espiritualidad

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La espiritualidad como camino y el 
camino de la espiritualidad 
Reflexiones sobre la segunda mitad del siglo XX 
JOSÉ D. GAITÁN 
(Madrid) 
Hoy estahtos viviendo una etapa en la que la espiritualidad pa-
rece volver a estar de moda en nuestro mundo occidental. Pero eso 
no significa ya de por sí necesariamente algo positivo sin más para 
los planteamientos de la vida cristiana. 
El cambio de siglo es, sin duda, un momento oportuno para dar 
un repaso, siquiera breve, a lo que ha sido el camino de la espiritua-
lidad entre nosotros a lo largo de las últimas décadas. Se trata de 
mirar al pasado reciente para poder comprender mejor los retos del 
presente y del futuro. 
1. DE QUÉ HABLAMOS CUANDO DECIMOS «ESPIRITUALIDAD» 
Si hablamos del retomo de la espiritualidad hoy, tendremos que 
convenir, en primer lugar, qué entendemos por espiritualidad. Se 
trata, ciertamente, de un término y concepto que, aunque con raíces 
muy antiguas, ha tenido su mayor aceptación cultural en nuestro 
siglo y dentro de nuestro mundo cultural occidental. Término que 
no hemos tenido ningún reparo en universalizar y aplicar a otras cul-
turas. 
Nosotros hoy día, por ejemplo, hablamos con toda tranquilidad 
de espiritualidad budista, hindú, etc., aun a sabiendas de que ésta es 
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (58) (1999), 421-440 
422 10SE DAMIAN GAITAN 
una terminología más nuestra que de ellos. Por otra parte, de todos 
es sabido que, en nuestro mundo cultural cristiano occidental, en el 
pasado se hablaba más de ascesis y ascética, más de vida interior y 
de vida espiritual que de espiritualidad. 
Pretendiendo ahora dar una definición o descripción lo más 
amplia posible de espiritualidad podemos decir que es la ciencia y 
arte de vivir que se preocupa de la madurez del espúitu humano en 
todas sus expresiones más verdaderamente personales; en la que 
tiene un papel muy determinante la relación con el mundo de lo así 
llamado espiritual, sobrenatural y transcendente. 
Por lo que acabamos de decir, se puede comprender que la es-
piritualidad tiene siempre mucho que ver con otras artes y ciencias 
del vivir humano, llámense éstas filosofías, éticas, religiones, psico-
logía, etc. Lo cual es comprensible por la referencia fundamental de 
todas ellas al ser humano. 
Sólo con una definición tan amplia y tan general como la que 
hemos dado más arriba se puede hoy día hablar del retomo de la 
espiritualidad. Una boom que abarca fenómenos a veces un tanto 
dispares entre sí. 
Desde el punto de vista de nuestra fe cristiana, hay que decir que 
no cualquier espiritualidad o búsqueda de espiritualidad supone 
necesariamente, ya de hecho, un encuentro con el evangelio. Más 
bien, a veces, se constata todo lo contrario. 
Pero el cristianismo no es sólo una espiritualidad. Tiene también 
mucho de filosofía, y es una ética y una religión, en el sentido más 
ritual y universal del término. 
A la hora de hablar hoy de espiritualidad cristiana es necesario 
recordar cómo, durante siglos, ésta se fue configurando bastante a la 
luz de cierta mentalidad neoplatónica, según la cual la dedicación a 
lo espiritual exigía, al menos en cierta medida, la superación progre-
siva del contacto con todo lo temporal y material de este mundo. 
Este modo de plantear la esencia de la espiritualidad cristiana, 
sin duda fuertemente interiorizante e intimista, comenzó a superarse 
en las décadas pasadas, guiados por una comprensión más bíblica 
del sentido cristiano de los términos espiritual y espiritualidad. Se 
comenzaron a explicar y usar no tanto desde su referencia al concep-
to de espíritu humano, como se solía hacer en el pasado, cuanto, en 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO ... 423 
primer lugar, por su relación a la acción del Espíritu de Dios en el 
cosmos, en la historia, y en el hombre. Esta visión de la espiritua-
lidad abriría a éste último tanto a lo transcendente y transhistórico 
como a lo más mundano e histórico, tanto a lo interior de sí como 
a aquello que queda fuera de él. 
Pero, en este momento, para muchos espiritualidad es una pala-
bra y concepto que vuelve a tener un sentido y carga fuertemente 
antropológica, cuando no fuertemente antropocéntrica y experien-
cial; sobre todo en ámbitos culturales no estrictamente cristianos, y, 
cada vez con más fuerza, también entre los cristianos. 
Vemos así, pues, que, culturalmente hablando, la palabra espiri-
tualidad no es un térntino y concepto unívoco, es decir, con un único 
sentido. Y hoy día quizá menos que nunca. Pero la realidad histórica 
o la forma de sentir y encarnar la espiritualidad cristiana en el pa-
sado y en el presente tampoco se nos presenta, en muchos aspectos 
no estrictamente fundamentales, como algo idéntico y uniforme en 
sus expresiones a lo largo del tiempo y del espacio. 
2. ESPIRITUALIDAD PRECONCILIAR 
La espiritualidad cristiano-católica preconciliar en sus líneas más 
generales hundía sus raíces en las aportaciones de los siglos anterio-
res: desde los tiempos de la reforma y contrarreforma (sg. XVI), 
pasando por la etapa barroca de los siglos XVII y XVIII, el devo-
cionalismo y pietismo del siglo XIX, y los distintos avatares de la 
primera ntitad del XX. 
No se me oculta que casi desde las primeras décadas del si-
glo XIX hubo también una fecunda siembra, aunque dolorosa, de 
realizaciones muy positivas para la espiritualidad actual, que empe-
zaron a dar su fruto más doctrinal sobre todo a partir del Vaticano II. 
Pero en este sentido lo que aparecía como ambiente general de la 
espiritualidad, casi hasta las vísperas del Concilio, era más bien otra 
cosa. 
En contraste con lo que se fue imponiendo después, éstas eran 
algunas de las líneas que configuraban la espiritualidad católica del 
preconcilio: 
424 JOSE DAMIAN GAITAN 
La piedad y la vida cristiana se alimentaba poco de la Sagra-
da Escritura, y en su lugar se ponía el acento más bien en la lectura 
y doctrina de los autores llamados «espirituales», vida de santos, 
ejemplos un tanto de leyenda, visiones y revelaciones, enseñanzas 
de los grandes teólogos del pasado, y la tradición o tradiciones de 
siglos anteriores, etc. 
- A pesar de los esfuerzos de los Papas en la primera mitad del 
siglo XX, sobre todo Pío X Y Pío XII, por realzar en la vida de la 
Iglesia y de los cristianos el papel de la liturgia, ésta con mucha 
frecuencia se solía identificar con ritos o culto externo, opuesto al 
verdadero culto espiritual e interior l. En todo caso se acentuaba más 
bien el valor interiorizante del culto a la presencia de Cristo en la 
eucaristía, casi siempre venerada y celebrada más solemnemente fue-
ra de la misa. 
- Por otra parte, abundaban rezos, rosarios, novenas, sermones 
y procesiones, aunque todo ello era considerado, igual que la litur-
gia, un tipo de culto espiritual de segundo grado; fundamentalmente 
para la masa o los simples fieles cristianos. Sin embargo, y a pesar 
de lo dicho, al final todos participaban ampliamente de ese tipo de 
religiosidad. 
- El año litúrgico y espiritual se organizaba y vivía al ritmo de 
la piedad popular, de sus diferentes cultos y devociones, en tomo a 
los distintos títulos dados a Cristo (en los distintos misterios de su 
vida y advocaciones locales), las distintas advocaciones marianas, y 
las abundantes fiestas de los santos. 
- Todo ello, con frecuencia, solía tener una vertiente fuerte-
mente comunitaria y social, pero la verdadera espiritualidad cualifi-
cada se ponía más bien en otras expresiones más interiorizantes e 
individuales. 
- La práctica de la oración meditativa era considerada como la 
expresión culminante de una verdadera vida espiritual y de oración, 
1 En este sentido la posición de Pío XII en la Mediator Dei (1947), es muy 
clara, rechazando cualquier interpretación puramente exteriorista de la liturgia. 
Posteriormente, Maritain manifestó sus miedos a que las reformas litúrgi-
cas de los años cincuenta del último Pío XII pudieran afectar a la vida de 
oración de los cristianos (cf. J. MARITAIN, Liturgieet contemplation, Paris-
Bruges, 1959). 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO ... 425 
aunque sin desmerecer en nada teóricamente la importancia de la 
asistencia diaria a la misa, con comunión incluida, (lo que se veía 
como un momento de oración más personal que comunitaria), y el 
valor del rezo del Oficio divino en el caso de los sacerdotes y reli-
giosos. Algo que estos realizaban sobre todo en bien de la Iglesia y 
en su lugar; aunque no entendieran nada de lo que decían, por ejem-
plo en el caso de las monjas, dado que dicho rezo se hacía en latín. 
- La oración meditativa individual se debía practicar diaria-
mente, durante un tiempo determinado, y en ocasiones especiales 
para la misma a lo largo del año, en los retiros y ejercicios espiri-
tuales. De hecho, la práctica más importante a realizar en los mis-
mos y a la que dedicar más tiempo era siempre la meditación y la 
oración en soledad. 
- Muy unido a todo lo antes dicho estaba también la costumbre 
de la dirección espiritual y confesión frecuente. Unas prácticas que, 
en muchos casos, fomentaron un estilo de vida espiritual de corte un 
tanto moralista y moralizante, planteada como una conquista progre-
siva de virtudes en orden a alcanzar la mayor perfección espiritual 
y moral posible. Una seria organización de los ejercicios ascético-
piadosos y de mortificación eran, por otra parte, el mejor salvocon-
ducto para luchar contra los enemigos del alma y de la vida espiri-
tual: el demonio tentador, el mundo (este mundo y las cosas de este 
mundo, con sus afanes), y la carne (generalmente cuerpo, sensuali-
dad y sexualidad). 
- Desde estos planteamientos, se comprende que la vida reli-
giosa y sacerdotal se considerara como un estado especial de llama-
da a la santidad y perfección; mientras que el laicado, aun el más 
militante y apostólico, se incluía dentro de un cristianismo de segun-
da clase; a no ser que de algún modo los laicos imitaran la forma de 
vida de los religiosos/as y clérigos. Incluso el trabajo apostólico de 
los laicos o seglares era considerado por casi todos como algo de-
legado de parte de quienes ostentaban el orden sacerdotal. 
3. EL CONCILIO COMO CULMEN y FUENTE 
Ya lo dije más arriba. El Concilio, a principios de los años se-
senta, supone para la espiritualidad cristiana contemporánea un pun-
426 JOSE DAMIAN GAITAN 
to de llegada de muchas siembras benéficas de décadas anteriores, y, 
por lo mismo, un importante punto de ananque decisivo de formas 
nuevas de plantear la espiritualidad cristiano-católica. Los movi-
mientos previos bíblico, de renovación teológica, litúrgico, ecumé-
nico, de promoción del laicado cristiano, de diálogo con el mundo 
de nuestro tiempo, etc. están, sin duda alguna, en la raíz y la base 
de las grandes aportaciones del Concilio Vaticano n 2 • Algunos de 
los aspectos más importantes por lo que se refiere a nuestro tema 
son los siguientes: 
a) Se generaliza una espiritualidad que tiene en la Sagrada Es-
critura su punto de alimento y referencia espiritual primero y funda-
mental. Y esto para toda clase y tipo de creyentes. Todavía recuerdo 
gratamente lo que ello supuso para nuestra generación. 
b) Se acentúa el valor central de la liturgia en la vida de la 
Iglesia y de toda comunidad cristiana. Para revitalizarla, no sólo se 
pide, entre otras cosas, que se pueda celebrar en las lenguas verná-
culas o nativas (Sacrosantum Concilium, n° 36), sino que además la 
Palabra de Dios se ofrezca abundantemente en toda celebración li-
túrgica y sacramental (SC 24, 35, 51). 
e) La eucaristía sigue estando en el centro de la vida de piedad 
y litúrgica del cristiano, pero su forma de celebrarla adquiere tonos 
mucho más comunitarios y participativo-eclesiales que en épocas 
anteriores. 
d) El Concilio desea, por otra parte, que la oración oficial de 
la Iglesia (la que hoy llamamos Liturgia de las horas), se convierta 
de verdad en el eje de la oración de todo cristiano: que se lleva a 
cabo sólo en las comunidades monásticas y religiosas o se considere 
sólo como un deber de los sacerdotes, sino que se ore también en las 
parroquias, y se recite igualmente por parte de los fieles en general 
(SC 95-100). 
e) Se indica la necesidad de que el ritmo del año litúrgico-
espiritual se ordene mejor en torno al domingo y los grandes tiem-
pos litúrgicos o ciclos anuales de celebración de los momentos más 
importantes de la salvación de Dios en Jesucristo; con primacía 
2 Cf. CrRO GARCíA, Corrientes nuevas de teología espiritual, Madrid, Stu-
diurn, 1971, 278 p. 
T 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO ... 427 
incluso sobre cualquier otra lógica de fiestas litúrgicas, de tipo más 
devocional, aunque sean de Cristo o de la Virgen (SC 102-111). 
f) Se afirma un sentido mucho más comunitario de la Iglesia y 
del camino espiritual cristiano. La Lumen Gentium habla de una 
Iglesia en la que todos son importantes y gozan de una igual digni-
dad básica que nace del bautismo; de una Iglesia compuesta por la 
jerarquía y los religiosos, pero también igualmente por los laicos (cf. 
LO 9-12). 
g) Muy unido a esto está la importante declaración de la llama-
da universal a la santidad (una misma llamada a la santidad, se dice) 
en cualquier estado de vida y profesión (LG cap. V). Y la no menos 
importante afirmación de la llamada universal al apostolado y a la 
responsabilidad eclesial por parte de todo cristiano, incluido el laico, 
como fruto precisamente del propio bautismo (Apostolicam Actuosi-
tatem, n° 2-3). 
h) En cuanto al apostolado y el ministerio de los sacerdotes, se 
valora la importancia que esta actividad pastoral, sobre todo cuando 
es sacramental, tiene en sí misma como camino de experiencia de 
las cosas sagradas y de Dios, y no como algo que la impida y 
distraiga (Presbyterorum Ordinis, n014: «Unidad y armonía de la 
vida de los presbíteros»; cf. 5). 
i) Se abre camino hacia una espiritualidad mucho más ecumé-
nica en el sentido más amplio de este término, es decir, abierta a 
valorar todo cuanto de positivo se pueda encontrar tanto en otras 
confesiones cristianas como en otras religiones. Ello ha traído con-
sigo, por ejemplo, que en estos años nuestro mundo cristiano-cató-
lico occidental se haya ido enriqueciendo progresivamente con ele-
mentos procedentes de otras tradiciones espirituales cristianas, tanto 
del mundo de la ortodoxia como de la reforma protestante: cf. ico-
nos, práctica de la oración de Jesús, valoración de la Palabra de Dios 
como fuente de oración y espiritualidad, etc. 
j) Nace todo un estilo nuevo de ver la relación de la Iglesia y 
los creyentes con el mundo de nuestro tiempo, en el respeto a su 
autonomía, sus valores y secularidad, y un aprecio nuevo de una 
serie de actividades humanas consideradas hasta entonces más mun-
danas que espirituales, o al menos con poco valor espiritual en cuan-
to tal: trabajo manual, construcción de la comunidad social, compro-
428 JOSE DAMIAN GAITAN 
miso político, actividad económica, matrimonio-familia, cultura, etc. 
Algo lo que se habla ampliamente en la Gaudium et Spes, rompien-
do, en parte, con una larga tradición espiritual de siglos de menta-
lidad más bien neoplatónica. 
k) La mayor conciencia de una necesaria universalidad cultural 
de la Iglesia hizo, finalmente, que a partir del Concilio se indicara, 
a veces más ampliamente, a veces más de pasada, la importancia de 
ir adaptando la práctica y encarnación de la fe a las distintas culturas 
en aspectos como la liturgia, la vida religiosa, la predicación del 
evangelio, el estilo de las comunidades cristianas, etc. 
Como se ha podido ir comprobando, generalmente las aportacio-
nes más importantes del Concilio a la espiritualidad actual están 
vinculadas a los planteamientos más fundamentales de algunos de 
sus documentos. 
Muchas de estas aportaciones han supuesto claramente la crisis 
y el abandono, al menos temporal o parcial, de formas anteriores de 
vivir la espiritualidad. Por eso, sin duda, algunas de esas aportacio-
nes han sido duranteaños bastante discutidas por parte de algunos 
grupos. Pero otras son ya consideradas como algo totalmente normal 
y sin vuelta atrás, incluso por la mayoría de los grupos deseosos de 
una cierta vuelta a la espiritualidad de la etapa preconciliar. Piénse-
se, por ejemplo, en el tema de la centralidad de la Palabra de Dios 
como fuente primera y fundamental de toda espiritualidad, la llama-
da universal a la santidad, etc. 
4. ENTRE LA ESPERANZA, LA DESCONFIANZA Y LA NUEVA BÚSQUEDA 
DE LA ESPIRITUALIDAD 
4.1. Aunque el deseo del Concilio fue más bien completar y 
perfeccionar lo anterior, sus planteamientos eran en algunos campos 
tan inovadores respecto de los planteamientos preconciliares, que no 
pudieron por mucho tiempo convivir juntos; lo nuevo fue arrinco-
nando a lo viejo, y poco a poco se fue notando la crisis de muchos 
estilos espirituales y formas de vida cristiana anteriores. 
Podemos decir que en aquellos años se habló mucho de una 
espiritualidad a la intemperie, de una espiritualidad de tiempos de 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO ... 429 
duda, de tiempos de incertidumbre, etc. No se trataba tanto de una 
corriente organizada en grupos concretos, cuanto más bien de un 
movimiento de reflexión intelectual, que, por una parte, no hacía 
otra cosa que constatar la experiencia real de algunos cristianos en 
el inmediato posconcilio, con el avance además de la sociedad secu-
larizada, y, por otra, se basaba en la convicción de la necesidad de 
que la Iglesia, si quería renovarse de verdad, no debía vivir anclada 
en sus propias seguridades, sino más bien aprender a vivir en la 
provisionalidad y pobreza de espíritu que nace del evangelio. 
A pesar de todo, el final de la década de los sesenta y el comien-
zo de la de los setenta supusieron un paso muy importante en el 
nacimiento y consolidación teórica y práctica: 
de espiritualidades de fuerte tono grupal y comunitario, en 
las que se quería poner de relieve claramente la importan-
cia del caminar hacia Dios, en la Iglesia y en el mundo, 
junto con los hermanos; 
y de espiritualidades fuertemente encamadas en el servicio 
de la sociedad, y, sobre todo, empeñadas en la construc-
ción de una sociedad nueva partiendo de la opción prefe-
rencial por los pobres: no considerados estos individual-
mente, sino comunitariamente, como masa y clase social, 
y como pueblos empobrecidos y explotados. 
--
4.2. En los años posteriores al Concilio, al tiempo que la ma-
yoría vivía con cierta esperanza el nuevo estilo de vida cristiana que 
parecía dibujarse en el horizonte, apareció una dificultad un tanto 
inesperada: la que algunos encontraron en superar la identificación 
del mundo de la vida espiritual cristiana con los estilos preconcilia-
res de vivirla; lo que llevó a que naciera en algunos ambientes y 
grupos de espíritu conciliar un cierto rechazo, precisamente en nom-
bre del espíritu del Concilio, hacia todo lo que sonara a vida espi-
ritual y espiritualidad. Esto se acentuó sobre todo en determinados 
ámbitos en los que se había optado muy claramente por el compro-
miso social como consecuencia de la propia opción de fe cristiana. 
La dedicación a la vida espiritual, se decía, pertenecía a otros tiem-
pos en que se tenía una visión mucho más individualista e interio-
rista de la vida cristiana. 
430 JOSE DAMIAN GAITAN 
Un autor tan poco sospechoso de conservadurismo como Segun-
do Galilea atribuye a la exclusión o ignorancia de la espiritualidad 
el fracaso de algunos de los movimientos de renovación postconci-
liares 3. 
Algunos hablaron de una doble corriente de 'espiritualidad pos-
tconciliar, que llamaron neomística, por una parte, y de militancia, 
por otra 4 • 
Entre los primeros habría que incluir aquellos que buscaban en 
la comunidad un camino de formación y madurez personal; y la 
experiencia de compartir sobre todo las expresiones grupales más 
claramente religiosas y «espirituales». Entre ellos se encontrarían 
fundamentalmente los numerosos movimientos eclesiales que nacie-
ron en torno a los años del Concilio. 
A los segundos pertenecerían aquellos que veían en la militancia 
social el eje de su vida cristiana personal y comunitaria: fundamen-
talmente los así llamados grupos y comunidades de base. 
Pero esta división quizá un tanto radical, necesita sus matizacio-
nes, porque, ni siquiera en los radicales años sesenta y setenta, los 
primeros antes mencionados nunca excluyeron por principio de su 
3 «La espiritualidad no es una ciencia o praxis más en la Iglesia. Es la 
«savia» de la pastoral, de la teología y de la comunidad, cualquiera que sea su 
«modelm>. Cuando esto se olvidó en el actual proceso de renovación eclesial, 
se produjo una «esquizofrenia» en algunos cristianos, lo cual es una de las 
causas de muchos fracasos. En poco tiempo ellos progresaron en todos los 
niveles de la renovación. Cambiaron muchas categorías pastorales, teológicas, 
disciplinarias. La imagen de la Iglesia y la misión cambió. Igualmente su 
concepto que relacionaba la fe cou la historia y la sociedad; por eso las opcio-
nes sociales y política tomaron más importancia. En ese contexto no hubo una 
renovación mística, y ésta quedó «tradicional», coherente con otra visión de la 
fe y la misión, e incoherente con las nuevas experiencias eclesiales. En estas 
condiciones una espiritualidad no motiva, se hace irrelevante. Acaba por per-
cibirse como un apéndice inútil, y termina por abandonarse. Pues una mística 
que no nutre la experiencia humana deja de tener significación; una espiritua-
lidad ajena al modelo eclesial que se vive lleve a la crisis de la «esquizofrenia» 
cristiana. Muchos abandonos de la pastoral o aún de la fe radican ahí. La única 
respuesta no está en abandonar toda mística, o en retroceder en la renovación 
de las instituciones u opciones (por miedo a un colapso de los valores cristia-
nos), sino en renovar profundamente la fe y la espiritualidad» (SEGUNDO GA-
LILEA, El camino de la espiritualidad, Bogotá, Ed. Paulinas, 1982, p. 16; cf. 11-
25) 
4 Cf. A. GUERRA, «Movimientos actuales de espiIitualidad», en Nuevo Dic-
cionario de Espiritualidad, Madrid, Ed. Paulinas, 4" ed., 1316-1330. 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO ... 431 
proyecto espiritual un cierto compromiso social y de transformación 
de la sociedad, ni los segundos abandonaron completamente ciertas 
expresiones litúrgico-celebrativas: sobre todo la eucaristía. 
En todo caso, una nota común a ambas corrientes, a parte de su 
marcado carácter grupal y comunitario, fue su fuerte implantación 
laical. De tal manera que se puede decir que no fueron tanto los 
laicos los que participaron de las espiritualidades de los religiosos, 
como solía suceder en épocas anteriores, sino más bien que el Pue-
blo de Dios -laicos, religiosos y sacerdotes- empezaron a com-
partir proyectos espirituales comunes, de los que, en todo caso, el 
propietario y depositario primero y principal era el Pueblo de Dios 
en todas sus vocaciones. 
4.3. Los grupos que se encontraban en la segunda forma y op-
ción de vivir la vida cristiana a la que he aludido más arriba -que 
con frecuencia no sólo no querían que se considerara como espiri-
tualidad su forma de vida, sino que además se manifestaban clara-
mente contrarios a todo lo que supiera a espiritualidad-, con el 
pasar de los años, sin embargo, también empezaron a considerar su 
estilo de vida como una forma de vivir y encarnar la espiritualidad 
cristiana: para ellos, sin duda, la mejor. Segundo Galilea describió 
así el camino recorrido en América Latina a este respecto entre los 
años setenta y ochenta: 
«La década del 70 profundiza la renovación institucional-
pastoral, y elabora una temática teológica que la sustente y 
justifique: se profundiza la eclesiología de las comunidades de 
base y de los ministerios y vida religiosa; se reflexiona sobre 
el catolicismo popular; se trabaja la teología de la liberación 
desde diversos ángulos, etc. En la segunda. parte de la década 
del 70, ya se hablaba, escribía, y tambiénse renovaba en la 
práctica, en torno a la espiritualidad. Esto se ha ido acrecen-
tando, y tal vez la década del 80 sea la de la «readecuación» 
y renovación de una espiritualidad coherente con la emergente 
renovación pastoral, teológica e institucional. Síntomas de este 
movimiento es la búsqueda de una espiritualidad a partir del 
pobre, el interés por la cultura religiosa popular, el enriqueci-
432 JOSE DAMIAN GAIT AN 
miento del tema de la liberación con una «espiritualidad de la 
liberación» o de encarnación de la fe en la realidad latinoame-
ricana; el renacimiento del tema tradicional de la contempla-
ción y de la experiencia de Dios expresado en el contexto 
actual; la emergencia de grupos de oración (v.gr. renovación 
en el Espíritu Santo); la búsqueda de muchos militantes por 
reencontrar el sentido de los sacramentos, particularmente la 
eucaristía y la penitencia» 5. 
A esta progresiva recuperación de la misma idea de espirituali-
dad, dentro incluso del mundo de la teología de la liberación, se llega 
fundamentalmente a principios de los años ochenta6, y actualmente 
ya es un hecho incontestable, que, en muchos sentidos está dando 
frutos muy apreciables, sobre todo en América, pero también más 
allá incluso del continente americano, con las llamadas espiritualida-
des de la inserción, del compromiso con los más pobres y los cruci-
ficados de la historia, espiritualidad del tercer y cuarto mundo, espi-
ritualidad del compromiso con la marginación cultural y social, etc. 
A la luz de todo esto, y ante las nuevas realidades mundiales que 
se nos presentan, ya a finales de los ochenta Victor Codina juzgaba 
que, lo mismo que la Iglesia en el Concilio se había abierto a la 
modernidad, en este momento tenía que dar un paso más y abrirse 
a la solidaridad. La solidaridad sería la nueva clave de lectura desde 
la que habría que leer y organizar actualmente la vida cristiana? 
5 Cf. S. GALILEA, O.C. p. 12. 
6 Son decisivas las aportaciones en esos años de G. Gutiérrez, S. Galilea, 
Frei Betto, J. Sobrino, 1. Ellacuría, etc.; 10 que no quiere decir que no hubieran 
hablado del tema en años antedores, porque más bien es todo lo contrario. Si 
no, piénsese, sin ir más lejos, en el caso de G. GUTlÉRREZ y su libro Teología 
de la liberación. 
7 «La «modernidad» parece ya insuficiente para responder a los nuevos 
problemas que la humanidad y la Iglesia tiene planteados. Se comienza a 
hablar de la <<Iglesia de los pobres», de solidaridad, de justicia y de liberación. 
No es una cuestión simplemente de vocabulario, sino de un nuevo hodzonte 
cultural y teológico. Los viejos teólogos del Vaticano n se sienten desborda-
dos. Karl Ranher muere pocos días después de haber defendido la teología de 
Gustavo Gutiérrez, como quien ya ha cumplido su misión y pasa la antorcha 
teológica a las nuevas generaciones. La llama del Vaticano n, se ha dicho, ha 
pasado ahora al tercer mundo ... De este modo, quienes vivimos el paso del 
mundo pre-moderno a la «modernidad», ahora presenciamos el tránsito de la 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO ... 433 
Pero la recuperación del sentido y valor espiritual de sus opcio-
nes humano-cristianas por parte de estos grupos, no sólo se ha pro-
ducido en una línea que podemos llamar más horizontalista. Hay que 
decir, por ejemplo, que, al menos en gran parte, ha sido en dichos 
ambientes humano-espirituales en los que, sobre todo a partir del 
final de la década de los setenta, se ha comenzado a dar una verda-
dera recuperación práctica y teórica del sentido y valor cristiano de 
la religiosidad popular, que ha pasado, de ser acusada y despreciada, 
a considerarse como verdadero camino de inserción entre el pueblo 
pobre y empobrecido. 
Asímismo, en esos ambientes y grupos se ha dado en estos años 
una nueva recuperación y replanteamiento de la idea de mártir y 
martirio, a la luz sobre todo de la propia experiencia en América 
Latina. Muchos han sido los que allí han muerto por vivir la fe y dar 
testimonio de ella. Aunque no siempre haya habido tortura física, sí 
ha habido con frecuencia tortura psíquica y amenazas. Y no por 
parte de ateos confesos o de gente de otra fe religiosa, sino más bien 
de quienes se profesaban cristianos: generalmente personas podero-
sas que, por motivos de intereses personales, decidían eliminar a sus 
hermanos en la fe, porque su forma de vivir les recriminaba su 
propia conducta antievangélica. 
4.4. Volviendo ahora a la primera de las dos corrientes arriba 
indicadas, la de tonos más religioso-espirituales, hay que señalar 
aquí también una serie de hechos muy importantes a tener en cuenta 
en los años a los que nos estamos refiriendo. 
A finales de los sesenta y comienzo de los setenta, la existencia 
cristiana en medio de una sociedad cada vez más secularizada 
y menos religiosa, provocó en nuestro mundo cultural occidental 
(Europa y América del Norte, principalmente), una renovada bús-
queda de experiencia de lo religioso y de experiencia religiosa, sobre 
todo entre los jóvenes. Esto llevó a algunos a buscarla en las gran-
des espiritualidades y religiones del oriente asiático: India, Tibet, 
China, etc.; a veces peregrinando hasta aquellas tierras, y a veces 
«modernidad» a la solidaridad» (Y. CODINA, Seguir a Jesús hoy. De la moder-
nidad a la solidaridad, Salamanca, Sígueme, 1988, p. 12-13). 
434 JOSE DAMIAN GAITAN 
beneficiándose de la invasión, más o menos popularizada, que de 
aquellas teorías y prácticas se dio por aquellos años en occidente. 
Pero la búsqueda de la experiencia religiosa también nació con 
auge dentro de las mismas iglesias oficiales cristianas, sobre todo, a 
través de la participación en pequeñas comunidades cristianas de 
todo tipo, como ya indiqué más arriba, que se proponían como ca-
mino de vivencias y de progreso espiritual concreto. Muchas de 
aquellas comunidades de entonces, sin embargo, han ido quedándo-
se por el camino. 
En medio de la vorágine de estos movimientos del así llamado 
«despertar religioso» epoca!, podemos distinguir tres grandes 
grupos: 
los que acentuaban simplemente la dimensión grupal y 
comunitaria; 
los que subrayaban prevalentemente la dimensión de pro-
greso o camino interior-espiritual; 
y los grupos más marcadamente de oración. 
En tomo sobre todo a los dos últimos grupos citados, a partir de 
aquellos años se multiplicaron abundantemente los lugares, méto-
dos, materiales, libros y revistas de oración, meditación, concentra-
ción, etc. Y se popularizó en occidente la atracción por el conoci-
miento de la espiritualidad cristiano-ortodoxa (iconos, métodos de 
oración, enseñanzas de grandes maestros de dichas Iglesias Orienta-
les y de la tradición patrística oriental cristiana, etc.), por ver en ella 
un estilo mucho más espiritual y místico. 
El episcopado francés fue, sin duda, uno de los primeros que 
llamó la atención, en un documento de 1973, sobre el redescubri-
miento de la necesidad y deseo de la oración y de formas nuevas de 
orar por parte de la juventud del momento. Una oración, se decía, 
fundamentalmente comunitaria, que los jóvenes quieren que sea 
expresión de gratuidad, celebración, fiesta y comunión 8. En este 
8 Una Iglesia que celebra y ora, Santander, Sal Terrae, 1976, 132 pp. El 
volumen recoge las aportaciones de Mons. Robert Coffy, por una parte, y de 
Paul Valadier y Jean Streiff, por otra, a la Asamblea Plenaria del Episcopado 
Francés (Lourdes, 1973). 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO". 435 
sentido, por ejemplo, autores que en los años sesenta habían hablado 
y escrito del compromiso con la ciudad secular (J. Moltmann, H. 
Cox, etc.), en los setenta sintieron la necesidad de hacer de notarios 
de la nueva realidad y hablar de la importancia de la gratuidad, de 
la fiesta, y del sentido místico y lúdico en la vida cristiana. 
Un elemento en común a todas estas expresiones del «despertar 
religioso», a parte de la búsqueda de la experiencia religiosa verda-
dera y profunda, fue la importancia que se dio a los líderes y a losmaestros. Lo que supuso, por otra parte, no sólo toda una revisión 
de lo que habían sido en el pasado más reciente las formas de acom-
pañamiento espiritual, sino también el nacimiento de una forma un 
tanto distinta de vivirlo y practicarlo. 
5. EL RETORNO DE LA RELIGIÓN COMO RETO PARA LA ESPIRITUALIDAD 
CRISTIANA 
Contrariamente a los pronósticos más clarividentes de los teó-
ricos de la secularización, en estos últimos años no sólo se ha habla-
do del retorno de la espiritualidad, sino que además se ha constatado 
la existencia de un retorno de las religiones y del advenimiento de 
nuevas formas de la religión 9, como expresión de la necesidad de 
una búsqueda espiritual por parte de muchos. Esto supone cierta-
mente un verdadero reto para todo cristiano, aunque no es la primera 
vez que el cristianismo y la espiritualidad cristiana se encuentra con 
éstas o parecidas realidades 10. 
9 Hace unos años, J. M. Mardones dedicaba un amplio apartado de su libro 
Para comprender las nuevas formas de religión. La reconfiguración postcris-
tia na de la religión (Estella, Verbo Divino, 1994), a presentar lo que llama 
«Fonnas de lo sagrado en la sociedad moderna actual», entre las que incluye, 
ciertamente, lo sagrado cristiano, pero también la llamada religión civil, la 
religiosidad profana, fascinación por lo oscuro y esoterismo, y nuevas fonnas 
de sensibilidad religiosa y mística, con sus diferentes matices y matrices de 
origen, etc. (cf. p. 57-177). 
10 Planteando dichos retos en un sentido positivo, J. M. Mardones resume 
en los siguientes diez puntos lo que él llama «Retos al Cristianismü»: «1. Sed 
de experiencia de Dios. No sólo tener vinculaciones religiosas con un institu-
ción, sino tener experiencia personal, interior, del misterio. 2. Necesidad del 
misterio. Mantener su pálpito y presencia en la realidad. Reencarnar la reali-
436 JaSE DAMIAN GALTAN 
Frente a este reto no son válidas actitudes fundamentalistas ni 
indiferentes. Sin duda por ello el Papa Juan Pablo Il, en la Exhor-
tación Apostólica Vira Consecrata, ha pedido a los religiosos y 
consagrados dedicar tiempo y esfuerzos al mundo de la búsqueda de 
lo religioso y la nostalgia de lo absoluto 11. 
dad, la vida cotidiana y mundana; 3. Tener contacto con «hombres espiritua-
les». No sólo con cargos y funciones, con fórmulas y respuestas oficiales, sin 
con la «sabiduría» que brota de la expeliencia vital; 4. Expresar de manera 
nueva la presencia del Espíritu. Un lenguaje nuevo, más espontáneo y jugoso 
que el oficializado y seco de las fórmulas repetidas, evocador del misterio; 5. 
Deseo de nuevos signos y sacramentos. Ponerse en contacto con las fuentes de 
la gracia y la salvación mediante signos que expresen la novedad que quieren 
transmitir; 6. Superación del moralismo tradicional y del «celote». Énfasis en 
el misterio salvador y gratuito, finalmente más transformador y vinculante que 
miles de legislaciones; 7. Vivencia comunitaria. De la fraternidad y de la 
comunicación de expeliencias acerca del modo como cada cual vive y encuen-
tra el misterio de Dios; 8. La fiesta como elemento de aproximación humana 
y divina, fraternal y filial; 9. La religión como medio para el hombre, y no el 
hombre para la religión; 10. Valoración de las religiones como caminos de 
acceso al misterio innombrable. Todas son valiosas como presencia de Dios 
para el hombre» (a.c., p. 177). 
II «Una respuesta de espiritualidad a la búsqueda de lo sagrado yola 
nostalgia de Dios. Los que abrazan la vida consagrada, hombres y mujeres, son 
por la naturaleza misma de su opción interlocutores privilegiados de aquella 
búsqueda de Dios, cuya presencia aletea siempre en el corazón humano, lleván-
dolo a múltiples formas de ascesis y de espiritualidad. Esta búsqueda aparece 
hoy con insistencia en muchas regiones, precisamente como respuesta a cultu-
ras que tienden, si no a negar del todo la dimensión religiosa de la existencia, 
sí a marginarla. 
Las personas consagradas, viviendo con coherencia y en plenitud los com-
promisos libremente asumidos, pueden ofrecer una respuesta a los anhelos de 
sus contemporáneos, rescatándolos de soluciones que son generalmente iluso-
rias y que niegan frecuentemente la encarnación salvífica de Clisto (cf. 1 In 4, 
2-3), como son, por ejemplo, las propuestas por las sectas. Practicando una 
ascesis personal y comunitaria que pulifica y transforma toda la existencia, las 
personas consagradas, contra la tentación del egocentlismo y la sensualidad, 
dan testimonio de las características que revisten la auténtica búsqueda de 
Dios, advirtiendo del peligro de confundirla con la búsqueda sutil de sí mismas 
o con la fuga en la gnosis. Toda persona consagrada está comprometida a 
cultivar el hombre interior, que no es ajeno a la historia ni se encierra en sí 
mismo. Viviendo en la escucha obediente de la Palabra, de la cual la Iglesia 
es depositada e intérprete, encuentra en Cristo sumamente amado y en el 
misterio tlinitario el objeto del anhelo profundo del corazón humano y la meta 
de todo itinerado religioso sinceramente abierto a la trascendencia. 
Por eso las personas consagradas tienen el deber de ofrecer con generosi-
dad acogida y acompañamiento espiritual a todos aquellos que se dirigen a 
LA ESPIRlTUALIDAD COMO CAMINO ... 437 
La búsqueda de la experiencia religiosa fuera de las Iglesias 
oficiales, comenzada en los años sesenta, siguió de una manera clara 
y decidida a lo largo de los años setenta y ochenta no sólo en la 
búsqueda de comunidades y maestros en otras grandes religiones y 
espiritualidades del oriente asiático, sino también en el mundo de las 
llamadas sectas: muchas de ellas nacidas en ambientes cristianos de 
inspiración protestante (de modo especial en Norteamérica), pero 
también a veces al calor de un fuerte sincretismo entre la cultura de 
oriente y de occidente. En estos últimos años a este tipo de grupos 
se les suele llamar «nuevos movimientos religiosos»; a no confundir 
con los «nuevos movimientos eclesiales». 
A mitad de los ochenta (1986) el «Secretariado para la Unidad 
de los Cristianos» publicó un informe sobre las sectas. Analizando 
el fenómeno al que nos estamos refiriendo, presentó detalladamente 
lo que las sectas ofrecen y lo que la gente suele buscar en ellas. 
Sería fundamentalmente lo siguiente: 
- Búsqueda de pertenencia (sentido de comunidad); 
Búsqueda de respuestas; 
Búsqueda de integridad (que abarque toda la persona); 
Búsqueda de identidad personal; 
Necesidad de ser reconocido, ser especial; 
- Búsqueda de transcendencia; 
Necesidad de un guía espiritual; 
Necesidad de visión (nueva); 
Necesidad de participación y compromiso 12. 
En cuanto a la relación práctica interespiritual entre cristianismo 
y grandes espiritualidades del oriente asiático, habría que recordar 
que, a principios de nuestra década, en 1990, la «Congregación para 
la Doctrina de la fe» publicó un documento, Orationis Formas, en 
el que se ponía en guardia contra el posible peligro de sincretismo 
a que puede conducir el uso indiscriminado por parte de los cristia-
ellas, movidos por la sed de Dios y deseosos de vivir las exigencias de su fe» 
(Ve 103). 
12 «Desafíos pastorales de las sectas o nuevos movimientos religiosos», en 
Ecclesia, n02267, 17 de mayo 1986, pp. 656-667. 
438 JOSE DAMIAN GAITAN 
nos de métodos y metodologías de oración y meditación propias de 
dichas grandes religiones y espiritualidades del Oriente. Se recono-
cía, sin embargo, por otra parte, la sintonía sincera que algunos 
cristianos puedan tener con algunos de esos métodos y la posible 
utilidad que los mismos puedan tener en nuestro mundo 13. 
Dentro del fenómeno global del llamado retorno de la religión 
adquirió un relieve especial, sobre todo en los primeros años noven-
ta, la llamada Nueva Era. En Navidades del 1990 el Cardenal Dan-
neels dirigió una carta a sus feligreses cuyo título era «Cristo o el 
Acuario», en la que, partiendo del reto que hoy supone para los 
cristianos el actualfenómeno de las sectas y el nacimiento de los 
«nuevos movimientos religiosos», se detenía más ampliamente en el 
tema de la Nueva Era, sobre la que en esos años se multiplicaron por 
todas partes libros, estudios y publicaciones para todos los públicos. 
Acentuando, sin duda, sus lados más negativos, aunque no por eso 
menos verdaderos, así la describía: «Es difícil definir la Nueva Era. 
No es una religión, pero es religioso. No es una nueva filosofía, pero 
es una visión del hombre y del mundo, además de ser una clave 
interpretativa. No es una ciencia, pero se basa en leyes «científicas», 
aunque haya que buscarlas en las estrellas. La Nueva Era es una 
nebulosa que contiene esoterismo, ocultismo, pensamiento mítico y 
mágico sobre los secretos de la vida, y unas migajas de cristianismo; 
todo ello mezclado con ideas procedentes de la astrofísica» 14. Po-
dríamos añadir: mezcla de posmodernismo, nueva búsqueda religio-
13 «El deseo de aprender a rezar de modo auténtico y profundo está vivo en 
muchos cdstianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades que 
la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio, recogimiento 
y oración. El interés que han suscitado en estos años diversas formas de me-
ditación ligadas a algunas religiones orientales y a sus peculiares modos de 
oración, aún entre los cristianos, es un signo no pequeño de esta necesidad de 
recogimiento espmtual y de profundo contacto con el misterio divino» (Ora-
tionís Formas, n° 1). En general el documento suele distinguir entre la utilidad 
psicológica, terapéutica y metodológica que el hombre actual, también el cds-
tiano, pueda encontrar en el uso de dichos métodos, y las ideas sobre la rela-
ción Dios-hombre que se puedan plantear como exigencia fundamental de los 
mismos (cf. n° 1-3; 8-12; 19-20; 26-28). 
14 Cardo G. DANNEELs, Cristo y las sectas, hoy, Maddd, Folletos MC, 1993, 
p. 30. El título odginal es, como dije amba, «Cristo o el Acuado», que se 
corresponde mejor con la pretendida vinculación de la Nueva Era con el signo 
del Acuado. 
LA ESPIRITUALIDAD COMO CAMINO .. , 439 
sa, cnstlanismo, orientalismo, y religión a la carta, pero con una 
pretendida base científica, antropológica y cósmica, 
Algo a no olvidar, sin embargo, en estos «nuevos movimientos 
religiosos» es, por una parte, su acentuado sentido ecólógico 
-aunque el espíritu ecológico no es patrimonio exclusivo de ellos, 
pues hay también un fuerte ecologismo entre los grupos que unen el 
compromiso con el pobre y la tierra- y, por otra, su culto o cultivo 
de cierta disciplina del cuerpo y de la mente, como vehículo impres-
cindible de la nueva experiencia religiosa y de comunión con todo 
cuanto existe en el cosmos. 
Junto a esto, y al aire de esta nueva era, son muchos los libros, 
y mucha la demanda de publicaciones sobre interioridad, contempla-
ción, el arte de comprenderse y aceptarse, autorrealización, y mística 
en su sentido más esotérico (y menos exotérico que en otros siglos 
anteriores de barroquismo). 
También en estos años prácticamente todas las grandes religio-
nes del planeta han vivido y están viviendo en su interior un «des-
pertar» religioso, que, a pesar de los esfuerzos de algunos, lejos del 
espíritu de mayor diálogo y convivencia pacífica de épocas anterio-
res, con frecuencia se plantea más bien desde la intolerancia frente 
a toda otra forma de vivencia y manifestación religiosa. Es lo que se 
ha llamado fundamentalismo religioso o la revolución hacia atrás. 
Recientemente el Papa Juan Pablo n, en la encíclica Fides et 
Ratio, invitaba al diálogo religioso y afirmaba que hoy «los proble-
mas que se presentan con más urgencia a la humanidad -como el 
problema ecológico, el de la paz, o el de la convivencia de las razas 
y de las culturas- encuentran una posible solución a la luz de una 
clara y honesta colaboración de los cristianos con los fieles de otras 
religiones y con quienes, aun no compartiendo una creencia religio-
sa, buscan la renovación de la humanidad» (n° 104). 
CONCLUSIÓN: ¿HACIA UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA? 
Ciertamente, sí. La espiritualidad cristiana actual en muchas 
cosas es hija de todo lo que ha ido sucediendo durante estas últimas 
décadas a partir del Concilio, como se ha podido ver en mi exposi-
440 JOSE DAMIAN GAITAN 
ción. La espiritualidad actual por muchos motivos ya no puede ser 
la misma que antes del Concilio, a pesar de que por parte de algunos 
se esté dando hoy un deseo de rescatar en algunos campos aspectos 
válidos de aquella etapa. 
Pero además, la espiritualidad actual es hija de la evolución teo-
lógico-doctrinal de las últimas décadas. No puede ignorar las impor-
tantes aportaciones que se han dado durante las mismas a la teología 
trinitaria, cristología, ec1esiología, sacramentología, antropología, 
mariología, etc.; y, desde una perspectiva más cultural-antropológica 
si se quiere, las aportaciones de la nueva conciencia del puesto y 
sentido de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. 
Por otra parte, ciertamente en este momento nadie niega que 
estemos viviendo una nueva era de la espiritualidad humana en 
general, como he señalado ya desde las primeras páginas de este 
escrito. El concepto y la idea de espiritualidad ha desbordado los 
límites del cristianismo y de las propuestas de las grandes religiones 
y comienza a ser patrimonio, sin más, de una cultura actual que cada 
vez quiere ser más mundial. 
Pero hay que estar muy atentos, porque algunos de los que hoy 
patrocinan el advenimiento de una nueva era religiosa y espiritual, 
afirman a su vez que esto se dará sólo en la medida que se vaya 
superando cualquier otro tipo de espiritualidad particular de las gran-
des religiones tradicionales, y éstas en cuanto tales lleguen a desapa-
recer. Cuando no nos encontramos con propuestas pretendidamente 
espirituales, reducidas al cultivo del mundo de la interioridad huma-
na, pero sin verdadera dimensión religioso-transcendente. 
Nada de esto, sin embargo, debe llevar a la espiritualidad cris-
tiana actual a replegarse sobre sí misma, sino que ésta debe seguir 
dejándose interpelar por la presente situación cultural que nos está 
tocando vivir, y beneficiarse así, en este momento como en otros 
muy importantes del pasado, de lo que son los grandes interrogantes 
y exigencias profundas del homºre de hoy.