa. De ahí que cualquier proyecto de teo­
dicea sea considerado una empresa ilegítima.
Hubo en ocasiones auténticas crisis de sentido ya en culturas 
antiguas; en Egipto, por ejemplo6. No siempre las religiones son 
suministradoras automáticas de sentido -aparte de que habría que 
preguntar en cada caso por la clase de sentido que se ofrece en lo 
espiritual-. Por eso no resulta tan extraño encontrar ya en el Anti­
guo Testamento la afirmación de que todo carece de sentido. AI 
comienzo del libro del Eclesiastés (Qohelet7) se anuncia («la bue­
na noticia», en traducción moderna, aunque el siguiente texto no 
lo parece en absoluto): «‘¡Inútil y efímero!’, solía decir el maes­
tro de sabiduría. ‘¡Inútil y efímero! Todo es vano empeño’. El hom­
bre se afana y agita toda la vida, ¿y qué provecho saca? Las gene­
raciones vienen y van, mientras la tierra permanece como es. Sale
4. Cf. Friedrich Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, Ma­
drid 1971.
5. Cf. al menos Georg Schwickhart (ed.), Was ist der Sinn meines Lebens? 
Antworten aus der Religionen der Welt (GTB 1170), Gütersloh 2002.
6. Cf. Günther Lanczkowski, Zur Ágyptischen Religionsgeschichte des mitt- 
leren Reiches: ZRGG 6 (1954) 1-18 (= 2“ parte), especialmente 7.
7. Literalmente: maestro de sabiduría.
42 Teodicea y escepticismo
el sol, se pone el sol... y vuelta a empezar, siempre lo mismo. 
Ahora sopla el viento del norte, luego gira y sopla del sur, vuelve 
a girar y girar, cambiando siempre de dirección. Todos los ríos 
fluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los ma­
nantiales, y vuelve al mar. Te empeñas en expresar con palabras 
todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y vien­
do nunca llegas al final. En realidad, no hay nada nuevo bajo el 
sol. Lo que fue, volverá a ser; lo que se hizo, volverá a hacerse. 
‘¡Mira-dicen-, ahí tienes algo nuevo!’ ¡Absurdo! Eso ocurrió ya 
mucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de lo 
que hicieron los antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan ma­
ñana nuestros hijos, pronto caerá en el olvido» (1,2-11).
El clamor introductorio de este texto, surgido en la época tar­
día del Antiguo Testamento, podría traducirse igualmente con es­
ta frase: «¡Todo carece de sentido!». Todo suena a elegía por el 
sinsentido de la vida. Habla en él un sabio entrado en años, des­
de cuya perspectiva las cosas de este mundo son todo menos gra­
tificantes. Lo valioso de este texto es que rehúsa tajantemente cual­
quier intento de armonización y eufemismo. Precisamente por eso 
suena tan moderno. ¡Y es que en ninguna época de la humanidad 
encontramos un sentimiento de absurdo tan difundido como en 
nuestro tiempo, ampliamente secularizado!
La cuestión moderna del sentido se ha convertido en signo de 
la modernidad: es expresión de una época que ha elevado a cate­
goría de certeza la incertidumbre respecto a un sentido último. 
¡Demasiado grandes las injusticias de este mundo -no sólo en lo 
social, también en los lances del destino- como para que salte a la 
vista el gobierno de un Dios justo! Muchos sucesos absurdos, en 
lo grande y en lo pequeño, convierten las teodiceas, inmediata­
mente, en objeto de escepticismo. La incertidumbre resultante en 
lo que respecta a un sentido último es a menudo difícil de sopor­
tar. Muchas personas, llevadas de su necesidad de sentido, se 
echan en brazos de sectas8 y de engañabobos. No reparan en gas-
8. Sobre este concepto en sentido teológico, cf. el capítulo 1 de mi libro Sek-
tiertum - Unkraut unier dem Weizen?, Neukirchen-Vluyn 1999.
El sentimiento moderno del absurdo 43
los ante ofertas de elevación de sentido. Creen a las primeras de 
eumbio fantasías exóticas, como las de la «Iglesia de la Ciencio- 
logía»9, por ejemplo, cuyos trucos psicológicos asumen sin mayor 
examen. Peter Sloterdijk observa con mucha agudeza que la bús­
queda de sentido confiere al sinsentido la oportunidad de vender­
se como camino de salvación10. Doris Lier analiza en un estudio 
de psicología profunda la existencia, en nuestra sociedad secula­
rizada, de una superoferta en toda regla de sistemas de sentido, 
con el resultado de que semejante inflación lleva a devaluar todas 
esas respuestas que se relativizan mutuamente; al nihilismo de 
hecho, por tanto11. Esa autorrelativización de ofertas de sentido 
en nuestra sociedad pluralista da pábulo, además, a aquellos que 
piensan poder afrontar hábilmente la cuestión del sentido decla­
rándola un «pseudoproblema de generación espontánea»12. Ya 
Sigmund Freud pudo formular en 1937: «Desde el momento en 
que uno pregunta por el sentido y el valor de la vida, está enfer­
mo, porque ninguna de ambas cosas existe objetivamente...»13.
Pero los negadores del sentido, por su parte, tienen que cues­
tionarse a sí mismos. Como señala Leszek Kolakowski al final de 
su librito Horror metaphysicus, toda crítica al «sentido último» 
desemboca en la oposición crítica: si «el mundo careciese de sen­
tido, seríamos incapaces, no sólo de imaginar lo contrario, sino 
incluso de pensar que [...] el mundo carezca de sentido»14. En rea­
lidad, todo discurso sobre carencia de sentido implica ya la idea 
previa de una totalidad de sentido15 -aunque luego se niegue o se 
ponga en duda explícitamente-. Ulrich Mann lo expresa en estos 
términos: «El hecho de que vivamos como si hubiera sentido, sen-
9. Cf. Werner Thiede, Scientology - Religión oder Geistesmagie?, Neukir- 
chcn-Vluyn21995.
10. Peter Sloterdijt, Kritik der zynischen Vernunft II, Frankfurt a.M. 1983,524.
11. Doris Lier, Totentanz. Bilder einer magersüchtigen Zeit, Zürich 2001,29.
12. Cf. por ejemplo Paul Watzlawick, La coleta del barón de Münchhausen. 
Psicoterapia y realidad, Barcelona 1992.
13. Sigmund Freud, «Brief an Marie Bonaparte von 13.8.1937», en Id., Brie- 
fe, 1873-1939, Frankíurt a.M. 1960,429.
14. Cf. Leszek Kolakowski, Horror metaphysicus, Madrid 1990.
15. Cf. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 
n.M. 1973,218.
44 Teodicea y escepticismo
tido sin más, sentido a pesar de todas las aporías, sentido detrás e 
incluso en medio de ellas, eso es una demostración ‘logológica’ 
de Dios... No necesitamos demostrar a Dios, pues nosotros mis­
mos, tal como somos, también como ‘ateos’, somos la demostración 
con más fuerza de arrastre y más vivida imaginable»16.
2. La ciencia, ¿abogada del sinsentido?
La duda abismal de la conciencia moderna acerca de un sen­
tido último está relacionada con los cambios en la imagen del 
mundo17 producidos gracias a la moderna ciencia natural. Su me­
todología, sin embargo, deja de lado a priori una búsqueda