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IV
El calendario maya: 
¿Soporte cultural para un milenarismo 
altermundialista? 
El rumor del 2012 como instrumento 
trasnacional de expresión política1
Mélissa Elbez 
ehess/iris
El anuncio del fin del calendario maya constituyó un rumor de am-
plitud transnacional sin precedente. Según una encuesta realizada en 
21 países de los cinco continentes por la compañía internacional de 
investigación Ipsos, en marzo de 2012, 14% de la población mun-
dial (una de cada siete personas) creía que el mundo se iba a acabar 
durante su vida, 10% que el calendario maya —que para algunos 
terminaría en 2012— marcaba el fin del mundo, y 8% había estado 
experimentando ansiedad o miedo porque el mundo se fuera a acabar 
en 2012.2 En 2009, el antropólogo John W. Hoopes ya calculaba que 
había miles de libros publicados sobre el tema,3 y en 2011, la Misión 
Interministerial de Vigilancia y de Lucha en Contra de las Derivas 
Sectarias (Francia) registraba 2.5 millones de páginas de internet re-
ferentes al “fin del mundo en diciembre de 2012”.4 Las industrias 
culturales también contribuyeron ampliamente al fenómeno 2012, 
con películas taquilleras (como 2012 de Roland Emmerich, el quin-
to film más taquillero del 2009, o Melancholia de Lars von Trier), 
videoclips (incluso de estrellas de la canción como “Till the World 
Ends” de Britney Spears) y numerosos documentales y series, que se 
estrenaron en canales nacionales y de paga antes de ser vendidos en 
formato dvd.5
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CULTURA EN VENTA
En su artículo “El retorno del evento”, el historiador Pierre Nora 
defendía la idea de que los eventos no existen independientemente de 
su mediatización, la cual no sólo los difunde, sino los constituye como 
eventos.6 De modo que para que haya un evento, no basta que haya 
ocurrido; es necesario que sea conocido y reconocido como tal por 
un gran número de personas. Esta definición de evento es particular-
mente interesante para tratar el tema del rumor del 21 de diciembre 
2012 ya que, a pesar de que nada especial haya ocurrido en esa fecha, 
la mediatización de las expectativas generadas por su espera invita a 
considerarla como un evento. Sin embargo, coincido con la consi-
deración de Alban Bensa y Eric Fassin, que han señalado que definir 
un evento por su mediatización no es suficiente.7 Para proponer una 
definición de evento que no sea esencialista y que tampoco lo reduz-
ca a su mediatización, estos antropólogos lo han definido como “una 
ruptura de inteligibilidad”, por la incertidumbre que introduce en el 
ámbito del sentido y la ruptura temporal que resulta de este proceso. 
La relevancia de esta definición para describir el fenómeno 2012 tam-
bién puede ser cuestionada: en efecto, ¿cómo algo que no ha ocurrido 
puede producir “una ruptura de inteligibilidad”? Basándome en la 
idea de Michel de Certeau de que los sueños y las creencias deben 
ser entendidos como la expresión de un querer,8 invito a interpretar la 
expectativa trasnacional de un acontecimiento para el día 21 de di-
ciembre del 2012, como la expresión social de un deseo colectivo de 
que se produzca una “ruptura de inteligibilidad”. En otros términos, 
propongo ver el rumor del 21/12/12 como la manifestación de un 
anhelo trasnacional de que ocurriera algo tan impactante y tan fuera 
de lo común, que marcara un cambio radical en la historia, subvir-
tiendo drásticamente nuestros modos de pensar, puntos de referencias 
y paradigmas habituales. 
En este artículo pretendo aclarar cuáles fueron los deseos que se 
expresaron a través de las diferentes versiones del rumor del 2012. 
Dada la amplitud del fenómeno, no tengo la pretensión de contestar 
esta pregunta de forma exhaustiva, pero trataré de hacerlo parcial-
mente, al cruzar diversas reflexiones académicas y fuentes mediáticas, 
con discursos ordinarios que fueron recolectados en el marco de un 
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ESCORANDO LOS ESTEREOTIPOS YUCATECO Y MAYA
trabajo etnográfico que llevé a cabo en Tulum, Quintana Roo, entre 
2010 y 2016. 
Tulum es una pequeña ciudad turística del Caribe mexicano. 
Ubicada dos horas al sur de Cancún, se visita principalmente por su 
sitio arqueológico maya encaramado sobre el mar, por sus largas pla-
yas de arena blanca, su reserva de la biósfera y sus cenotes. El dina-
mismo económico de Tulum se ha acompañado de un crecimiento 
demográfico exponencial, que hizo crecer su población de 540 habi-
tantes en 1980 a 18 mil 233 en 2010 (Inegi). Así que se trata hoy de 
una ciudad mayoritariamente poblada por mexicanos originarios 
de todo el territorio nacional y por migrantes internacionales (que 
proceden en su mayoría de América del sur, y norte y de Europa). 
Desde la década de los setenta, la playa de Tulum ha sido sede de 
campamentos hippies, y hasta la fecha, sigue siendo un destino privi-
legiado para los amantes de la espiritualidad New Age.9 Sin embar-
go, me importa aclarar que no es por esta razón que decidí realizar 
una investigación en Tulum sobre las expectativas relativas al fin del 
calendario maya. En efecto, como lo demuestran las cifras expuestas 
en el primer párrafo de esta introducción, asociar el fenómeno del 
2012 con sólo unos cuantos “iluminados” (como se ha visto en la 
prensa en repetidas ocasiones) es un error de quien quiere cegarse. 
Además, mi interés en el tema no surgió al frecuentar los círculos 
New Age de Tulum, sino de la impresión que tuve, al escuchar con-
versaciones ordinarias entre tulumenses, que numerosas personas de 
perfiles socioeconómicos variados y de afiliaciones religiosas diversas 
se aprovecharon del rumor sobre el fin del calendario maya para ex-
presar críticas y anhelos de orden político. Respaldada por la invita-
ción del antropólogo Georges Balandier de considerar “lo político” 
como una dimensión presente en todos los campos de la vida social, y 
por la sugerencia de la historiadora Arlette Farge de tomar en serio los 
mensajes políticos que se expresan en los rumores de la opinión co-
mún, me planteé la meta de analizar y hacer visible la dimensión polí-
tica de los discursos sobre el 2012.10
En la primera parte de este artículo presentaré el recorrido et-
nográfico que me llevó a considerar el calendario maya como un 
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CULTURA EN VENTA
instrumento popular de expresión política. Al cruzar observaciones 
realizadas en Tulum con reflexiones socio-antropológicas, me esfor-
zaré por entender lo que llevó a miles de personas alrededor del mun-
do a preocuparse por una fecha del calendario maya. Por otra parte, 
resaltaré la dimensión política implícita de los discursos ordinarios 
sobre el 2012, y mencionaré casos de recuperación política explícita 
de este rumor. 
En la segunda parte, expondré la lucha ideológica emprendida por 
el líder New Age, José Argüelles, para cambiar el mundo al cambiar 
de calendario. Al exponer elementos de su obra y observaciones reali-
zadas entre sus adeptos, evidenciaré que su doctrina se presenta como 
un remedio a la crisis temporal que estamos atravesando a nivel glo-
bal, como resultado del paradigma evolucionista y de la forma neoli-
beral de la globalización. Por otra parte, mostraré que la creencia en 
el 2012 se apoyó en teorías pseudohistóricas que son reveladoras de 
procesos de instrumentalización presentista de la historia e imagen 
de los pueblos precolombinos, en nuestros tiempos de desacredita-
ción de la ideología del progreso. 
En una tercera parte, conclusiva, inscribiré el rumor del 2012 en 
el marco de un milenarismo cristiano que se ha proyectado sobre los 
mayas desde la Colonia y que ha sobrevivido hasta hoy bajo formas más 
secularizadas, para luego terminar con una reflexión sobre las contra-
dicciones internas en las teorías del 2012 que impidieron que la espera 
milenarista se convirtiera en un movimiento político. 
UN ANHELO DE CAMBIO DEL ORDEN MUNDIAL 
EN “LA SOCIEDAD DEL RIESGO”11En 2010, el tema del supuesto fin del calendario maya, esperado para 
2012, ya estaba haciendo buzz en el mundo entero. La película 2012 
ya había alcanzado un ingreso de casi 800 millones de dólares al es-
trenarse en cines de todo el mundo, los libros sobre misteriosas pro-
fecías mayas se estaban vendiendo como pan caliente, y empresas, 
como la compañía californiana The Vivos Group, invertían decenas 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
de millones de dólares en la construcción de búnkeres destinados a 
clientes deseosos de sobrevivir al 2012. En la televisión francesa, se 
hablaba de la invasión del pueblito de Bugarach por unos “ilumina-
dos”, “esotéricos” y ufólogos, que creían que era uno de los únicos 
lugares del planeta que sobrevivirían al cataclismo del 21/12/12.12 
Cuando llegué a Tulum para realizar el trabajo etnográfico relativo 
a mi investigación de maestría, me di cuenta de que la referencia al 
21/12/12 surgía frecuentemente en las conversaciones ordinarias en-
tre los habitantes, y que muchos de ellos se adherían a la idea de que 
un cambio planetario acontecería en esta fecha. Por ejemplo, en el 
marco de una conversación que tuvo Eugenio (un comerciante maya 
yucateco en sus 60 años) en su tienda de abarrotes con unos clientes, 
él relacionaba el rumor del 21/12/12 con el cambio climático y con 
las malas cosechas de milpa, que interpretaba como una señal de la 
inminencia del fin del mundo. Decía que la fecha del 21 de diciembre 
2012 aparece en la Biblia, como el día en el cual Jesucristo vendría 
en la Tierra, trayendo consigo la inmortalidad para sus seguidores, y 
echaba la culpa de la infelicidad de la tierra a los agricultores que se 
convirtieron al evangelismo y que dejaron de ofrendar a los aluxes.13 
En otra ocasión, al preguntarle a Moisés (un comerciante de artesa-
nías y guardia de la Iglesia maya14 de Tulum en sus 40 años) si él creía 
en un cambio para el 21/12/12, éste rechazó con firmeza la versión 
apocalíptica del rumor y afirmó creer que lo que estaba sucediendo 
era un cambio suave y progresivo hacia una nueva época. Decía que 
el sol pegaba más fuerte que antes, y consideraba que habíamos en-
trado en una fase de decadencia caracterizada por la contaminación, 
las guerras, etcétera. Por tanto, veía el inicio de un nuevo ciclo como 
una oportunidad de renovación: “más vale que la fruta podrida se 
caiga a que se pudra el árbol”. Por su parte, Wilbert (un estudiante en 
urbanismo originario de Guadalajara, en sus 20 años, voluntario en el 
programa de protección de tortugas marinas de Tulum) me confesó 
tener la impresión de estar viviendo una época decadente. Veía el 
calentamiento global y la crisis ecológica como señales enviadas por 
la Tierra para enseñarnos las fallas sociales y éticas de nuestro siste-
ma, el cual estaba llegando a su fin a pesar de que nos esforzáramos 
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absurdamente por hacerlo perdurar. Wilbert no se identificaba con 
ninguna religión; decía creer en las ciencias y en las matemáticas, y 
era precisamente en nombre del pensamiento racional que justificaba 
su adhesión a la idea de estar cercanos al fin de un ciclo planetario. 
En efecto, concebía la historia de la humanidad como una sucesión 
de fases de ascenso y de declive y, dado el alto nivel de conocimiento 
astronómico de los antiguos mayas, la idea de estar por cambiar de 
ciclo le parecía muy probable. 
Así, me di cuenta de que interlocutores con perfiles socioeco-
nómicos y espirituales diversos compartían la misma creencia en el 
cambio previsto por los antiguos mayas para el 2012; idea que les 
parecía plausible por su experiencia común de la crisis ecológica, que 
percibían como consecuencia de modos de pensar y de actuar deca-
dentes. Esta observación suena acorde con la consideración señalada 
por Ulrich Beck (2004) de que en “la sociedad mundial del riesgo”, 
los riesgos asociados a la interdependencia ecológica, económica y 
terrorista son entendidos:
[…] como unas consecuencias, actos e inseguridades que la civilización 
misma ha fabricado. Por tanto, […] instauran comunidades de riesgo 
transnacionales, “opiniones públicas relacionadas con las consecuen-
cias”, que conducen a una politización involuntaria de la sociedad mun-
dial del riesgo. No es bajo la forma de una relación de amor universal 
que aparece el espacio cotidiano de experiencia de la interdependencia 
cosmopolita. Se cree y se mantiene en la emergencia percibida de si-
tuaciones globales de riesgo. No podemos dejar de constatar que estos 
riesgos incitan a la cooperación.15
Así que la adhesión masiva al rumor trasnacional del 2012 puede 
ser vista como un mecanismo de reacción ante los riesgos globales por 
parte de personas que tienen en común el hecho de sufrirlos. 
De hecho, las estancias de investigación que realicé en Tulum en-
tre 2010 y 2016 sugieren que el calendario maya ha servido de pretex-
to para la expresión de una crítica trasnacional a la globalización 
actual; lo que confirma la idea del sociólogo Jean-Bruno Renard de 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
que el porqué de un rumor está contenido en el cómo de su difu-
sión.16 En efecto, pude observar que cada vez que la referencia al su-
puesto fin del calendario maya surgía en las conversaciones de los 
habitantes de Tulum, era para hacer comentarios que denunciaban la 
destrucción de la biósfera, las desigualdades relacionadas con el neoli-
beralismo, la corrupción de los políticos, la pérdida de valores asociada 
a las nuevas tecnologías, etcétera. Por ejemplo, en el marco de una 
conversación entre Sofía (estudiante de arte originaria de Monterrey, en 
sus 20 años) y Adrián (comerciante web originario de Monterrey, 
en sus 30 años), los dos amigos criticaron sucesivamente la sociedad 
de consumo estadounidense, la corrupción del Estado mexicano, la 
reticencia a implementar sistemas de reciclaje y los riesgos éticos de 
ciertas innovaciones científicas en las cuales “el hombre se cree dios”, 
antes de afirmar que creían en el advenimiento de una catástrofe de 
amplitud global para el 21 de diciembre 2012. Al respecto, Sofía evo-
có un programa de Discovery Channel que predecía para esta fecha 
un cambio de eje del planeta Tierra, que supuestamente traería consi-
go una subida de las aguas del mar, que causaría la muerte de millones 
de personas. Sin embargo, Sofía se alegraba de esta perspectiva, que le 
aparecía como un desenlace “justo y necesario para acabar con tanta 
destrucción”. Así que mis datos etnográficos revelan que el fin del 
calendario maya sirvió de pretexto para la expresión popular de un 
desacuerdo en cuanto a los modos de funcionamiento de la globaliza-
ción neoliberal. 
En paralelo, el anuncio del fin de un ciclo temporal les permitió a 
algunos contemporáneos soñar con el inicio de una nueva era global, 
en la cual la humanidad no repetiría los mismos errores. Es el caso de 
unos interlocutores de Tulum, que veían en el 21/12/12 una oportuni-
dad para empezar de cero. Por ejemplo, Luz (una artesana argentina en 
sus 30 años) declaraba: “Para mí, 2012 es una oportunidad para ser 
mejor. Hicimos mal, sabemos lo que no funciona y somos dichosos de 
saber ahora lo que no debemos hacer. Es una oportunidad para hacer 
las cosas bien, para ser más ecológicos”. Ivonne (una bailarina estadou-
nidense en sus 20 años, que viajó hacia la zona maya con el propósito 
de estar allí para la famosa fecha) evocaba un mundo en guerra perma-
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nente, caracterizado por importantes desigualdades y por una gran ve-
locidad en sus interacciones, a propósito de lo cual decía: “Estamos 
llegando a un punto en el cual necesitamos cambiar de enfoque. Es 
necesario. Estamos llegando a un punto en que nos damos cuentade que tenemos que cuidar más el planeta y a los demás. Esta toma de 
conciencia está ocurriendo poco a poco. Puedo sentirlo”. Por su parte, 
Jonás (un argentino, en sus 20 años, que se dedicaba a vender chocola-
tes caseros) esperaba el 2012 con ansias, al considerar que un gran cam-
bio era no sólo bienvenido, sino necesario: “Las cosas van a cambiar a 
fuerzas. Mira, México es un país que ya está muy vendido a Estados 
Unidos. Las cosas tienen que cambiar hacia más armonía, más ecolo-
gía”. Estos testimonios sugieren que, para algunos habitantes del mun-
do, el trastorno esperado para diciembre 2012 se presentó como una 
ocasión inesperada para condenar a muerte las fallas sociales y ecológi-
cas del sistema económico y político actual, y renovar su esperanza en 
cuanto a un futuro mejor. El hecho de que el deseo de un cambio en la 
forma de globalización se haya expresado a través de la espera de una 
catástrofe natural, de un evento astronómico o de una intervención 
sobrenatural, puede explicarse por el terrible sentimiento de impoten-
cia que algunos experimentan ante la inmensidad del terreno global. 
En efecto, como lo señalaba Georges Balandier, la espera mesiánica es 
el registro del lenguaje político del impotente:
La violencia reprimida es desplazada al plano del mito moderno y de la 
construcción utópica [...] R. Linton señala que el desarrollo del mesia-
nismo es “una consecuencia bastante común de las relaciones de domi-
nación y de sumisión”. Y se sabe que Max Weber ya interpretaba el 
profetismo mesiánico como una reacción en contra de la frustración 
experimentada.17 
Podemos imaginar que, en un mundo del cual nos alardearmos de 
conocer toda la superficie y que se caracteriza por la interdependencia 
generalizada, el último espacio donde se puede proyectar un deseo de 
otredad haya llegado a ser el eje temporal, lo que explicaría el éxito 
del registro profético de las teorías del 2012. 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
De hecho, las elaboraciones utópicas que escuché en Tulum evi-
dencian que el sentimiento de pertenencia al mundo global es un ele-
mento central de la creencia en un cambio en el 2012. Por ejemplo, 
al evocar las guerras y las dificultades experimentadas por nuestros 
padres y abuelos, Jack (un estadounidense originario de África, en sus 
20 años) declaraba: 
Todo va a cambiar. Antes, mis abuelos y tus abuelos no podían estar 
aquí juntos, y ahora podemos. ¿Ves? ¡Ya es un gran cambio! Ves toda la 
mierda a través de la cual nuestros abuelos tuvieron que pasar… Tú y 
yo, todavía vemos el mundo con un poco de mierda, pero para nuestros 
hijos será distinto. 
Por su parte, Pablo (un bartender originario de la Ciudad de Méxi-
co en sus 20 años) afirmaba: “Antes, cada cultura estaba separada de 
la otra pero ahora ya no estamos así, con cada cultura diferente. Nos 
orientamos más hacia la conciencia galáctica”. Estas proyecciones son 
reveladoras del sentimiento de pertenencia de los que las expresan 
a un mundo globalizado o, según los términos de Ulrich Beck 
(2004), de su experiencia compartida del “cosmopolitismo banal”.18 
También muestran que estos últimos ven la globalización como una 
mejora, y que se inspiran en las oportunidades que ésta ofrece en tér-
minos de intercambios culturales y de apertura de la mente para 
anunciar un futuro de unión y de paz mundial. Por tanto, estas visio-
nes pueden ser consideradas como literalmente altermundialistas,19 
ya que no se posicionan en contra de la globalización, sino que ala-
ban su dimensión cultural y humana para promover una mejor forma 
de globalización. 
La dimensión altermundialista de la espera del 2012 aparece de 
forma todavía más explícita en las teorías del 2012 que me contaron 
unos lectores de libros y páginas web afines al New Age. Por ejemplo, 
Paulino (un músico originario de Michoacán en sus 20 años) me 
compartió unas “profecías mayas”, según las cuales los antiguos mayas 
habrían predicho para el 2012: la muerte del Papa, una caída histórica 
de la economía estadounidense, el agotamiento del agua en varias 
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Playa pública de Tulum durante el Kin Festival, 
21 de diciembre de 2012 
“Llamando a la unidad”
 (Foto: Mélissa Elbez)
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
metrópolis, incluyendo la Ciudad de México, el fin del sistema mone-
tario y la necesidad de cavar en el cemento para poder plantar semi-
llas. Reencontré la dimensión anticlerical y anticapitalista de la teoría 
de Paulino en unas teorías conspiracionistas contadas por interlocu-
tores de Tulum de nacionalidades variadas (franceses, mexicanos, ca-
nadienses, entre otras) que culpaban al Vaticano, al G7, a organizaciones 
internacionales, a presuntas sectas capitalistas o a unas élites mun-
diales de controlar nuestras vidas, a las que responsabilizaban de casi 
todos los males de nuestro tiempo. Es interesante notar que estos 
interlocutores dotaban el 21/12/12 con un papel apocalíptico en el 
sentido etimológico del término (“cosa des-escondida” en griego an-
tiguo), ya que lo esperaban como el día en el cual los engranajes se-
cretos de la globalización neoliberal serían revelados. Por ejemplo, 
durante un festival de preparación a la nueva era organizado por una 
comunidad New Age de Tulum, Jan (un californiano en sus 20 años, 
que viajó a Tulum para el 2012) daba a conocer ante una amplia asis-
tencia una teoría según la cual algunos “ponen un producto en el 
agua y en la pasta de dientes para volvernos dóciles y materialistas”. 
Esta droga —que, según dijo, Hitler hubiera usado en su tiempo— 
disminuiría nuestras frecuencias en el adn, impidiendo nuestras con-
ciencias de acceder a la “información cósmica” que hubiera llevado a 
nuestros antepasados (incluso a los mayas) a un nivel espiritual supe-
rior. Ahora bien, la configuración cósmica del 2012 tendría como 
efecto aumentar nuestras frecuencias en el adn, permitiéndonos ac-
ceder a nuestros sueños para retomar el control sobre nuestro destino. 
Cuando pregunté quiénes eran los que nos drogaban, Jan contestó que 
se refería a “los que están actualmente controlando a la humanidad” 
y un miembro de la audiencia (californiano, en sus 40 años) especificó: 
“Las personas más ricas del mundo. Los que están encima de los go-
biernos”. La retórica conspiracionista también está muy presente en 
los productos de la industria cultural sobre el 2012. Por ejemplo, en el 
documental Creer es crear. El mensaje de los mayas galácticos de Santiago 
Pando (2010), el narrador remite repetitivamente a unos manipulado-
res poderosos no identificados:
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Nos hicieron creer, por ejemplo, que México era un país pobre que no 
tenía suficiente dinero para todos. Nos hicieron creer que los pueblos 
indígenas eran ignorantes, que eran atrasados, sumisos. Nos hicieron 
creer que quien no engaña no salía adelante, que mentir era política-
mente correcto.
La combinación de teorías conspiracionistas y milenaristas no es 
sorprendente. En efecto, ambas son metarrelatos que ofrecen esque-
mas totalizantes de explicación del mundo y que cumplen la misma 
función: “otorgan el sentimiento de poder controlar el presente, pre-
ver el porvenir y desbaratar las trampas del futuro, sobre la base de un 
conocimiento supuestamente profundo del funcionamiento del mun-
do”.20 Así, podemos considerar que en el contexto discursivo del 
2012, mientras que las teorías conspiracionistas permitieron a algunos 
contemporáneos dominar la incertidumbre característica de nuestra 
“sociedad del riesgo” o “sociedad líquida”,21 las teorías milenaristas 
profetizaban una salida de aquélla, por la vía de una revolución plane-
taria. Además, como lo han mostrado numerosos investigadores 
como Norman Cohn, Georges Balandier,Arlette Farge y Pierre-André 
Taguieff, tanto las teorías conspiracionistas como las milenaristas 
constituyen registros indirectos de expresión política al alcance de los 
contrapoderes, de las minorías activas y de la multitud.22 De hecho, 
Philippe Aldrin ha mostrado que, de manera general y cualquiera que 
sea la forma que revisten, los rumores constituyen un fenómeno sig-
nificativo del funcionamiento de las sociedades democráticas.23
Partiendo de este principio, podríamos clasificar las diferentes 
versiones del rumor del 2012 en dos categorías, correspondiendo cada 
una a una tendencia política ante la globalización neoliberal. Por un 
lado, están las versiones apocalípticas —que fueron muy difundidas 
por los medios de comunicación globales24 y a las cuales se adherían 
los compradores de búnkeres así como 20% de los chinos25—que 
ofrecieron una interpretación hobbesiana y malthusiana del mundo 
después del 2012. En efecto, en estas proyecciones (muy bien repre-
sentadas en la película 2012), los sobrevivientes se encuentran en 
una lucha de todos contra todos para beneficiarse de los pocos recur-
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sos de un mundo devastado y hostil; visión que llevó a los así llama-
dos supervivencialistas a abastecerse con comida enlatada y a 
entrenarse para defenderse en un futuro de increíble violencia.26 Se-
gún estas versiones, el fin del mundo tal y como lo conocemos es algo 
fundamentalmente negativo. Por otro lado, están las versiones mile-
naristas del 2012 —que son las que más encontré entre la población 
de Tulum— que anhelan y apelan al fin del mundo tal como lo cono-
cemos. Fueron invocadas por los New Agers de los cuatro rincones 
del mundo, en el marco de ceremonias destinadas a dar la bienvenida 
a la nueva era,27 que ha sido descrita en diferentes utopías post-2012: 
por ejemplo, la utopía de Daniel Pinchbeck —que pintaba una hu-
manidad liberada del apego a lo material—,28 la de John Major Jen-
kins —que planeaba una expansión de la conciencia humana 
correlativa a una alineación galáctica—,29 y la de José Argüelles —que 
predecía una sociedad global pacífica, espiritual y respetuosa hacia su 
entorno, en la cual todos estaríamos conectados a través de la comu-
nicación telepática y la sincronización.30 Vale la pena hacer notar 
que, además de promover formas alternativas de globalización, estas 
versiones del 2012 poseen un imaginario rousseauista con la idea de 
que, al amanecer de la nueva era, la humanidad regresará a su esencia 
fundamentalmente buena, en un mundo cuya prosperidad sería ga-
rantizada por la aplicación espontánea de los valores de paz y de respe-
to. Así, según las versiones del rumor del 2012, se puede dibujar una 
línea de fractura entre los contemporáneos que desean que permanez-
ca la forma de globalización actual y los que quieren acabar con ella: 
mientras que las versiones apocalípticas equiparan el fin del mundo como 
lo conocemos con el fin del mundo en general, las versiones milenaristas lo 
asocian al inicio de otro mundo, lo que las hace altermundialistas.
Al respecto, cabe destacar que la idea del advenimiento de una 
nueva era, anunciada por los antiguos mayas para el 21 de diciem-
bre 2012, ha sido objeto de una recuperación política por parte del 
movimiento zapatista, cuyo eslogan es precisamente “otro mundo es 
posible”. En efecto, el ezln organizó para esta fecha una gran marcha 
silenciosa, que reunió a más de 40 mil participantes en diferentes ciu-
dades de Chiapas.31 El comunicado del Subcomandante Marcos pues-
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to en línea en aquella ocasión decía: “¿Escucharon? Es el sonido de 
su mundo derrumbándose. Es el del nuestro resurgiendo. El día que 
fue el día, era noche. Y noche será el día que será el día. ¡Democra-
cia! ¡Libertad! ¡Justicia!”.32 La recuperación del rumor del 2012 por 
el ezln hace la dimensión política de este rumor más obvia, al igual 
que su explotación por parte del gobierno boliviano, cuyo ministro 
de Relaciones Exteriores declaró: “El 21 de diciembre de 2012 es el fin 
del egoísmo, de la división, el 21 de diciembre tiene que ser el fin de 
la Coca-Cola y el comienzo del mocochinche (refresco de durazno). 
Los planetas se alinean después de 26 mil años […] es el fin del capi-
talismo y el comienzo del comunitarismo” 33. Para celebrar el fin del 
capitalismo y de la Coca-Cola, cuya venta fue prohibida, el presiden-
te Evo Morales invitó a mandatarios y jefes indígenas del mundo y les 
presentó un manifiesto en el cual decía: 
[…]estamos reunidos, hoy, 21 de diciembre de 2012, no esperando 
a que se acabe el mundo, como algunos decían. Nunca habrá fin del 
mundo. Estamos aquí para dar esperanza en este nuevo amanecer para 
los pueblos del mundo. […] Hermanas, hermanos: El mundo está sien-
do azotado por una múltiple crisis global que se manifiesta en una crisis 
climática, financiera, alimentaria, institucional, cultural, ética y espiri-
tual. Esta crisis nos señala que estamos viviendo los últimos días del ca-
pitalismo y de un desenfrenado consumismo; es decir, de un modelo de 
sociedad donde el ser humano pretende ser superior a la Madre Tierra, 
convirtiendo a la naturaleza en un objeto de su despiadado dominio 
depredador. […] Hermanas y hermanos, dirigentes del Abya Yala, de 
América y del mundo, como pueblo y como fuerzas sociales tenemos 
una enorme responsabilidad: salvar el planeta para salvar la vida y la 
humanidad; por eso agradecemos su presencia en este día histórico del 
Solsticio de Verano, inicio del tiempo del Pachakuti.34
En este manifiesto, Morales propuso “diez mandatos para enfren-
tar al capitalismo y construir la cultura de la vida”, entre los cuales 
estaba el de “Descolonizar nuestros pueblos y nuestras culturas para 
construir el socialismo comunitario del vivir bien”. A continuación, 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
abordaremos con más detalle la voluntad de descolonizar la historia 
que acompañó la espera de un cambio global en 2012. 
UN MILENARISMO DECOLONIAL ANTE LA CRISIS DEL 
FUTURO: SOÑAR CON OTRO PASADO…
Las vías del rumor no son totalmente impenetrables. Si bien los rumo-
res se alimentan de las aportaciones dispersas de locutores múltiples, 
el profesor de historia del arte mexicano-americano y líder New Age, 
José Argüelles, puede ser considerado como el padre del rumor tras-
nacional del 21 de diciembre de 2012. No sólo es el primero en haber 
asociado esta fecha con el inicio de una nueva era planetaria (1987), 
sino que he notado que los discursos sobre el 2012 que encontré en-
tre mis interlocutores de Tulum y en fuentes mediáticas convergen 
con los diferentes elementos de la teoría de Argüelles, aunque no lo 
citen y aunque no lo hayan leído. Para empezar, están en línea con su 
posicionamiento político. En efecto, Argüelles35 alentaba la abolición 
del dinero, culpaba a la Iglesia católica por haber desarmonizado el 
planeta y se posicionaba en contra de algunos presidentes: describía a 
Carlos Salinas de Gortari como un “peón del G-7 educado en Har-
vard” y lo acusaba de haber asesinado a Luis Donaldo Colosio, mien-
tras que acusaba a George Bush de un complot destinado a ubicar al 
G-7, y sus políticas monetarias, al mando del control político del mun-
do.36 Según una entrevista realizada con su exesposa, Argüelles inclu-
so hubiera predicho el levantamiento zapatista de 1994,37 lo que incita 
a calificar su posicionamiento político de altermundialista. De hecho, 
Argüelles constataba la eficiencia de las meditaciones sincronizadas 
que organizaba a través del planeta con el objetivo de abrir el paso a 
la nueva era, en los eventos de la actualidad política y económica: por 
ejemplo, interpretaba una caída histórica de la bolsa de Nueva York y 
el fin de la Guerra Fría como algunos resultados dela Convergencia 
Armónica de 1987.38
Ya nos hemos extendido en la parte anterior sobre la dimensión 
política del rumor del 2012. Lo que me importa mostrar aquí es que 
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CULTURA EN VENTA
las preocupaciones contemporáneas de las cuales derivan estos posi-
cionamientos políticos parecen estar en el origen del interés de Ar-
güelles por el calendario maya. En efecto, El factor maya: un camino más 
allá de la tecnología,39 la obra más famosa de Argüelles en la cual expo-
ne su versión del calendario maya y su utopía post-2012, no empieza 
por dar elementos de la historia maya prehispánica, sino por exponer 
consideraciones pesimistas sobre la situación mundial contemporánea 
y hacer una crítica virulenta de la ideología del progreso, que es per-
ceptible desde la segunda parte de su título. He aquí la primera frase:
Desde el triunfo del racionalismo y de la Revolución Industrial del si-
glo xviii, siempre ha sido una verdad institucionalizada el que la ciencia 
moderna representa el pináculo de los logros humanos. Esta creencia es 
la piedra angular de la doctrina del progreso material y tecnológico. 
Virtualmente es inconcebible la noción de que pudo haber existido una 
ciencia más avanzada que la prevaleciente. Y que de todos modos pre-
valece en cada aspecto de la civilización industrial global. Sin embargo, 
ha llegado el momento en que lo racionalmente inconcebible puede ser 
la única solución que queda, o que ofrezca seguridad en el paso más 
allá del pérfido ataco violento del militarismo nuclear, y del envene-
namiento del medio ambiente que ahora amenaza la existencia de este 
planeta.40 
Así, Argüelles empezó su libro sobre el calendario maya culpando 
a la creencia en la superioridad de la “ciencia occidental” y al para-
digma evolucionista que la fomentó por haber tenido consecuencias 
devastadoras para el planeta y llevado a la humanidad a un callejón 
sin salida. Parte de este contexto alarmante para invitar a relativi-
zar la superioridad de la “ciencia occidental” y a revalorizar otros 
saberes, que aparecen como el último recurso que tenemos para sal-
var al planeta. La coincidencia entre este análisis de Argüelles y la 
impresión de estar viviendo una época decadente expresada por mis 
interlocutores de Tulum es asombrosa. De hecho, varios investiga-
dores en ciencias sociales han mostrado que desde mediados de los 
años ochenta (alrededor de la catástrofe de Chernóbil), esta impresión 
se ha vuelto un fenómeno social compartido por la mayoría de los 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
contemporáneos. Entre ellos, el historiador François Hartog propuso 
la expresión “crisis del futuro” para nombrar la incapacidad de los 
contemporáneos para concebir un futuro que no sea una catástrofe 
amenazante o una continuidad decadente.41 Anthony Giddens expli-
caba esta situación por la evolución rápida de las técnicas, que han 
hecho de la crisis un estado recurrente, así como por la aparición de 
nuevos riesgos, como el de una guerra de destrucción masiva, de una 
catástrofe ecológica o de un colapso de los mecanismos económicos 
de gran amplitud.42 Por todas estas razones, nuestra percepción del 
mundo se habría vuelto apocalíptica. Por su parte, Arjun Appadurai 
insistía en la responsabilidad de la ciencia económica en el oscureci-
miento de nuestra percepción del futuro, que hoy es dominada por la 
incertidumbre.43 En efecto, además de haber hecho del riesgo su con-
cepto central, la ciencia económica se ha convertido en una fuente de 
riesgo preponderante. Christophe Bouton también abundaba en este 
sentido al mostrar que, junto con las nuevas tecnologías de comuni-
Portada del blog de José Arguelles: lo retrata junto con su esposa, una 
imagen borrosa del planeta Tierra convertida en pirámide, y símbolos de 
su versión del calendario maya, el calendario “trece lunas”, cuyo principio 
es “el tiempo es arte”
(Fuente: “tortuga1320.com”)
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CULTURA EN VENTA
cación, el imperativo de productividad relacionado con la economía 
neoliberal fomentó la emergencia de una temporalidad de la emer-
gencia, que permea todos los ámbitos de la vida. Consideraba esta 
temporalidad de la emergencia y sus normas sociales de rentabilidad 
a corto plazo como el factor principal de la “esclerosa del horizon-
te de espera” que estamos viviendo.44 Si relacionamos esta reflexión 
con la propuesta de Michel-Louis Rouquette de concebir el rumor 
como una solución aportada colectivamente a un problema mal defi-
nido,45 podemos suponer que el éxito trasnacional del rumor del fin 
del calendario maya se debe al hecho de que se presentó como una 
solución a “la crisis del futuro” que estamos sufriendo a nivel global. 
Para regresar al análisis sociohistórico expuesto por Argüelles en 
la cita anterior, quisiera destacar que él responsabilizaba a la clasifica-
ción evolucionista de saberes de la crisis del futuro actual; hipótesis 
que me parece sumamente interesante. En efecto, mientras que con-
sideramos haber alcanzado un estado de modernidad, que es el pro-
pósito y el fin del paradigma evolucionista, la concepción lineal del 
tiempo que sostiene el paradigma evolucionista sigue siendo nuestro 
modo privilegiado de lectura de la historia, de tal forma que la noción 
de modernidad sigue monopolizando nuestra concepción del futuro 
a pesar de que consideremos haberla alcanzado. Esta contradicción se 
traduce en la impresión difusa de enfrentarse a un porvenir atascado, 
de haber llegado al fin de los tiempos, o al “fin de la historia” en los 
términos de Francis Fukuyama.46 Impresión que es tangible en el uso 
común del prefijo “pos(t)” cuando se trata de definir nuestra época: 
“posmoderna”, “posindustrial”, “poscolonial”, etcétera. En el prólo-
go La sociedad del riesgo, Ulrich Beck comentaba esta tendencia:
El objeto de este libro es el discreto prefijo “post”. Es el término clave 
de nuestra época. Todo es “post”. Ya hace un tiempo que nos acostum-
bramos a la era “post-industrial”. Y el término sigue teniendo sentido 
para nosotros. En cambio, cuando hablamos de “post-modernidad”, 
todo se vuelve borroso. En la penumbra conceptual del después- 
Lumières, todos los gatos son grises. El prefijo “post” es la palabra má-
gica de la perplejidad varada en la moda. Remite a un más allá al cual 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
no sabemos dar un nombre, y queda prisionero de realidades que nom-
bra mientras las niega, prisionero del ya conocido. Pasado más post —ésta 
es la fórmula de base que nos sirve para reaccionar, en nuestra incom-
prensión platicadora, fanática de nociones, ante una realidad que parece 
dislocarse.47 
En esta coyuntura adoptar una concepción cíclica del tiempo, 
como la del calendario maya, puede parecer como una alternativa 
para escapar de la impresión de estar alcanzando un “fin de la historia” 
que se prolonga indefinidamente, como resultado de una percepción 
lineal del tiempo. Así que el rumor del 2012 puede haberle aparecido 
a muchos contemporáneos como una mano tendida para escapar de 
un camino único hacia el progreso, que se ha convertido en un calle-
jón sin salida. Además, la expectativa del fin de un ciclo abre la posi-
bilidad de un nuevo inicio, en el cual se puede proyectar un futuro de 
tipo milenarista, con el horizonte abierto y el imaginario utópico que 
implica. En paralelo, “el tiempo maya” promovido por Argüelles se 
presenta como un remedio para resolver el rasgo determinante de la 
crisis que atravesamos: la “temporalidad de la emergencia”,48 que Jean 
Chesneaux ya señalaba en el 1996 y que Claude Dubar describía de 
la forma siguiente:
El individuo de la crisis es un hombre apurado, que nunca tiene tiempo 
suficiente para hacerlo todo. [...] La presión del tiempo-parámetro pro-
voca perturbacionesdel tiempo-compañero (Chesneaux). El imperati-
vo de Benjamín Franklin, el tiempo es dinero, nunca ha sido más cierto 
y el “trabajar más para ganar más” es una variante reciente de aquello. 
¿Se debe hablar como los filósofos críticos de la Escuela de Frankfurt 
(Adorno, Horkheimer, Habermas, etc.) de la hegemonía de la razón 
“instrumental, calculadora y optimizante” relativa a “la actitud técni-
ca”? Según ellos, “la expansión del tiempo objetivo” amenaza cada vez 
más el mundo de la intersubjetividad y el reconocimiento mutuo que es 
el ideal democrático. La crisis actual del tiempo sería una “crisis política 
y moral”, consecuencia de la hegemonía del tiempo objetivo que colo-
niza “los mundos vividos” de los individuos”.49
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CULTURA EN VENTA
Es interesante poner esta cita en resonancia con la doctrina de 
Argüelles, en el sentido de que ambas relacionan la temporalidad 
de la emergencia con la ideología de la razón instrumental y de la eco-
nomía capitalista donde “el tiempo es dinero”. En efecto, Argüelles 
preconizaba el principio “el tiempo es arte”, que asociaba al calenda-
rio maya y que oponía al principio “el tiempo es dinero”, que vincu-
laba al calendario gregoriano. De hecho, la temporalidad “natural” 
del calendario maya promovida por Argüelles implicaba renunciar al 
descuento de las horas y de los minutos para restaurar la variación 
día-noche como unidad de tiempo más breve, medidas que pueden 
aparecer como formas para salir de la temporalidad de la emergencia 
y del imperativo de productividad que le dio la luz. En Tulum, he 
tenido la oportunidad de asistir a la implementación de esta moda-
lidad de gestión temporal en el marco de un festival de preparación 
a la nueva era organizado por una comunidad new age, cuyo líder 
es un seguidor de Argüelles: era necesario estar presente al iniciarse 
los talleres en vez de confiar en horarios establecidos, y se valorizaba 
la “sincronicidad” (por ejemplo, cuando uno llegaba de casualidad 
justo al iniciarse un taller). El principio de “sincronicidad”, que va de 
la mano con la renuncia al uso del reloj, está en el centro de la doc-
trina de Argüelles, cuyo calendario pretende permitir sincronizarse 
con la energía cósmica del día; de hecho, su calendario también se 
nombra “sincronómetro”. En este mismo festival, también he podido 
observar a ciertos participantes burlándose de la figura del ejecutivo 
apurado, con su reloj en la muñeca. En esto, parecían coincidir con 
la afirmación de Bouton de que: “el presente vivido en estado de 
emergencia es todo lo contrario del instante feliz del ‘carpe diem’, es 
un presente penoso, estresante, un presente despreciado del cual que-
remos deshacernos lo más pronto”.50 Así que la doctrina de Argüelles 
se presenta como una herramienta ideológica para implementar una 
lucha en contra de la “hegemonía del corto plazo”51 y sus consecuen-
cias devastadoras en términos ecológicos, temporales y sociales. 
En esta lucha, la temporalidad es el arma. En efecto, Argüelles 
veía los calendarios como herramientas ideológicas poderosas. Consi-
deraba que la temporalidad del calendario gregoriano (el que usamos) 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
era irregular y arbitraria y que, por tanto, fomentaba el materialismo 
y la destrucción. Por tanto, consideraba que el mundo había entrado en 
un ciclo de desarmonía con la Conquista de América y la im posición 
correlativa del calendario gregoriano por la Iglesia católica. Y creía 
que sólo el regreso a la temporalidad “natural” del calendario maya 
sería capaz de restaurar la paz y la armonía entre los humanos, la na-
turaleza y el cosmos:
Nuestra investigación sobre la experiencia de vivir los ciclos tempora-
les mayas nos ha preparado para darnos cuenta de inmediato del pro-
fundo error del tiempo mecánico. Basado en la división en doce partes 
de un círculo en el espacio, el reloj mecánico tiene la misma raíz que 
el calendario gregoriano de doce meses (1582): Babilonia, a donde los 
sacerdotes de las calendas sustituyeron una división del espacio por una 
medida de tiempo y crearon el primer calendario de doce meses. Era 
totalmente obvio para nosotros que la institucionalización de este error 
en el tiempo, agravado por milenios, estaba ahora sumergiendo la hu-
manidad apresuradamente en una catástrofe biosférica. Era también 
obvio para nosotros que sólo la humanidad está siguiendo esta frecuen-
cia temporal errónea 12:60, y que sólo la humanidad, a través del uso 
de este medio erróneo, el dinero y la filosofía implacable del “tiempo 
es dinero” está destrozando el planeta —y rehusando de hacer hincapié 
o de asumir esta responsabilidad. La solución inmediata era regresar a 
una frecuencia temporal natural. Primer paso: cambiar los calendarios, 
reemplazar el ilógico calendario gregoriano por el calendario biológi-
camente pertinente de trece lunas, 28 días por luna.52 
Para cumplir con su objetivo de generalizar el uso del calendario 
maya a escala planetaria, Argüelles ha implementado varios proyec-
tos. A inicios de los noventa organizó la distribución de miles de 
calendarios gratuitos a través de México y América Latina, con la 
ayuda financiera del antiguo presidente mexicano Luis Echeverría, 
a quien había logrado convencer.53 En 1994, lanzó el “Movimiento 
de paz mundial para el cambio al calendario trece lunas”, y en 2000 
creó la Fundación para la Ley del Tiempo. También organizó varios 
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CULTURA EN VENTA
Congresos Planetarios (1996 en Brasil, 1997 en Japón, 1999 en Costa 
Rica), y envió su propuesta de calendario a la onu y al Vaticano.54 
Así que en la perspectiva argüellana, la promoción del calendario 
maya constituye una verdadera forma de activismo político. Por tan-
to, sus seguidores se esfuerzan por difundir su uso, como Timoteo 
(un hotelero portugués en sus años 30 y líder de una comunidad 
New Age de Tulum), que explicaba en un taller sobre el “calendario 
maya”:
Nos identificamos, de alguna forma, con la imagen del tiempo que te-
nemos. Cuando estamos en ciudades grandes, que usamos un reloj, de 
alguna manera, esta forma de ver el tiempo nos condiciona, nos hace 
quienes somos… Porque los números de los calendarios están asociados 
de tal manera que producen una cierta frecuencia, y la gente conectada 
a la misma frecuencia hace que se vuelva real. Esto es la conciencia: si 
creo en el amor, el amor crece.
Por otra parte, el proceso que ha permitido a ciertos contempo-
ráneos tomar el rumor de fin del calendario maya como una oportu-
nidad para abrir el futuro, ha pasado por un amplio esfuerzo colectivo 
de reescritura y de descolonización de la historia global. En efecto, 
en Tulum noté con sorpresa que, fuera de los círculos argüellanos, 
numerosos interlocutores coincidían con el desglose argüellano de 
la historia global: ubicaban el inicio de nuestra era con la Conquista 
de América, y la asociaban a la violencia y el materialismo. También 
me di cuenta de que las diferentes versiones del rumor del 2012 tie-
nen otro rasgo en común, aparte de criticar el mundo actual: todas 
insisten en el alto nivel de sofisticación de los saberes precolombi-
nos e incitan a revalorarlos. Al igual que la doctrina de Argüelles, 
desacreditan la idea de superioridad de la ciencia “occidental” sobre 
las ciencias precolombinas, y cuestionan el esquema evolucionista de 
ordenamiento de los pueblos del mundo. Cabe destacar que, al hacer 
esto, destituyen de su autoridad la noción de modernidad, que es res-
ponsable de la clausura de nuestra visión del futuro (como lo vimos 
en párrafos anteriores). También cabe notar que la simple constata-
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
ción del hecho de que muchos hayan creído en el advenimiento de 
una conmoción que habríasido predicha por los antiguos mayas y no 
por la ciencia “occidental”, demuestra una pérdida de confianza en la 
segunda y de un incremento de la credibilidad de la primera. De he-
cho, de haber ocurrido la conmoción esperada, se habría aportado la 
prueba de la superioridad de un saber precolombino sobre la “ciencia 
occidental”, cuya supremacía es el fundamento de la partición de los 
pueblos del mundo entre civilizados y primitivos, y luego entre países 
“desarrollados” y países “en vía de desarrollo”. Así que el rumor del 
2012 puede ser visto como un síntoma de la desacreditación masiva 
de ciertos paradigmas, instituciones, valores y representaciones de los 
pueblos del mundo que hemos heredado de la colonización europea y 
de la época industrial.
Este proceso de desacreditación de las ideas eurocentristas se 
acompaña de un movimiento de revaloración de las civilizaciones 
que se desarrollaron antes de la ola de colonización europea que em-
pezó en el siglo xv. En efecto, los programas televisivos sobre el 2012 
insisten en la sofisticación de los saberes precolombinos, al presentar-
los como subestimados, mientras que enfatizan la incapacidad de “la 
ciencia moderna” y de la “racionalidad occidental” para explicar los 
logros precolombinos (como la construcción de las pirámides).55 Asi-
mismo, los discursos sobre el 2012 que colecté en Tulum abundan en 
el sentido de la exhortación de Argüelles a reconsiderar urgentemen-
te el nivel científico de la cultura maya, cuya “ciencia estaba mucho 
más adelantada que la nuestra”.56 Por ejemplo, Paulino afirmaba que 
el calendario maya es “el más exacto que conocemos”. Por su parte, 
León (un guía turístico originario de Querétaro en los 30 años), justo 
después de haberme confiado que esperaba una nueva era para el 2012, 
empezó a hablarme de un descubrimiento de glifos mayas en unas 
grutas de Guatemala y Costa Rica que, según él, eran prueba de que 
“los mayas sabían escribir antes que los europeos”: decía que estos 
glifos estaban acompañados de dibujos de mamuts datados de una 
época en la que “Europa todavía estaba en la prehistoria”, y opinaba 
que este descubrimiento no había hecho ruido porque “nadie quiere 
admitir que los mayas sabían escribir antes que los europeos”. 
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CULTURA EN VENTA
Al examinar con atención las teorías pseudohistóricas que apoyan 
la creencia milenarista en el 2012, me di cuenta de que tienden a su-
poner lazos y alianzas entre civilizaciones antiguas: dispersas por el 
mundo (Mesoamérica, Perú, India, Egipto, Isla de Pascua). A pesar de 
que daten de épocas distintas, estas teorías recurren al anacronismo 
para considerarlas como contemporáneas las unas de las otras. Plan-
tean que estaban vinculadas entre sí por lazos genealógicos, asuntos 
de movilidad, contactos interculturales, conexiones energéticas, o 
por alineamientos (entre sus pirámides y estrellas) que supuestamente 
acreditarían que estaban en contacto con una misma fuente de in-
formación cósmica. Por ejemplo, el documental La isla apocalíptica de 
History Channel postula la presencia de antiguos mayas en una isla 
chilena, y el documental La revelación de las pirámides supone que di-
ferentes civilizaciones construyeron sus monumentos de forma que 
estén alineados entre sí y con ciertas estrellas. Por su parte, León me 
compartió una teoría, que recuerda la de Alice Le Plongeon de 1902, 
según la cual, al hundirse la Atlántida, algunos atlantes migraron ha-
cia el continente vía la península de Yucatán, donde desarrollaron la 
cultura maya, antes de dispersarse hacia los cuatro rincones del mun-
do, dando luz a las civilizaciones de las pirámides de Perú, Egipto y 
Asia. Cabe destacar que el propio José Argüelles encontraba huellas 
de la cultura maya en los cuatro rincones del planeta: comparaba la 
ciencia maya con el I Ching de China y notaba las ocurrencias del 
nombre “maya” en la India, en el Egipto antiguo, así como en la 
mitología griega. De hecho, Argüelles consideraba que los antiguos 
mayas eran seres galácticos, procedentes de la constelación de las Plé-
yadas, y opinaba que su saber tenía un valor absoluto y universal (de 
ahí el calificativo de “científicos” para distinguirlos de los mayas con-
temporáneos). Por tanto, el calendario maya promovido por Argüe-
lles es un calendario sincrético (también llamado “calendario trece 
lunas”) que él mismo elaboró, combinando la estructura del calen-
dario maya con elementos del I Ching, de las runas germánicas, del 
Corán, del Apocalipsis bíblico, del hinduismo, del budismo, del tarot, 
del esoterismo, etcétera.57 Así que cuando sus seguidores incitan a 
revalorar “el saber maya del tiempo”, se refieren a un saber universal, 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
cuyos elementos están dispersos entre diferentes civilizaciones ante-
riores al siglo xv. 
Al imaginar vínculos y alianzas entre civilizaciones antiguas dis-
persas en el planeta, para las cuales fomentan la fascinación, las re-
construcciones pseudohistóricas que acompañan el rumor del 2012 
dibujan una geopolítica literalmente altermundialista, que aparece 
como un contra-modelo social de escala global: era de espiritualidad 
versus era materialista, era ecológica versus destrucción de la biósfera, 
era del verdadero saber versus edad de la equivocación, meritocracia y 
justicia versus corrupción e injusticias. Además, con base en la tempo-
ralidad cíclica del calendario maya, las creencias milenaristas que van 
de la mano con estas teorías profetizan el regreso de la configuración 
—astronómica, demográfica, energética— que habría visto prosperar 
éstas antiguas potencias “del Sur”. Así, Daniel Pinchbeck tituló su 
libro 2012: El Retorno de Quetzacóatl58 y José Argüelles anunciaba el 
retorno de “los Antepasados, los grandes Bodhisattvas y los santos, los 
mayas que han regresado, nuestros más profundos Seres internos”.59 
El hecho que estas teorías apelen al retorno de una edad antigua 
como si fuese la solución milagrosa a todos los problemas contem-
poráneos, entra en resonancia con el concepto de “retrovolución”, 
inventado por Jean-Loup Amselle para referirse a la multiplicación 
de movimientos que buscan en el pasado un remedio a los males de 
nuestro tiempo.60 La reflexión desarrollada por François Hartog so-
bre el presentismo es interesante al respecto.61 En efecto, éste hacía 
notar que paralelamente a la pérdida de autoridad del futuro que 
ha resultado del fin de la ideología del progreso, se ha desarrollado una 
memoria museificada al servicio de las necesidades contemporáneas. 
Consideraba —después de Pierre Nora—, que la multiplicación actual 
de las memorias colectivas e individuales es el resultado de los esfuer-
zos que desplegamos para intentar conectarnos con el pasado, en una 
coyuntura en la cual nuestra relación con el pasado se caracteriza por 
la discontinuidad, como consecuencia de la aceleración del tiempo 
y de la dispersión de las comunidades vinculada a la globalización. 
Por tanto, Hartog interpretaba la ola patrimonial como un recurso 
ante la crisis temporal que estamos atravesando, la cual se caracteriza 
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CULTURA EN VENTA
por un presente omnipresente que coloniza tanto nuestra visión del 
futuro como nuestra visión del pasado.62 Mientras que la temporali-
dad de la inmediatez y de la emergencia nos haría incapaces de ver el 
futuro como un horizonte abierto, tenderíamos a buscar alternativas 
y recursos de legitimación en el pasado, lo que nos llevaría a hacer 
un uso instrumental de la historia, para fabricar memorias al servi-
cio del presente. Cabe destacar que este proceso de explotación del 
pasado también es alentado por la economía capitalista posindustrial, 
que tiende a enriquecer elementos del pasado —principalmente al 
asociarlos con relatos— en lugar de producir cosas nuevas.63 Esta ten-
denciaa poner el pasado al servicio de intereses actuales es muy vi-
sible en las teorías pseudohistóricas asociadas al rumor del 2012, que 
instrumentalizan las civilizaciones antiguas a tal grado que muchas 
veces las presentan como si estuvieran integradas por ancestros bene-
factores que hubieran pasado su vida preocupándose por nosotros, los 
contemporáneos. En efecto, suelen difundir la idea de que las civili-
zaciones antiguas realizaron sus obras arquitectónicas más espectacu-
lares no para su propio uso o gusto, sino para avisar a las generaciones 
actuales del advenimiento de una catástrofe o de una nueva era. De 
la misma forma, tienden a presentar las escrituras antiguas como si 
nosotros los contemporáneos fuéramos los principales destinatarios 
de los mensajes que transmiten. Así, durante una ceremonia new age 
que tuvo lugar en el sitio arqueológico de Tulum, Josie (camarista en 
sus años 40 años, originaria de la Ciudad de México) declaraba, apun-
tando a los monumentos: “Nuestros ancestros no han construido esto 
para ellos. Lo han construido para nosotros, para la humanidad. Lo 
construyeron pensando en el futuro, para que personas como Miguel 
puedan ser mejores”. Por su parte, inspirándose de la teoría de John 
Major Jenkins en el bestseller Maya Cosmogenesis 2012,64 Timoteo (cf. 
párrafos anteriores) contaba a un nutrido grupo de asistentes a un 
festival de preparación a la nueva era, que los mayas calcularon un 
alineamiento cósmico para el 21/12/2012 y que: 
¡crearon su calendario a partir de esta fecha en el futuro! […] Lo que es 
seguro, es que los mayas quisieron ser guías, y difundir este saber del 
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EL CALENDARIO MAYA: ¿SOPORTE CULTURAL PARA UN MILENARISMO?
tiempo. Hace 26 mil años que esperan esta fecha. ¡Créanme, 26 mil 
años es mucho! ¡Y nosotros tenemos la suerte de estar apenas a dos días 
de esta fecha!
A través de este juego con la temporalidad, de este placentero 
uso del anacronismo, los locutores de estas teorías proceden a una 
inversión simbólica de su fascinación por las civilizaciones antiguas: 
en un movimiento increíblemente obvio de identificación proyecti-
va, imaginan que los mayas hubieran querido vivir en nuestra época, 
mientras que ellos son los que sueñan con vivir en la época de los 
mayas, que idealizan como de apogeo cultural y espiritual, a la cual 
Línea del tiempo realizada por Argüelles que pretende demostrar a la 
vez la dimensión evolucionista de su versión de la historia mundial y su 
creencia en la naturaleza alienígena de los mayas 
(Fuente: “13lunas.net”)
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invocan para el retorno. Además, al presentar nuestra época como si 
fuera el centro de interés de las civilizaciones precolombinas y como 
la razón de ser de sus obras, estos locutores denotan de una actitud 
cronocentrista que les permite verse como sus descendientes y, por 
tanto, ubicarse del lado bueno del tablero colonial. Así, mi investi-
gación sobre el rumor trasnacional de “fin del calendario maya” ha 
revelado que la instrumentalización de la referencia a ciertos pueblos 
precolombinos y la reescritura correlativa de su historia constitu-
yen estrategias de reivindicación altermundialista, características de 
nuestra época presentista.
A MANERA DE CONCLUSIÓN: 
HERENCIAS Y CONTRADICCIONES DEL RUMOR 
DEL FIN DEL CALENDARIO MAYA
No es la primera vez que la referencia a los antiguos mayas ha sido 
puesta al servicio de intereses exógenos. El arqueólogo John Hoo-
pes señalaba que “Desde una perspectiva occidental, siempre ha 
sido ‘Nueva Era’ cuanto se piensa en los antiguos mayas”.65 En efec-
to, las Américas fueron “descubiertas” en un periodo en que el Vie-
jo Mundo pasaba por una crisis moral y social, en el cual era común 
creer en la inminencia de un milenio anunciado en el apocalipsis. 
Así, Armand Mattelart contaba que Colón se creía profeta, destina-
do a liberar la tumba de Cristo gracias a la riqueza de las Indias, y 
que Bartolomé de las Casas viajó hacia las Américas con la esperan-
za de transferir la Iglesia católica al Nuevo Mundo cuando el Viejo 
Mundo fuera barrido por una invasión turca.66 Probablemente por-
que su descubrimiento era reciente y su otredad extrema, se imagi-
naba que el continente americano sería el lugar del nuevo inicio. De 
ahí la asimilación de Tenochtitlan a la ciudad santa de Jerusalén y 
la dificultad de los historiadores para distinguir el contenido infor-
macional del contenido mítico-bíblico en las fuentes coloniales.67 
Hoopes mostraba que la proyección de un imaginario milenarista 
sobre los mayas continuó después en los trabajos de varios acadé-
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micos del siglo xix: Kingsborough para quien los mayas eran una 
tribu de Israel, Brasseur de Bourbourg quien especuló conexiones 
entre el mundo maya y la Atlántida, Le Plongeon quien asumió 
lazos entre los pueblos de Yucatán, de Egipto, la Atlántida y la ma-
sonería, Donnelly quien presumió el origen atlante de todas las 
civilizaciones en una versión catastrofista de la historia antigua.68 
En el siglo xx, algunos mayistas reconocidos como Forstëmann y 
Morley han seguido asociando la noción de pueblo escogido y ciertas 
teorías escatológicas con la civilización maya, antes de convertirse 
en fuentes de inspiración para algunos teóricos de la contracultura, 
como William Burroughs, entre otros. Cabe destacar que estas refe-
rencias han sido citadas por José Argüelles en la obra que impulsó 
el fenómeno 2012: El factor maya. Así que podemos ver el rumor del 
2012 como la reactivación de un milenarismo cristiano antiguo, que 
tomó formas más religiosas o más secularizadas según las épocas.
Sin embargo, en este artículo, me esforcé por mostrar la especi-
ficidad del rumor del 2012, que ha sido inédito en muchos aspectos: 
por su amplia recepción por un público extremadamente numeroso 
y diverso, por la democratización y la masificación de sus medios de 
difusión, por su importante reapropiación popular a nivel trasnacio-
nal, por la coyuntura socio económico-política y la percepción tem-
poral singular que propiciaron su éxito, y por los mensajes políticos 
que se han expresado a través de él. 
Respecto a este último punto, quisiera cerrar este artículo con 
una breve reflexión que parte de la pregunta, ingenua dirán unos: 
¿por qué, una vez más, a pesar de haber movilizado a un gran número 
de personas y de haber suscitado anhelos intensos de cambio, la nueva 
era tan esperada no ha llegado? No pretendo hacer un listado de las 
razones coyunturales —y mucho menos científicas— que jugaron en 
contra de una alteración radical del orden mundial el 21 de diciem-
bre de 2012. Lo que me propongo hacer es señalar una contradicción 
interna a las teorías del 2012, que cancela toda posibilidad de éxi-
to de las expectativas milenaristas que respaldan. Esta contradicción 
es la siguiente: mientras que estas teorías cuestionan en apariencia 
el ordenamiento evolucionista de los pueblos del mundo, recurren 
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profusamente al vocabulario evolucionista, que es necesario para su 
argumentación. Para empezar, es el esquema evolucionista de desa-
rrollo humano el que dota a las civilizaciones ancestrales del aura de 
misterio que fascina a los locutores de estas teorías: en el caso de las 
pirámides, es la paradoja entre la sofisticación de la arquitectura y el 
nivel técnico bajo de sus constructores lo que fomenta la fascinación 
para estos monumentos. Luego, para dar sentido a la posibilidad de 
que estas sociedades hayan alcanzado tal nivel de desarrollo, las teo-
rías que sustentan el rumor de 2012 suponen que éstas estuvieron en 
contacto con fuerzas cósmicas superiores, que descendían de atlantes 
o que eran extraterrestres. Así que, apenas puesta en duda la linealidaddel esquema evolutivo, estas teorías anulan el valor de su propia críti-
ca al suponer intervenciones sobrenaturales. ¡Como si la hipótesis del 
origen extraterrestre fuera más creíble que la idea de que estos pue-
blos antiguos hayan podido inventar técnicas que desconocemos, lo 
que sí cuestionaría el esquema evolucionista de desarrollo técnico! 
Pero estas teorías van todavía más allá en la reafirmación del para-
digma evolucionista: explican los logros de las civilizaciones antiguas 
por su alto nivel de desarrollo espiritual,69 reproduciendo la asocia-
ción evolucionista entre sociedades antiguas y espiritualidad por un 
lado, y sociedades modernas, racionalidad y materialismo por el otro. 
Además, al imaginar una edad de oro pacífica y estable, sugieren que 
los pueblos precolombinos entraron en el movimiento de la historia 
con la colonización europea. Así que el estudio del rumor de 2012 
demuestra que el paradigma evolucionista todavía constituye un ras-
go determinante del imaginario global. Muestra que, junto con la 
crisis del futuro, la inhabilidad de los locutores del rumor del 2012 
para emanciparse de las categorías evolucionistas les ha impedido 
oponer a la “modernidad” otra cosa que su corolario, la “tradición”, 
que buscaron en la imagen idealizada del antiguo pueblo maya. En 
este aspecto, el rumor de “cambio de ciclo maya” puede ser visto 
como una “retrovolución”.70
De esta manera, mi investigación sobre el rumor del 2012 reveló 
el increíble dinamismo de una sociedad global deseosa de apoderarse 
de su futuro, a la vez que evidenció la incapacidad contemporánea 
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para inventar categorías nuevas para concebir un futuro que no sea 
post historia71 ni prehistoria, y que pueda permitirnos pasar de la uto-
pía fantasmagórica a su materialización en un proyecto sociopolítico 
realizable. 
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