Visión africana de las mujeres de la Biblia - Raymond Ahoua

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Contenido
Portada
Prólogo
Portadilla
Autores
I – Situaciones de la mujer en el África contemporánea
Introducción: claves hermenéuticas
La mujer en su doble frontera
La experiencia personal de la mujer
El lenguaje simbólico del cuerpo femenino
Conclusión
II – Ana y la mujer tradicional africana (1 Sm 1–2)
Análisis literario
Características de la mujer africana tradicional
Ana y la mujer africana
III – Un poema sobre la mujer ideal (Prov 31,10-31)
Género literario
Estructura literaria
Un retrato detallado
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Conclusión
IV – Las mujeres en la tumba: camino inesperado para África (Mc 16,1-8)
Breve presentación de las mujeres
La proclamación en la tumba
Conclusión
V – La mediación de la madre de Jesús (Jn 2,1-12)
Estudio literario
La intercesión
Resultado de la intercesión
Reactualización hermenéutica en el contexto africano
Conclusión
Lista de recuadros
Créditos
3
Portada
CB
176
Anne-Béatrice Faye, Albert Ngengi
Mundele, Roger Wawa, Patrick Fabien,
Raymond Ahoua
4
Visión africana de las mujeres de la
Biblia
5
« E l texto, huérfano de su padre [el autor], se convierte en hijoadoptivo de la comunidad de los lectores» (Paul Ricœur). Si
esto es así, la interpretación de las Sagradas Escrituras
depende siempre de la cultura y de las preocupaciones de los lectores, o, si se
prefiere, del «contexto» de la lectura en la misma medida, si no más, que del
contexto original.
América Latina y África, muy sensibles a esta dimensión del acto de lectura,
han enriquecido así la recepción de la Biblia. Ahora bien, esto no significa que
lo exégetas de estos continentes prescindan de los análisis críticos, históricos y
literarios, sino que las situaciones humanas de las que son solidarios los hacen
sensibles a aspectos particulares a los que no pueden escapar sus colegas
europeos. Existe una fórmula que expresa bien este movimiento:
«aproximaciones o enfoques contextuales» (Pontificia Comisión Bíblica, La
interpretación de la Biblia en la Iglesia, parte E1, 1993).
Desde su fundación, la Asociación Panafricana de Exégetas Católicos
(APECA), a lo largo de sus congresos bianuales, ha sido siempre fiel a dos
objetivos: promover las investigaciones bíblicas de alto nivel científico en una
perspectiva africana y ponerse al servicio del apostolado bíblico en África
(véase pp. 59-60). En 2011, el congreso de Lusaka (Zambia) quiso estudiar el
lugar de las mujeres. La situación actual de las mujeres africanas, entre la
tradición y la modernidad, ofreció otro modo de mirar a los personajes
bíblicos. El examen de los textos de la Escritura, a su vez, planteó una serie de
cuestiones sobre la función y el lugar de las mujeres en la vida actual de
África.
Nosotros pensamos que la problemática y los trabajos de este congreso
merecen ser conocidos fuera del continente africano. El análisis y la
interpretación de los textos pueden servir para profundizar en toda
investigación. De las veinticuatro comunicaciones, publicadas posteriormente
en un volumen con las actas, este número de Cuadernos Bíblicos recoge
solamente cinco. Agradecemos sinceramente a los autores que hayan revisado
y escrito de nuevo sus contribuciones para nuestra revista como también a los
secretarios, anterior y actual, de la APECA, los padres Jean-Bosco Matand
Bulembat y Moïse Adeniran Adekambi.
En su diversidad, estos estudios rompen la imagen de uniformidad que, a
veces, los europeos introducen en sus aproximaciones o enfoques contextuales.
Es este un aspecto que se verifica no solo en el método, a saber, en la relación
entre análisis y actualización, sino también en las conclusiones: sobre dos
grandes dimensiones, la maternidad y el servicio, encontramos acuerdos, pero
también divergencias. En la Biblia existen siempre recursos de sentido
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disponibles que los estudios no agotan nunca. Cada cambio de situación entre
los lectores plantea problemas nuevos que, a su vez, cuestionan nuestra vida.
GÉRARD BILLON
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Visión africana de las mujeres de la
Visión africana de las mujeres de la
Visión africana de las mujeres de la
Biblia
Biblia
Biblia
El mundo de la mujer africana es plural. ¿Es posible unificarlo dada la
inmensidad del continente? Este cuaderno comienza presentando tres claves
hermenéuticas para comprender el contexto cultural y humano contemporáneo.
Esto nos permite seguir los minuciosos estudios de los biblistas sobre algunas
mujeres bíblicas, dos del Antiguo Testamento y dos del Nuevo: Ana, la madre
de Samuel, modelo de «mujer-madre» tradicional, la mujer del libro de los
Proverbios, cuyo valor rebasa el de la maternidad, las mujeres discípulas del
evangelio de Marcos, que aparecen en la tumba, y la «madre de Jesús», modelo
de intercesión.
Anne-Béatrice FAYE, Albert NGENGI MUNDELE, Roger WAWA, Patrick
FABIEN, Raymond AHOUA
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Autores
• Mons. Raymond Ahoua, ordenado sacerdote en 1990, es obispo de Grand-Bassam en
Costa de Marfil desde 2010. Religioso de la Pequeña Obra de la Divina Providencia
(Don Orione), ha sido misionero en Kenia y responsable de la formación de los
seminaristas de su congregación. Doctor en Teología Bíblica, es autor de The
Transference of the Three Mediating Institutions of Salvation from Caiaphas to Jesus: A
Study of Jn 11,45-54 in the Light of the Akan Myth of the Crossing of a River (Peter
Lang, 2008). Es el actual presidente de la Asociación Panafricana de Exégetas Católicos
(APECA).
• Patrick Fabien, sacerdote de la diócesis de Port-Louis, República de Mauricio.
Después de realizar estudios bíblicos en Bangalore y en Jerusalén, se doctoró en Nuevo
Testamento por la Universidad de Lausana. Ha publicado Philippe «l’Évangéliste»: au
tournant de la mission dans les Actes des Apôtres (Éd. du Cerf, 2010). Formador bíblico
en su diócesis y en las islas del océano Índico, es también párroco.
• Anne-Béatrice Faye, senegalesa, religiosa de la Congregación de las Hermanas de
Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción de Castres. Es doctora en Filosofía,
miembro de la Asociación de Teólogos-as africanos-as (ATA). Le apasiona la cuestión
de la promoción de la mujer en el contexto de África. Desde 2013 trabaja en misiones en
Burkina Faso, después de haber pasado cinco años en Roma en el equipo del generalato.
• Albert Ngengi Mundele es sacerdote de la diócesis de Kenge, en la República
Democrática del Congo. Doctor en Teología Bíblica y licenciado en Ciencias Bíblicas,
enseña métodos de exégesis y Antiguo Testamento en la Universidad Católica de África
Oriental, en Nairobi (Kenia), y en la Universidad Católica del Congo, en Kinsasa (RDC).
Entre sus últimas publicaciones destacamos:
Manuel d’approches bibliques en Afrique (Le Palmier, 2014) y el artículo «HIV/AIDS
and biblical hermeneutics: how to read the Bible in a continent wounded by AIDS», en
The African Jesuit Network (AJAN), Current Christian perspectives on HIV and AIDS in
Africa: theological reflection, public health crises and social transformation, 2016.
• Roger Wawa es sacerdote de la Sociedad de San Pablo. Enseña Sagrada Escritura en la
Universidad de San Agustín de Kinsasa (RDC). Coordinador del proyecto de traducción
de la Biblia en francés sencillo para África, ha publicado el primer volumen: Évangiles
et Actes des Apôtres (2013). Entre sus numerosas obras y artículos destacamos Dieu-
9
avec-nous. Regards sur l’évangile de l’année A (2015) y Mes premières questions sur la
Bible, en Mille et une questions sur la Bible (nueva serie n° 1, Médiaspaul, 2016).
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I – Situaciones de la mujer en el África
contemporánea
Anne-Béatrice Faye
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Introducción: claves hermenéuticas
En el 15º Congreso de la Asociación Panafricana de Exégetas Católicos (APECA), en
2011, los biblistas quisieron comenzar sus trabajos con un diálogo sobre las situaciones
de las mujeres. Para llevarlo a cabo, propuse tres claves de interpretación. Se trata de
unas pistas que pretenden comprender a la mujer en lo que ella representa para sí misma
y para la sociedad. Me serviré de ellas para elaborar un cuadro analítico de la situaciónde la mujer en el África moderna.
Primera clave: la frontera. Esta metáfora nos remite a la paradoja de la fragilidad
responsable inscrita en la mujer. Puede aplicarse a la mujer africana. Durante mucho
tiempo víctima en la sombra y confinada en las posiciones sociales inferiores, ha tenido
a menudo una función fundamental en la sociedad. La hermenéutica de la frontera es
para la mujer una manera de mirarse a sí misma y de mirar a África, interior y
exteriormente, como riqueza y como amenaza. Es una manera también de interpretar los
acontecimientos en su complejidad. ¿Podría ser la frontera un sinónimo de la
construcción social?
Segunda clave: la experiencia personal de la mujer. «En las culturas africanas se nace
niña y se llega a ser madre o a mantenerse como mujer, un estatus que debe poder
asumirse positivamente»1. De ahí la importancia de la cotidianidad como una referencia
nueva para comprender y humanizar las relaciones interpersonales.
Tercera clave: el cuerpo personalizado de la mujer. Se trata de una hermenéutica del
lenguaje simbólico del cuerpo de la mujer. Lamentablemente, asistimos a una
despersonalización de este cuerpo en África por las violaciones y las violencias de todo
tipo. ¿Cómo ayudar a África a que recupere la importancia simbólica de este cuerpo que
alberga, da la vida, la alimenta y la mantiene? Esta cuestión nos obliga a realizar un
cierto número de análisis de tipo sociológico, político, cultural y, sobre todo, ecológico.
Evidentemente, todas estas claves de interpretación no tienen la pretensión de resultar
exhaustivas; se limitan a manifestar la inquietud por abrirnos al ese mundo plural de las
mujeres, en los diferentes ámbitos de la vida tanto socio-económica y política, como
cultural, religiosa y económica en África. Veamos, pues, el primer cuadro con la
hermenéutica de la frontera.
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La mujer en su doble frontera
Para empezar, debemos recordar algo fundamental para situarnos en la sociedad africana
moderna. Nos referimos es ese espacio material y cultural africano que se encuentra
marcado y modelado por la civilización occidental, principalmente mediante la
educación, la ciencia, la tecnología, la digitalización, la urbanización y el trabajo.
Campesina o asalariada urbana, la mujer africana vive en este espacio. Aunque es verdad
que el estatus social de una persona se mide en función de las tareas que asume y realiza
en la sociedad, hay que reconocer que el de la mujer africana moderna ha mejorado
notablemente, pese a ciertos prejuicios y ciertas marginaciones de los que aún es
víctima. En este contexto es donde introducimos la hermenéutica de la frontera.
La primera frontera: la mujer y sus estereotipos
La sociedad patriarcal es la que define a la mujer mediante estereotipos, atributos
denominados «femeninos», comportamientos y valores. Su marginación se debe a
menudo al modo como la mira el varón. De forma muy particular, la mujer ha sido
generalmente cubierta con todo tipo de calificativos discriminatorios y con graves
prejuicios injustos. Además, su vida muestra una serie de variaciones según las
diferencias culturales, económicas, políticas y materiales. Aun cuando en la sociedad
moderna se reconoce cada vez más su función fundamental en el desarrollo, todavía no
se la asocia de manera clara y activa a las actividades de reflexión y producción, a la
vida política y a los proyectos de desarrollo socio-económico, como lo muestra esta cita
de Fatiha Fadil: «Nuestra vida se desarrolla en un mundo en el que el espacio y lo
simbólico son totalmente masculinos, en el que los modos de vida, de pensamiento y de
organización reproducen la imagen de una mujer inferior y siempre menor de edad»
(«État des lieux», en Droits des femmes du Maghreb, 1991, p. 9).
A partir de esta primera frontera surgen todo tipo de interrogaciones. ¿Qué cabe decir
sobre todos los estereotipos que han hecho de la mujer un ser frágil? ¿Y si esta
caracterización como ser incompleto, inferior y frágil, constituyera una invitación a un
cambio más que a una crítica del modelo dominante, a un cambio de mirada más que a
una simple denuncia, un lugar de encuentro entre seres humanos que están en
transformación y que son incompletos, y que viven la reciprocidad de dones y de
competencias? Yo creo que lo masculino y lo femenino diferencian a individuos de igual
dignidad, pero que no reflejan, sin embargo, una igualdad estática, puesto que la
especificidad de lo femenino es diferente de la de lo masculino, y esta diversidad en la
igualdad es enriquecedora e indispensable para una vida social armónica. La mujer es el
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complemento del hombre, como el hombre lo es de la mujer. La mujer y el hombre se
completan mutuamente, no solo desde el punto de vista físico y psíquico, sino también
ontológico. Lo humano se realiza plenamente gracias a la dualidad de lo masculino y de
lo femenino.
Esta primera frontera nos sitúa en el nivel horizontal de querer vivir juntos y nos remite a
la segunda frontera. Es decir, en la práctica y en la convivencia, ¿puede la mujer hacer de
su fragilidad una fuerza, una riqueza y un valor para sí misma?
La segunda frontera: la fragilidad, «lugar de responsabilidad»
La fragilidad, considerada como el «lugar de la responsabilidad», nos permite repensar
nuestras relaciones humanas. Para la mujer es un terreno de creatividad. «Es condición
para la creación y la aparición de lo radicalmente nuevo»2. Puede ser fuente de vida.
Cada uno de nuestros fallos nos invita a un plus de ser, a una mayor creatividad y
solidaridad, a establecer vínculos de complementariedad e intercambios. Podemos
escuchar cómo nos dice la mujer: yo soy una persona, mujer, poeta, campesina, filósofa,
exégeta, teóloga, esposa, madre, profesora, activista, escritora…
En esta fragilidad y en el sufrimiento que conlleva encontramos también lo
específicamente humano que rebasa las fronteras culturales. Ante el sufrimiento y la
muerte, lo humano se «des-cubre» (en el sentido de quitar la cubierta cultural,
lingüística, jerárquica, etc.) y tiende la mano. Tal es siempre el caso en esta época en la
que, por todas partes, nos llegan refugiados y personas sin hogar. En un continente
donde todo parece frágil en el plano socio-económico, político, cultural, religioso y
medioambiental, la fragilidad de la mujer puede considerarse como una suerte, una
riqueza e incluso una oportunidad para África. De aquí surgen dos aplicaciones
prácticas.
Las implicaciones prácticas de estas fronteras en la sociedad
La fragilidad, para repensar las relaciones humanas. No pretendemos hacer aquí un
elogio de la fragilidad. Lo que quiero es ver lo que permite, lo que hace posible y pone al
descubierto. Hablar de la fragilidad significa reconocer que la relación entre nuestras
fuerzas y nuestras debilidades fundamenta toda vida e influye en nuestra relación con el
otro y con nosotros mismos. De hecho, cada uno ha experimentado su propia fragilidad.
Sin duda, es una de las experiencias más humanas que podemos vivir. A lo largo de
nuestra vida nos vemos confrontados con límites: dificultades para realizar nuestros
proyectos, fracasos, pérdida de capacidades… Ante esto podemos reaccionar con dos
actitudes: una negativa, que se centra sobre todo en lo que la fragilidad impide y
bloquea, y otra positiva, que trata de ver lo que hace posible, lo que pone en movimiento,
lo que libera. Del ser ontológicamente débil en su comienzo, la mujer asume la fragilidad
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como condición de posibilidad de su ser responsable en la convivencia. Cada vez que la
armonía social y la vida humana se han visto amenazadas en África, las mujeres han
constituido una defensa última contra la locura asesina de los hombres. Su «capacidad
para el otro» constituye uno de los valores fundamentales vinculados a su vida concreta.
Del hecho de la maternidad, vivida o en potencia, las mujeres tienen la profunda
intuición de que lo mejor de su vida está formado por actividades destinadas a desvelarse
por el otro, a su crecimiento y a su protección. Constatamosque, incluso en las
situaciones más desesperadas (que vivimos cada día en nuestro continente), las mujeres
tienen una capacidad única para mantenerse en pie y hacer frente a la adversidad.
La fragilidad de la mujer: una llamada a ser responsable. La mujer se hace
responsable mediante la fragilidad. En efecto, «cuando lo frágil no es cualquier cosa,
sino alguien —nos dice Paul Ricœur—, este nos aparece como confiado a nuestro
cuidado, como entregado a nuestro cargo. […] Lo frágil que es alguien cuenta con
nosotros; espera nuestra atención y nuestro cuidado; confía en que actuaremos. Este
vínculo de confianza es fundamental. […] De lo que resulta que en el sentimiento de
responsabilidad sentimos que nos hacemos responsables de…, por…»3. Ciertamente,
Ricœur habla partiendo de la gestión de la política. ¿No es en la convivencia donde lo
frágil llama más a la acción? Ahora bien, la mujer experimenta a menudo lo frágil en
múltiples perspectivas. Es esto lo que la impulsa a ser responsable y hacer cualquier cosa
para…, ayudar, hacer crecer, permitir la realización y el desarrollo. Este aspecto nos
conduce a la segunda clave.
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La experiencia personal de la mujer
Esta segunda clave hermenéutica nos descubre la capacidad de la mujer para vincular, en
el día a día, el inmenso combate entre la muerte y la vida con las grandes y las pequeñas
batallas de su existencia como mujer. A esto lo llamamos lo cotidiano. La cotidianidad
es el combate para vivir o sobrevivir hoy, para cocinar, para machacar la mandioca, para
lavar a los niños y la ropa, para intercambiar gestos de amor, para encontrar un sentido
inmediato a la vida. La cotidianidad es el mundo doméstico, el mundo de las relaciones
limitadas, más directas, que a veces pueden cambiar las relaciones más amplias. La
cotidianidad es la rutina, las costumbres de cada día. La cotidianidad es, finalmente,
todas las crisis políticas con fondo de violencia y de perjudiciales desarrollos
económicos con sus consecuencias: el paro, el hambre, la pérdida de hogar o la
inseguridad generalizada de personas y de bienes. Esta clave nos remite a dos rasgos
constitutivos de la mujer: su relación con la realidad y con el misterio.
Primer rasgo constitutivo: mujer y realidad
El primer rasgo constitutivo de la mujer sería su cercanía a la realidad, su complicidad
con la vida, su tendencia al realismo. En la vida cotidiana, la mujer se recupera mejor
que el hombre de una separación o de un duelo. La vida es lo más importante para ella,
una vida que hay que gestionar para los que quedan, que hay que organizar con todos sus
detalles, en todo momento y circunstancia. Una mujer sabe, por la experiencia inmediata
de su cuerpo, que todo cambia y que todo se renueva, que hay que ser paciente, asumir
las propias contradicciones y encontrar un equilibrio entre la rigidez del pensamiento y
la flexibilidad del sentimiento.
La experiencia muestra que, mediante la conversación y la mediación, algunas mujeres
que pertenecen a grupos rivales en conflicto encuentra a veces más fácilmente un terreno
de entendimiento y de reconciliación. En la vida cotidiana, están habituadas a instaurar
la paz y a resolver los conflictos cotidianos con sus hijos (y su marido), lo cual les deja
poco tiempo para ocuparse de sí mismas. La fuerza de las mujeres organizadas de
manera colectiva —en asociaciones y movimientos con experiencias y culturas políticas
diferentes— les permite estar pendientes de las situaciones vividas por otras, más débiles
que ellas. Las mujeres pueden manifestar su influencia de esposas haciendo reinar la
integridad y la respetabilidad en su hogar. Pero, siendo realistas, algunas de ellas pueden
tener una influencia negativa, y conocemos bien muchos casos.
Segundo rasgo constitutivo: mujer y misterio
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La interpretación que hace Gabriel Marcel del problema y del misterio nos indica la
complicidad de la mujer con este último. Se trata de su sensibilidad hacia lo que no
puede ser completamente definido y estructurado, lo que está en germen, lo que es frágil,
lo que necesita cuidado, lo que necesita tiempo para tomar cuerpo, lo que hay que
comprender con el corazón y no solamente con la inteligencia, lo que se prepara y es el
impulsor de los cambios, lo que aún está oculto en parte y exige expresarse
flexiblemente, en una lengua más desarrollada que la de las ciencias. Toda esta
dimensión experiencial de la fe se transforma, con bastante frecuencia, en celebración.
Para ella, el recuerdo de experiencias personales es un momento de celebración en cada
ocasión. Celebración de la vida de las personas que se han cruzado en su camino y que, a
veces, incluso de forma anónima, le han dado fuerzas para vivir. Celebración de la vida
arrebatada a la muerte, de la vida a menudo imperceptible pero altamente valiosa, que
brota allí donde no se esperaba. Celebración de una historia y de un tiempo que no le
pertenecen, pero que la forjan. La evocación de experiencias personales es también la
huella de un combate que no termina nunca. Como cicatrices del camino recorrido,
pueden reconstituir vínculos y construir puentes entre la mujer y el hombre, entre las
generaciones, entre los países, entre el ser humano y la naturaleza. Este es el tema de
nuestra última clave hermenéutica. ¿Cómo puede el cuerpo de la mujer ser para nosotros,
actualmente, una figura ecológica?
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El lenguaje simbólico del cuerpo femenino
Nosotros vivimos en un contexto en el que las actuaciones de las potencias económicas
tienen un efecto particularmente nefasto sobre la madre Tierra. Los conflictos bélicos
están relacionados, en su mayor parte, con las violaciones de las fronteras territoriales,
con migraciones forzosas de refugiados o con problemas ecológicos cuyas causas se
encuentran en la violación del espacio vital.
Si, por una parte, el seno materno es el primer lugar comunitario donde un ser humano
habita con otro ser humano en perfecta interdependencia, alteridad y unión, entonces, un
cuerpo como el de la mujer podría servirnos de metáfora para pensar como una madre
Tierra. Para hacerlo propongo como figura ecológica la metáfora de la placenta-tierra a
través de la parábola del seno materno.
La parábola del seno materno: un lugar habitado
El vientre —seno materno— como primera habitación humana puede concebirse como
la manera en la que cada mujer acepta hacer del otro su alteridad. El seno materno posee
un lenguaje que nos permite descifrar las modalidades de un modo de vivir en nuestra
Tierra. Es la imagen de la comunidad interdependiente. Dos seres cohabitan en un
mismo espacio, unidos por la misma sangre, el mismo oxígeno y la misma agua. El
cuerpo de la mujer es el que prodiga al hijo, de forma privilegiada, todos los cuidados
esenciales y lo protege. Ella misma es techumbre, abrigo, protección y alimento. Por
todas estas razones, su cuerpo contiene un lenguaje-mensaje de orden nuevo, de creación
de vida nueva, para la sociedad.
La placenta-tierra: figura ecológica para nuestro tiempo. Hay un estrecho parentesco
entre la tierra, el árbol y la placenta. En algunas tradiciones, después del parto se entierra
la placenta en el huerto de la casa y se planta sobre o cerca de ella un arbusto. El árbol
debe ser frutal, no simplemente ornamental. Lo esencial no consiste en el proceso de
vinculación de un individuo a un arbusto que crecerá con él y simbolizará su identidad
individual, sino en la armonía e incluso en la continuidad de los elementos de los que
participan el hombre y las plantas, que es lo que pone de manifiesto el entierro de la
placenta. Existe, en efecto, una continuidad de fructificación entre el árbol frutal y este
nuevo nacido cuya placenta es «plantada» por un padre/madre o un abuelo/a, es decir,
por alguien que ya ha dado a luz. Vemos pues en este rito un vínculo estructural entre el
nacimiento, la placenta y la tierra.
De hecho, el primer medio ambiente del ser humano es la placenta. Es el granero del
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bebé. Asegura todos los intercambios entre este y su madre. Es una verdaderaplataforma
vital. Está estrechamente vinculada al simbolismo de la vida, del crecimiento, de la
fructificación y de la belleza. Los mitos fundacionales aluden a veces a la tierra como un
vientre, como una mujer, como una madre. Ella se nos da para que vivamos en armonía
con nuestro medio, acogiéndolo como lugar para vivir, para crecer, para nacer y
transformarse. Es un lugar de encuentro, de comunicación de la vida, de diálogo y de
intercambios. Es un lugar en el que el ser humano debe gozar de todos los derechos que
merece su dignidad. Tratar la Tierra como si fuera una sociedad en liquidación es una
actitud esencialmente perversa. Como la madre es sagrada, también debería serlo la
Tierra.
Para África esta metáfora significa:
una mayor conciencia de nuestros vínculos con nuestro ecosistema como lugar y fuente
de fecundidad, de unidad y de cohesión;
una sociedad en la que la paz no reine únicamente entre los seres humanos, sino entre
todas las formas de vida;
la búsqueda de una vida más en armonía con la naturaleza;
y finalmente, una comprensión de la función de las mujeres en las cuestiones
medioambientales, en particular en lo que concierne a la preservación de los recursos
naturales, como los árboles.
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Conclusión
Estas tres claves de interpretación nos han permitido trazar un cuadro esencial de la
situación de la mujer en el África moderna. Está a la vez anclada en la tradición y en
clara ruptura con ella. Las condiciones de vida para las mujeres es generalmente de una
gran precariedad. Además, son a menudo víctimas de violencias de múltiples tipos.
Desde la metáfora de la doble frontera hasta su experiencia personal y su cuerpo-
mensaje, la mujer se nos aparece en su pluralidad. La gran baza para una mujer africana
consiste en no ser solamente un cuerpo perecedero destinado a perpetuar la vida, sino
también un espíritu que crea, piensa, imagina y organiza, un alma que posee sus propios
valores. Rural o urbana, la mujer busca construirse una identidad arraigada y también
sensible, para redefinir mejor su lugar en la sociedad.
Las mujeres africanas nos descubren que la dimensión humana de una sociedad se mide
por el modo en el que trata la fragilidad de sus miembros. Ellas nos ayudan a
comprender mejor nuestras reacciones ante la debilidad y la vulnerabilidad.
En efecto, relacionarse con una persona frágil implica descubrir la gran igualdad de
nuestra condición de hombres y de mujeres finitos, implica aceptar también que
podemos, por los vínculos que creamos, danos vida unos a otros. Solo en este momento
descubrimos que la Vida brota de la mujer.
20
Bibliografía de Anne-Béatrice Faye
«Justice dans le monde». Continuité et discontinuité dans la vie consacrée en Afrique, Sedos, Roma 2011.
«La “natte” du développement endogène: primat des liens sociaux en Afrique», Missio, 2011.
Héritières et Héritiers des «Enfants de minuit». Considérations à la lumière de Africæ Munus, Éditions du
Cerap, Abiyán, 2012.
«Las mujeres africanas y el agua: realidades y urgencias, tradiciones y visiones», Concilium, 2012.
«Salut et santé en écho dans les prières de guérisons. Lieux théologiques en Afrique», Missio, 2013.
Consécration et humanisation en contexte africain. Expériences, réflexions, propositions, Institut
deMissiologie [ILAMIS], Bolivia 2015.
21
1 Tanella BONI, Que vivent les femmes d’Afrique ?, Éd. du Panama, 2008, p. 40.
2 Marie BALMARY, Lytta BASSET, Xavier EMMANUELLI, Éric GEOFFROY, Jean-Marie GUEULLETTE, Elena LASIDA,
Lama PUNTSO, Bernard UGEUX, Jean VANIER, Fragilité, faiblesse ou richesse ?, Albin Michel, 2009, p. 70.
3 Paul RICŒUR, «Responsabilité et fragilité », Autres temps. Cahiers d’éthique sociale et politique 76 (2003) 129.
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II – Ana y la mujer tradicional africana
(1 Sm 1–2)
Albert Ngengi Mundele
Nuestra lectura africana sobre Ana, la madre de Samuel, en 1 Sm 1–2, se divide
en tres partes: el análisis literario de algunas características de Ana basadas en
la estructura que descubrimos en el relato (I), una visión global de las
características de la mujer tradicional en algunas tribus de la República
Democrática del Congo (RDC) [II], y una «sinopsis» de Ana y de la mujer
africana (III). Finalmente, concluimos con una reflexión y con un voto a favor
de la mujer-madre.
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Análisis literario
Introducción
La historia de Ana destaca claramente en el primer libro de Samuel. Está ubicada al
comienzo como preámbulo de la vida de Samuel, el gran personaje que verá los
comienzos y el desarrollo de la monarquía en Israel con sus dos primeros reyes, Saúl y
David. Centrándose en la figura de Ana y de Elcaná, su marido, este relato comienza en
1,1 y termina en 2,21. Después, Ana desaparece completamente en los dos libros de
Samuel.
La historia transcurre entre dos lugares específicos: Ramatayim, donde vive la familia de
Elcaná y de Ana (1,1), y Siló, santuario de peregrinación para la familia (1,3). Este posee
una particularidad, pues es en él donde acontece el gran cambio en esta familia: Ana
reza, hace un voto y lo cumple ofreciendo al SEÑOR el hijo que había pedido.
Además, debe subrayarse la noción de «tiempo» en este relato. Esta noción crea la trama
del relato, puesto que todos los actos importantes se vinculan a un momento preciso de
una cronología. Debe considerarse este tiempo de dos maneras: en primer lugar, en una
perspectiva de historia cíclica, «de año en año» (1,3); «cada año» (1,7); «a menudo»
(1,7; 2,19); el sacrificio «anual» (1,21; 2,19); es decir, en el sentido de una repetición
habitual. En segundo lugar, a cada acontecimiento particular se vincula un elemento
temporal: «cuando el día» llegó en el que Elcaná ofrecía (1,4); «después» de comer y de
beber, Ana reza y hace un voto al SEÑOR (1,9); «muy temprano», ellos se levantaron, se
postraron ante el SEÑOR y regresaron a su casa, en Rama (1,19); «al pasar el tiempo»,
Ana concibió (1,20); hasta que el niño fuera destetado (1,22); él permanecerá allí «para
siempre» (1,22). «Hasta que él sea destetado» (1,23); «Cuando ella le destetó» (1,4);
«todos los días» de su vida (1,28); «antes de que se hicieran los sacrificios» (2,15); dar
«ahora» (2,16).
Como podemos observar, el tiempo es un elemento muy importante en el relato de Ana.
Por una parte, las mismas situaciones y los mismos sucesos se producen «cada año», a
saber, la peregrinación y los sacrificios en el santuario de Siló (la historia cíclica), y, por
otra, acontecen cambios radicales (la historia lineal): de la esterilidad de Ana, al
comienzo del relato, pasamos finalmente a la entrega de su primer hijo —según su voto
(1,20)— para siempre al SEÑOR (1,28), y, además, recibe tres hijos y dos hijas por el
favor del SEÑOR (2,21).
Asimismo, todo esto —la esterilidad, la oración y el voto, el nacimiento de Samuel y su
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servicio al SEÑOR— se incluye bajo el tema de la maternidad. En efecto, de la
esterilidad, por la que era humillada por su rival (1,6) y que le provocaba tanto
sufrimiento (1,7.10.16), Ana pasa a dar rienda suelta a su alegría cuando cumple el voto
después de su maternidad (2,1-10). Así pues, se trata de un relato que comienza con un
problema de esterilidad y termina con la maternidad de varios hijos, el primero de los
cuales es entregado al SEÑOR, según el voto.
Nos dedicamos ahora a buscar las estructuras del texto susceptibles de proporcionarnos
las claves de composición, y, a partir de ellas, llegar a comprender este relato sobre Ana.
Estructura del texto
El relato de Ana en 1 Sm 1,1–2,21 puede estructurarse de varias maneras. Todo depende
de los criterios esenciales que sirven para determinar la mencionada estructura. Según
Joan E. Cook (pp. 35-36, véase bibliografía p. 26) el relato se desarrolla en dos
movimientos compuestos cada uno por tres partes (véase recuadro).
25
Estructura de 1 Sm 1,1–2,21 (Joan E. Cook)
A – Primer movimiento: «Ana descubre su voz»
• 1,1-2: introducción sobre la familia de Elcaná
• 1,3-18: recuerdo de la peregrinación anual a Siló y voto de Ana (vv. 9-18)
• 1,19a: conclusión con elregreso a la casa
B – Segundo movimiento: «Ana utiliza su voz»
• 1,19b-20: introducción sobre el estado de la familia de Elcaná; anuncio del nacimiento y del nombre del
niño
• 1,21–2,10: descripción de los primeros años del niño. Esta parte incluye el cumplimiento del voto de Ana
en el santuario de Siló y el cántico realizado en esta ocasión
• 2,11-21: conclusión con el regreso de Elcaná a la casa. Después de un paréntesis, el relato termina
mencionando brevemente cómo Ana cuida a su hijo (2,18-20)
Para explicar esta estructura, Joan E. Cook señala que la introducción de la primera parte
da la información geográfica y biológica de la familia de Elcaná. Geográfica: su casa se
encuentra en el territorio de Efraín, en el pueblo de Ramatayin. Biológica: se mencionan
cuatro generaciones de sus antepasados miembros de la tribu de Efraín, y, después, sus
dos mujeres: Peniná, que tiene hijos, y Ana, que no tiene ninguno (1,1-2). Este dato
alude a una tensión y a una influencia diferenciada sobre la vida familiar.
La segunda parte centra la atención en el tiempo y en el lugar: la ofrenda anual de los
primeros frutos al SEÑOR en el santuario de Siló, donde se custodiaba el arca del SEÑOR,
y en el que los hijos de Elí abusaban de sus funciones sacerdotales (2,12-17). Esta última
información aparece después del regreso de Elcaná a su casa. Este dato suscita también
una cierta tensión entre estos dos sacerdotes, por un lado, y el servicio posterior de
Samuel, por otro.
Tony W. Carteledge (p. 192; véase bibliografía p. 26) considera que el relato entero
parece estar formado en torno al voto de Ana y su cumplimiento: 1. Su esterilidad y la
humillación correspondiente le llevan a hacer el voto (vv. 1-18); 2. Dios cumple su parte
en la negociación ofreciéndole un hijo (vv. 19s); 3. Ana cumple su parte entregando
Samuel a Dios (vv.21-28).
Por nuestra parte, consideramos que el relato tienes dos partes basadas en la maternidad
de Ana. Las dos grandes partes están enmarcadas por una introducción general (1,1-3) y
una conclusión (2,12-21). Primera parte: Ana antes de la maternidad (1,4-18); segunda
parte: Ana después de la maternidad (1,19-2,11). La maternidad constituye, por
26
consiguiente, el gran momento decisivo de este relato.
Observemos que la segunda subdivisión de cada parte en el centro (Db y D’b’) presenta
a Ana en el santuario de Siló tomando la palabra para dirigirse al SEÑOR; Elí, el
representante del SEÑOR, termina alentándola y bendiciéndola.
Nuestra estructura pretende ser dinámica en su contenido: muestra una bipolaridad
ascendente. En efecto, los puntos de la segunda parte (después de la maternidad) no son
simplemente una repetición de los puntos de la primera parte (antes de la maternidad).
Se producen avances que van de lo negativo a lo positivo, de la amargura interior (1,7) al
estallido de alegría (2,1-10), de la promesa como voto (1,11) a su cumplimiento (1,28),
de la humillación provocada por la falta de hijos (1,6) a la bendición de la maternidad
numerosa (2,21), del silencio (1,7-8) al cántico de alabanza (2,1-10). Este dinamismo se
observa también en el interior de la conclusión: de C’ (descripción negativa del servicio
de Jofní y Pinjás) a B’ (servicio positivo de Samuel y peregrinación anual de sus padres
a Siló en 1 Sm 2,18-20).
27
Estructura de 1 Sm 1,1–2,21 (Albert Ngengi Mundele)
• Cada gran parte se subdivide en dos partes cuyo esquema es semejante:
1,4-18: Ana antes de la maternidad
1,4-8: Ana ante la familia: Peniná, Elcaná
1,9-18: Ana ante el SEÑOR en Siló: oración, Elí el sacerdote
1,19 – 2,21: Ana después de la maternidad
1,19-23: Ana ante la familia: Elcaná
1,24–2,21: Ana ante Dios en Siló: Elí el sacerdote, el cántico
• La introducción y la conclusión se compaginan en un tipo de inclusión temática:
A 1,1-2: Mención de que Ana no tiene hijos
B 1,3a: Peregrinación anual para hacer sacrificios en Siló
C 1,3b: Mención de los sacerdotes Jofní y Pinjás, hijos de Elí
C’ 2,12-17: Descripción negativa del servicio de Jofní y Pinjás
B’ 2,18-20: Servicio positivo de Samuel y peregrinación anual de Ana y de su marido a Siló
A’ 2,21: Ana, madre de varios hijos, uno de los cuales sirve al SEÑOR
Notemos que los puntos A, B y C son muy lacónicos, mientras C’, B’ y A’, que concluyen el relato, están
más desarrollados.
• La estructura se presenta como sigue:
A 1,1-2: Ana no tiene hijos
B 1,3a: Peregrinación anual para hacer sacrificios en Siló
C 1,3b: Mención de los sacerdotes Jofní y Pinjás, hijos de Elí
D 1,4-18: Ana antes de la maternidad:
a. vv. 4-8: Ana ante la familia: Peniná, Elcaná
b. vv. 9-18: Ana ante el SEÑOR en Siló: oración, Elí el sacerdote
D’ 1,19–2,11: Ana después de la maternidad:
a’. vv. 19-23: Ana ante la familia: Elcaná, Samuel
b’. 1,24–2,11: Ana ante Dios en Siló, Elí el sacerdote, cántico
C’ 2,12-17: Descripción negativa del servicio de Jofní y de Pinjás
B’ 2,18-20: Servicio positivo de Samuel y peregrinación anual de Ana y de su marido a Siló
A’ 2,21: Ana es madre de varios hijos, uno de los cuales sirve al SEÑOR
28
Algunas particularidades de Ana
Ana no es llamada «mujer estéril». Se le describe solamente como «la que no tiene
hijos» (1,2), mientras que la mayoría de los relatos bíblicos designan a la mujer estéril
con el término qrh: Sara (Gn 11,30), Rebeca (Gn 25,2), Raquel (Gn 29,3) y la madre de
Sansón (Jue 13,2).
En su cántico (1 Sm 2,5), Ana habla de la mujer estéril que da a luz siete hijos. En 2 Re
4,14 se dice que la sunamita «no tiene hijos» (2 Re 4,14). No se explicita la causa de la
falta de hijos. Por el contrario, la expresión relativa a Ana «porque el SEÑOR había
cerrado su seno» (vv.5-6) sugiere una acción divina. La encontramos en Gn 20,18:
«Porque el SEÑOR había cerrado todos los senos de la casa de Abimélec a causa de Sara,
la mujer de Abrahán». En este caso, el castigo divino golpea a la casa de Abimélec para
proteger la promesa hecha a Abrahán. Pero en el caso de Ana no se sugiere castigo
alguno.
Vemos así la particularidad del relato de Ana: se insiste en la falta de hijo para resaltar
después la acción divina y sus otras cualidades.
Ana antes de la maternidad (1 Sm 1,4-18). «En la familia» (vv.4-8), Ana sufre la burla
y la humillación de su rival Peniná. Pero ella no reacciona en contra de esta y guarda
silencio. La diferencia entre ambas es clara: Peniná tiene hijos, Ana no; la primera habla
y se burla, pero Ana llora, no quiere comer y calla. Sin embargo, ella es la más amada
por su marido. Ana adopta la misma actitud ante su marido: pese al gran amor de este y
su pregunta (1,8), Ana no responde.
«En el santuario, ante el SEÑOR» (vv. 9-18). Frente a las dificultades encontradas y la
incomprensión de los miembros de su familia, Ana se vuelve hacia el SEÑOR y va a su
encuentro en Siló. También aquí se pone de relieve su silencio (v. 13: «Ana hablaba muy
bajo: sus labios se movían, pero no se oía su voz»). Su palabra se dirige solamente al
SEÑOR. Incluso cuando el sacerdote Elí la acusa de embriaguez, apenas se justifica de la
falsa acusación. Sin embargo, no expresa claramente su verdadero problema. Solo
después de la oración, a continuación de la bendición sacerdotal (v. 17), ella se
transforma y su rostro cambia (v.18).
Ana después de la maternidad (1 Sm 1,19–2,21). Ella ejerce sus obligaciones
maternales: destetar al niño y cuidar de él, incluso después de haberlo sacado ya de la
familia para servir al SEÑOR (vv. 19-23). Hay que subrayar también el afecto a su marido
y su piedad: se comporta como buena esposa a pesar de no tener un hijo; junto a su
marido, durante la peregrinación (1,18), ella ofrece un sacrificio con él después del
destete (1,25). Cumple su voto entregando el hijo al SEÑOR (1,28) y sigue peregrinando
29
anualmente con su marido (2,19). Finalmente, hace subir un himno de alegría destinado
al SEÑOR (2,1-10).
Sin detenernos a analizar la concepción, la redacción y el análisis del cántico de alabanza
(2,1-10), diremos simplemente que alude a las acciones grandiosas delSEÑOR en la
historia: el SEÑOR Dios hace bajar y hace subir.
El motivo de la mujer sin hijos que llega a ser madre
En el Antiguo Testamento son numerosos los relatos en los que una mujer estéril o sin
hijos concibe y da a luz después de una intervención divina: Sara (Gn 11,29-30; 16,8.15;
21,1-8), Rebeca (Gn 25,20-34; 26,34–27,45), Raquel (Gn 29,15–30,24), la madre de
Sansón (Jue 13,2-25), la sunamita (1 Re 4,8-37) y la mujer en la visión de Esdras (Esd
9,10-18). Para estas mujeres, el hecho de no tener hijos no es un castigo, como en los
relatos de Génesis 20,17-18; Levítico 20,20-21; 2 Samuel 6,23; Isaías 14,22 y Oseas 9,1-
18.
Por su intervención, Dios cambia los destinos de las mujeres y de sus familias y les da un
hijo especial. Los relatos se clasifican en tres categorías (véase Joan E. Cook, pp. 14-23
y 119-122):
La competencia. Los relatos incluyen cinco elementos: una mujer amada se encuentra
sin hijos; su marido tiene otra mujer, una rival; esta da a luz a un hijo de su marido y se
burla de la que no tiene hijos, provocando así un conflicto; la mujer sin hijos da a luz un
niño por la intervención divina; y el niño recibe un nombre especial. En esta categoría
encontramos a Sara, Raquel y Ana.
La promesa. Los relatos de esta categoría constan también de cinco elementos: la mujer
no tiene hijos; se aparece un mensajero de Dios y anuncia la promesa de un hijo; el
suceso es confirmado pese a la duda humana; y el niño prometido nace y recibe un
nombre especial. Estos elementos se encuentran en los relatos de Sara, de la madre de
Sansón, de Ana y de la sunamita.
La petición. En esta categoría se hallan solo tres elementos: alguien pide un hijo para la
mujer estéril; el SEÑOR atiende la petición; se da un hijo. Encontramos estos elementos
en los relatos de Rebeca, de Raquel, de Ana y de la mujer en la visión de Esdras.
Como se ve, Ana se encuentra en las tres categorías, pero, en cada ocasión, con una
particularidad:
1. En la primera categoría, la competencia es unilateral en el caso de Ana: Peniná, su
rival, se burla de ella y Ana guarda silencio; Elcaná, su marido, la atormenta con
cuestiones banales a las que ella no responde; Elí, el sacerdote del santuario de Siló,
30
interpreta el movimiento de sus labios que rezan como un signo de embriaguez, y ella
solo informa de la turbación y de la angustia de su oración (1,13-17).
2. En la segunda, Ana hace ella misma la promesa paradójica de entregar el hijo pedido al
SEÑOR; el nombre dado al niño —Samuel— es explicado por Ana: «Yo se lo he pedido
al SEÑOR» (1,20).
3. En la tercera categoría, Ana reza para tener un hijo; en la petición, emite un voto de
entregárselo al SEÑOR (1,9-11).
En suma, el caso de Ana se diferencia de otras mujeres bíblicas que se encuentran en
situaciones semejantes, es decir, no tienen hijos.
31
Características de la mujer africana tradicional
En la literatura africana
La literatura africana exalta, entre otros aspectos, a la mujer africana en su maternidad,
en los cuidados que presta a todos los que viven en su casa, en la educación de la prole y
en el amor a la vida que lleva por todas partes. Nosotros hemos elegido como ejemplo un
poema (véase recuadro). Describe la realidad experimentada y vista por el autor de una
mujer africana, que es, al mismo tiempo, su madre. Contiene algunas características de la
mujer africana: la maternidad, el amor a la vida, el apoyo moral y material de la prole y
de la sociedad.
32
«A mi madre»
Mujer negra, mujer africana
Oh, tú, madre mía, pienso en ti
Oh Dâman, oh madre mía, tú que me llevaste sobre la espalda
Tú, que me diste el pecho, tú, que dirigiste mis primeros pasos,
Tú, la primera, que me abriste los ojos a los prodigios de la tierra
Pienso en ti…
Mujer de los campos, de los ríos, mujer del gran río
Oh tú, madre mía, pienso en ti…
Oh tú, Dâman, oh madre mía, tú que enjugaste mis lágrimas,
Tú, que me alegraste el corazón, tú, que, pacientemente, soportaste mis caprichos
¡Cuánto me gustaría estar aún cerca de ti, ser niño cerca de ti!
Mujer sencilla, mujer de la negación,
Oh, Dâman de la gran familia de los herreros,
Mi pensamiento se vuelve siempre hacia ti,
El tuyo a cada paso me acompaña, oh Dâman, madre mía, ser niño junto a ti…
Cuanto me gustaría estar aún en tu calor, ser niño junto a ti…
Mujer negra, mujer africana
Oh tú, madre mía, gracias por cuanto hiciste por mí, tu hijo,
¡Tan lejos, tan lejos, tan cerca de ti!
Yo te amo
Yo te amé
¡Siempre te amaré!
Camara LAYE, L’enfant noir, 1953 (trad. esp. El niño africano, Mundo Negro, 1985)
La mujer africana y la maternidad
Uno de los valores —sin duda el más noble— característicos de la mujer africana es la
maternidad. En el matrimonio africano, que es una fuente de vida, «el marido es
considerado ante todo como el padre (o futuro padre) y la mujer como la madre (o futura
33
madre) de sus hijos. Por tanto, puede decirse que en el matrimonio africano el aspecto
padre-madre prevalece sobre el aspecto esposo-esposa»1. En el África tradicional, la
joven era, desde su nacimiento, ya percibida más en su función de madre que de esposa.
Por consiguiente, toda su educación se centraba en prepararla para su función de futura
madre. Temores, inquietudes y angustias se apoderaban de todo el mundo si, seis meses
después de habitar bajo el techo conyugal, la nueva esposa no manifestaba ningún signo
de embarazo.
Esta mentalidad africana, que se preocupa de la transmisión de la vida en la maternidad
de una mujer, está aún vigente, a pesar de que la modernidad desacredita a esta mujer
como «no emancipada en absoluto» y preparada únicamente para procrear. «Una sola
idea dominaba entre nuestros antepasados: la fecundidad, la fuerza vital y la
supervivencia de nuestros ancestros y de nosotros mismos en nuestros hijos»2. Hablando
de su madre, Joseph W. Mbuyi dice: «Después de la iniciación, Kapinga, mi madre,
chupaba pequeños guijarros frágiles que colocaba a ambos lados de la boca entre las
mejillas y las encías… Este rito de niña virgen debía hacerse si quería concebir muchos
hijos» (ibid., pp. 30-31).
Así como la esterilidad es un signo de maldición y causa de desastres sociales, la
maternidad es en cambio considerada como una bendición divina y ancestral. Una mujer
que no concibe, debe recibir tratamientos especiales con raíces, cortezas y hojas de árbol.
A menudo, regresa a la casa de sus padres para recibir los cuidados apropiados. Es más,
esta mujer africana ha tenido siempre su rol y su función en la vida social y política de su
tribu o de su clan.
La mujer-madre en la sociedad africana
La mujer africana que da a luz es denominada con el nombre de su hijo o de su hija.
Entre los baluba (RDC), si el niño se llama Bitota, la madre se llamará Mwa Bitota
(«mamá de Bitota»). Entre los balepende (RDC), si el niño se llama Matsanga, su madre
se llamará en adelante Ngudi Matsanga («mamá de Matsanga»). La mujer que da a luz
recibe, por tanto, el nombre de su hijo o de su hija, precedido de un prefijo, en este caso
ma’ o mwa, explicitando así que ella es «madre» o que ya ha dado a luz al menos a un
hijo. Es decir, que ella tiene derecho a ciertas consideraciones.
Para ilustrar la función de la mujer en relación con la maternidad y la sociedad, veamos
cómo se vive entre los yansi (tribu de la provincia de Bandundu, en RDC). Existen tres
personas que tienen una función particular en el linaje (clan): el mampe o jefe del linaje,
que tiene el poder familiar y el registro de la rama de la estirpe, según el principio de la
gerontocracia; la munièr mukar, que es la madre o la hermana del mampe y el kisilmpu,
sucesor inmediato del jefe del linaje. La munièr mukar ejerce una triple función: 1. es
consejera del jefe del linaje; 2. es guardiana de los ídolos (mankir) y 3. es la vigilante del
34
registro común del linaje (bul). Los ídolos (mankir) confiados a la munièr mukar son,
sobre todo, los nbem bakar y los mayay, ídolos que tienen una relación, pensamos, con
la fecundidad y el alumbramiento. Instruidapor su madre o por su tía, y con gran
experiencia en el dominio de la tradición, la munièr mukar conoce profundamente los
secretos y las estrategias sociales tradicionales (mita), como también los conflictos con
los grupos de parentesco vecinos (mikwa). Y sobre este punto, las mujeres piensan que
los hombres tienen la memoria corta. Los hombres, por su parte, admiten fácilmente que
las mujeres poseen un conocimiento excelente de la tradición3.
Considerando todo lo anterior, se comprende inmediatamente que, a pesar de las
lamentaciones por la mujer africana objeto de descripciones negativas y peyorativas, la
función y el rol de las munièr mukar en la sociedad yansi son muy necesarios y vitales
para el linaje.
El poder de la tía paterna en algunas tribus de la República Democrática del Congo
En ciertas tribus de la RDC, como los hungana (en la provincia de Bandundu), es
necesario insistir en la función de la tía, hermana del padre, con respecto a los hijos de su
hermano, sobre todo en cuanto concierne a las bendiciones de los antepasados que
implora para ellos y el conjuro de los espíritus maléficos. En estos casos, esta tía, a la
que se llama taat-kheti (literalmente, ‘papá-mujer’), emplea el pronombre «Yo», que, sin
duda, utiliza en representación de su hermano, el padre biológico de los hijos.
Me acuerdo de un pequeño ritual que viví con 12 ños, antes de entrar en el seminario de
Kalonda (provincia de Bandundu, en la RDC). Mis padres hicieron venir a la hermana de
papá, la tía Makemba, que vivía a más de 200 km. Al día siguiente de su llegada, por la
mañana, la tía Makemba me hizo ir ante ella en el pequeño patio ante nuestra casa. Bajo
la mirada de los miembros de la familia, los vecinos y los amigos de mis padres,
comenzó a hablar acompañando su palabra de gestos con los dedos, los brazos, la cabeza
y los ojos.
En suma, invocó su infancia, la muerte de su madre después de su nacimiento, su
voluntad de tener hijos, su educación, su relación con sus antepasados y con Dios. Habló
del trabajo de su hermano (comercio, plantación de café, campos…), de su moralidad
intachable y de sus virtudes en el trabajo… para concluir con el permiso que me daba
para ir al seminario y llegar a ser sacerdote y servidor de Dios. Entonces me «bendijo»
realizando un ritual: invocando a sus padres difuntos y a sus antepasados para que me
acompañaran en el camino de mi vida, y conjurando a los espíritus malignos, me tomó
por el brazo y me dibujó unas rayas en los brazos con caolín, una arcilla blanca.
Como hemos comentado, la tía paterna habló usando la «fórmula Yo»: todas las
actividades y los actos maternales o femeninos (alumbrar, dar el pecho, alimentar…)
como los que recordaban a los varones o los hombres (cultivar los campos, comerciar,
35
cazar) se los apropiaba la tía Makemba. Ella decía: «Yo te he traído al mundo», «Los
antepasados me han dado hijos y ahí estáis vosotros», «Yo te he dado de mamar y te he
alimentado», «Yo te puse en el banco de la escuela», «Yo pague tus gastos escolares»,
«Yo comercio», «Yo misma cazo animales» …
Las personas que están en contacto con la sociedad tradicional africana comprenden muy
bien este discurso. A la pregunta de por qué la tía Makemba, hermana de papá, tenía que
realizar este ritual de bendición, responderían: «¿Quién debería hacerlo si no ella? Y lo
ha hecho muy bien».
Se trata, de hecho, de una «lógica natural» para los africanos. Otra actividad que hacía
era que, al final de las vacaciones de verano, la tía nos mandaba comida: carne de caza,
pescado, pollo, que teníamos que comer antes de regresar al colegio. Es algo que no
entiende una persona con mentalidad europea o europeizada. Sin embargo, esta es la
realidad en el África tradicional: la tía paterna tiene el «poder de los ancestros». Y esta
convicción le da su lugar en la sociedad africana tradicional.
Admitimos que, ciertamente, a causa de la maternidad, por la que se transmite la vida,
las mujeres acceden a estas posiciones sociales. La maternidad, por consiguiente, es uno
de los valores vinculados a la mujer africana. A nuestro parecer, todo ello constituye un
buen contexto para comprender los relatos bíblicos dedicados a las mujeres. Siguiendo
esta visión, se comprende que la lectura de un relato como el de Ana en 1 Sm 1–2 —
como de todo otro texto bíblico relativo a la maternidad de las mujeres— haga resonar
en el alma africana la maternidad de esta mujer estéril que, por la gracia de Dios, concibe
y da a luz un hijo a quien ella misma le pone un nombre.
No basta con dar a luz solamente: la mujer africana tradicional sustenta siempre a sus
hijos. Cuando se casen o tengan nuevos bebés, ella irá con obsequios para ellos. Otro
modo de perpetuar la vida consiste en poner el nombre de un padre/madre o de un
antepasado/a a los hijos que nacen. Un buen antepasado tendrá muchos hijos que lleven
su nombre.
Las emociones africanas
La mujer africana expresa sus emociones con cánticos. Las tristezas provocadas por una
desgracia se expresan con cánticos fúnebres, con lamentaciones melódicas o siguiendo el
ritmo de los instrumentos musicales. Estos cánticos cuentan y describen la vida del
difunto. Las alegrías hacen estallar en cánticos y danzas. La mujer africana es, con
frecuencia, la primera en entonar estos cánticos y tomar los instrumentos para tocarlos
con su mano entrenada.
36
Ana y la mujer africana
Después de analizar 1 Sm 1–2, basándonos sobre todo en la figura de Ana, y de haber
puesto de relieve algunas características de la mujer africana tradicional, presentamos de
forma sinóptica las dos figuras. Subrayamos principalmente sus rasgos comunes.
La mujer-madre y protectora de la vida
Las dos mujeres, Ana y la mujer africana, son naturalmente madres. Vemos sufrir a Ana
porque, aunque es esposa, aún no es madre, no está embarazada. La parte central de la
estructura que hemos identificado anteriormente muestra los grandes cambios que se
producen en la vida de Ana cuando llega a ser madre. Deja de hablarse de burlas y de
humillaciones por la carencia de un hijo; todo parece orientarse hacia lo positivo y al
servicio para Dios.
La mujer africana es reconocida por el nombre de su hijo (o de sus hijos), desde que ella
da a luz. Y su valor en la sociedad está vinculado a la maternidad real o eventual
(virtual). Camara Laye alaba a la mujer africana como madre: «Oh tú, madre mía», «Tú,
que me diste el pecho», «Yo crecí bajo tu sombra». La tía Makemba tiene el derecho y el
deber de bendecir a sus «sobrinos-hijos» y a sus «sobrinas-hijas» como progenitora que
conoce los dolores del parto y que sabe dar el pecho a los hijos. La mujer africana acepta
dejar su propio nombre para llamarse con uno nuevo vinculado a su hijo.
La protección de la vida por la mujer-madre se ve claramente en los cuidados que Ana
prodiga a su hijo Samuel: no se desplaza hasta haberlo destetado; cuando lo entrega al
SEÑOR, sigue cuidándolo, llevándole ropa cada peregrinación anual. La literatura
africana subraya también estos aspectos: «Oh, madre mía, tú que me llevaste sobre la
espalda», «Tú, que dirigiste mis primeros pasos», «Tú, que, pacientemente, soportaste
mis caprichos». «Mujer de los campos, de los ríos» (fuentes de alimento para la familia).
La tía Makemba se desplaza para ir a bendecir a su «sobrino-hijo» asegurándole la
protección de los antepasados.
La vida se perpetua también por el nombre dado al niño. Un nombre portador de
desgracia no es admitido en la sociedad africana. Es más, el nombre hace revivir al buen
antepasado de tiempos inmemoriales como también a aquel o aquella cuyas acciones han
hecho bien a la comunidad y a la familia.
Actualmente, encontramos casos en los que la mujer-madre hace frente a los peligros
para proteger la vida de sus hijos allí donde hay guerras o situaciones dominadas por el
37
terror. El instinto de protección maternal impulsó a Veronica Akinyi a cubrir el cuerpo
de su hijo Satrin Osinya, de un año y medio, cuando los terroristas irrumpieron en su
iglesia («Joy in Jesus Church»)y abrieron fuego contra los fieles el 23 de marzo de
2014, en Likoni-Mombasa (Kenia), con el resultado de seis muertos, entre ellos
Veronica, y varios heridos. El pequeño Satrin sobrevivió con una bala en la cabeza, que
le extrajeron unos días después. Fue la misma bala que mató a su madre la que vino a
parar a su cabeza.
La mujer, religiosa o piadosa
Ana hacía peregrinaciones anuales al santuario de Siló para ofrecer en él sacrificios y
para rezar. Es una mujer silenciosa, resignada y piadosa: confiando en su Dios, en
situaciones difíciles como la suya, ella se calla y se dirige a él; no tiene hijos y reza
finalmente a su Dios para conseguirlos. Después de obtenerlo, lo dedica a su servicio
como lo había prometido y canta las alabanzas. La mujer africana es reconocida como
una «mujer sencilla, mujer de la negación», por Camara Laye. Esta mujer africana es la
guardiana de la «olla de los antepasados» en la tribu yansi (RDC). Está situada en el
centro mismo de la religión.
Más allá de la maternidad, el servicio a Dios y a la comunidad
Querríamos terminar estas reflexiones sobre la mujer con otra lectura de la mujer-madre.
Teniendo en cuenta todo lo dicho y lo que aún podría decirse sobre el tema de la mujer-
madre, hay varios aspectos que son misteriosos, por ejemplo, el hecho de que Ana, para
superar la humillación de no tener hijos, vaya a pedirle uno al SEÑOR. Y, para colmo,
hace un voto para consagrarlo al SEÑOR. Un voto que cumple sin dudar. Es más,
habiendo tenido después de Samuel otros hijos (1 Sm 2,21), ella sigue cuidando a su hijo
que se encuentra sirviendo al SEÑOR.
Así pues, hay en la vida de Ana algunos aspectos que merecen destacarse y valorarse: el
punto de partida es la humillación, que la hace dirigirse hacia el SEÑOR. El segundo es el
niño, que parece ser el punto más importante: él servirá no solamente para superar la
humillación, sino que será asignado a otro deber más noble, el servicio al SEÑOR. El
tercero es precisamente el servicio al SEÑOR que realiza este niño. En realidad, este
servicio es lo más valioso, porque, a fin de cuentas, no solamente es el niño el que está
comprometido en él, sino que su madre lo sustenta. Puede aportarse una pequeña
cuestión de matiz: ¿sirve Ana a su hijo Samuel o sigue sirviendo al SEÑOR mediante su
hijo? Según nuestra opinión, es en definitiva al SEÑOR a quien ella sirve, a él que le
había dado aquel hijo (cf. el nombre de Samuel en 1 Sm 1,20). El servicio de Samuel es
un servicio comunitario, lo que hace que su madre Ana también realice un servicio a la
comunidad de los hijos de Israel.
38
Este aspecto no es ajeno a la mujer africana, en la que, como es sabido, a menudo recae
el peso de la vida e incluso de la supervivencia de toda la familia. Muchas veces se habla
de la injusticia de la sociedad hacia la mujer-madre. Esta concibe y lleva al niño varios
meses en su seno; después del nacimiento, debe ocuparse todavía de él y de su
educación, para que el niño sea un ser valioso y útil a la sociedad. Seguirá cuidando no
solamente a su hijo o su hija, sino también de los nietos y de los sobrinos. De manera
natural y gratuita, ella alcanza un rol específico en la sociedad o en la comunidad. En
esta perspectiva, se habla a menudo del espíritu o del instinto materno de toda mujer,
incluso de aquellas que nunca han experimentado los dolores del parto. Las jóvenes
africanas se sienten valoradas al esperar que se les llame «mamá». Y los hombres se
sienten llenos de admiración y de dulzura cuando ven las cualidades de madre en una
mujer, aunque sea monja.
Esta mujer tradicional con cualidades maternales no ha desaparecido aún, incluso en
nuestras sociedades de tendencia moderna. Basta con mirar cómo en la Iglesia católica
las religiosas, que no dan a luz, se comportan en general de manera maternal en sus
obras de caridad —hospitales, colegios o centros sociales—. Cuanto más maternales se
muestran, más recurre la gente a ellas.
¿Qué llegarían a ser la Iglesia católica u otras asociaciones caritativas sin las mujeres,
pese a todo lo que les pueda reprochar y pese a todo cuanto se hace con ellas?
En general, las asociaciones femeninas, en el mundo urbano y rural, desarrollan una
función positiva y poderosa en la vida de la sociedad africana actual. Esto se debe, según
nosotros, a ese instinto o espíritu natural de la maternidad de la mujer.
La sinopsis de estas dos figuras nos proporciona una serie de características comunes,
hasta el punto de que nos vemos tentados a extenderlas a todas las mujeres del mundo.
Tal como se presentan, no encontramos en ellas características negativas.
Y, sin embargo, cuando observamos la otra cara de la moneda, no pueden infravalorarse
los abusos cometidos contra las mujeres, las violencias ejercidas contra ellas y su
explotación abominable. Con razón o sin razón, se acusa a la mujer africana de
frivolidad, de ser una máquina reproductora, de ser una inútil, un sexo débil y peligroso.
Estas violencias no son solamente obra de los varones. A veces son obra de las mujeres
mismas. Las burlas de Peniná contra Ana ¿no ponen al descubierto este aspecto?
Nosotros consideramos, sin embargo, que la imagen positiva y valiosa de la mujer-madre
persiste aún en nuestra mentalidad. Tanto en sentido propio como figurado, la mujer
africana, al igual que Ana, la madre de Samuel, merece honor, admiración, amor y
reconocimiento. A fin de cuentas, es la sociedad la que se beneficia en y mediante el
servicio a Dios.
39
Finalmente, encontramos una constatación casi general en el Iglesia católica: los cánticos
en honor de Santa María, la madre de Jesús, se hallan entre las composiciones litúrgicas
más bellas y mejores. Y lo son precisamente porque se trata de cánticos dirigidos a la
mujer-madre, a la «mamá».
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Para saber más
Tony W. CARTLEDGE, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, JSOT Press, Michigan 1992.
Joan E. COOK, Hannah’s Desire, God’s Design. Early Interpretations of the Story of Hannah, Sheffield
Academic Press, Sheffield 1999.
Albert NGENGI MUNDELE, «L’arrière-fond vétérotestamentaire de Marie, Mère du Seigneur. Une relecture
africaine de Is 7,14», en Aa.Vv., La présence de la Mère du Seigneur dans la réflexion théologique en
Afrique aujourd’hui. Colloque international de mariologie, Kinshasa, 12-15 de marzo de 2005, bajo el alto
patrocinio de la Academia Pontificia Mariana Internacional, Ciudad del Vaticano.
41
1 Vincent MULAGO GWA CIKALA, Mariage traditionnel africain et mariage chrétien. Pour une pastorale et une
liturgie inculturées, Éd. Saint-Paul Afrique, 1991, p. 67.
2 Guy A. SMAL y Joseph W. MBUYI, Femme congolaise, réveille-toi, ed. por los autores, 1970, p. 13.
3 AA.VV., L’organisation sociale et politique chez les Yansi, Teke et Boma, I, 14, Centre d’études ethnologiques,
Bandundu 1970, pp. 43-44.
42
III – Un poema sobre la mujer ideal
(Prov 31,10-31)
Rober Wawa, SSP
Si Proverbios 5,18 alude a la alegría que procura a un hombre «la mujer de su
juventud», Proverbios 31,10-31 nos presenta un retrato ideal. Este poema
bíblico interpela tanto al hombre como a la mujer. El hombre puede aquí, al
menos en ciertos contextos sociales, revisitar la imagen que se hace de la mujer,
mientras que la mujer, ante la lectura del poema, puede posiblemente volver a
descubrirse mejor.
Proponemos un análisis en tres puntos: el género literario, la estructura del texto y el
retrato de la mujer buena releído con relación al background del texto, con algunas
indicaciones pertinentes sobre la situación de la mujer en África. El alcance del texto no
es insignificante para el África actual: la figura femenina (¿personificación de la
Sabiduría o retrato de la mujer ideal?), telón de fondo de este pasaje, ilumina las
realidades de la mujer africana contemporánea y remite a otros horizontes susceptibles
de inspirar nuevos espacios que deben reorganizarse en la sociedad para que la mujer
africana se realice plenamente.
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Género literario
Proverbios 31,10-31 es, ciertamente, una unidad literariaautónoma, considerando sobre
todo su composición como acróstico alfabético. Sin embargo, son varias las hipótesis a
propósito del género literario de este pasaje. Nosotros proponemos cinco.
Elogio de una mujer excepcional
Este poema puede considerarse como un elogio dirigido a una mujer virtuosa y muy
dedicada al ejercicio de sus atributos como mujer y madre. Los diferentes actores alaban
su valor, como puede verse en la parte conclusiva del poema (vv. 28-31), donde recibe la
alabanza de su marido, de sus hijos, del poeta (v. 30) y de sus obras (v. 31).
«Sus hijos se apresuran a felicitarla y su marido entona su alabanza: “Muchas chicas han
hecho proezas, ¡pero tú las superas a todas!”. Engañoso es el encanto y fugaz la belleza;
la mujer que respeta al Señor es digna de alabanza. Recompensadle el fruto de su trabajo
y que sus obras publiquen su alabanza». El límite de esta hipótesis se encuentra en el
hecho de que en el v. 26 la mujer buena es catalogada como chica. En el marco de una
lectura africana de la Biblia, esta observación merece una atención particular, puesto que
sabemos que en varias zonas de África solo las que tienen más edad pueden emplear los
términos «chicos» o «chicas» para designar a los más jóvenes. Un hijo que se dirija a su
madre no utilizaría el término «chica». De aquí surge la otra hipótesis, a saber, que
Proverbios 31,10-31 pertenece al género de la instrucción que el marido da a su mujer.
Instrucciones del marido a su mujer
Este poema puede considerarse también como una serie de instrucciones que el marido
da a su esposa, al igual que lo hace Isómaco en el Económico de Jenofonte. Sin embargo,
habría que señalar que las atribuciones reconocidas a la esposa de Isómaco, estrictamente
domésticas, son limitadas con respecto a las de la mujer buena cuya eficacia desborda su
casa y se extiende a los dominios agrícolas (adquisición de un campo: v. 16), comercial
(trato con otros comerciantes: v. 24) y social (ayuda a los pobres y a los necesitados: v.
20).
Elogio del rey a su madre difunta
Otra hipótesis considera el poema como un elogio del rey Lemuel a su madre difunta,
como si depositara sobre su tumba una corona de flores. La pregunta retórica de Prov
44
31,10 («¿Quién encontrará una mujer valiosa?») debe ponerse, por consiguiente, en
labios de Lemuel, que introduce así el poema de homenaje a su madre. En este caso, la
mayoría de los verbos de este poema deberían traducirse en pasado, que es el tiempo
apropiado para una oración fúnebre.
Pero ¿cómo resolver el problema planteado por Prov 31,29 donde el destinatario del
elogio es más bien «chica» y no «mujer»? Puede que el autor recurra aquí a la técnica
literaria llamada synkrisis, que consiste en alabar las cualidades de un héroe
comparándole con otros personajes. La mujer valiosa es comparada, por consiguiente, en
este versículo, a otras chicas de su generación a las que supera en virtudes. En este caso,
el poema se parece a un himno heroico.
Género didáctico
El uso del acróstico o la asignación de las letras del alfabeto a los diferentes versículos
de este poema, hace pensar en el género didáctico como una instrucción de la reina a su
hijo (véase recuadro). Para permitir a los jóvenes recordar las cualidades de una mujer
buena, el poeta pensó en colocar las letras del alfabeto hebreo (desde la bet hasta la tau)
al comienzo de cada versículo, lo que ayuda a la memorización.
45
Una pedagogía común
En los medios escolares africanos, el canto compuesto de forma acróstica constituye también un método
práctico de transmisión del saber. Se podría recordar aquí el canto en acrósticos numéricos decrecientes con
una finalidad catequética: «¿Sabes qué hay en 8? 8 bienaventuranzas. ¿Sabes qué hay en 7? 7 días de la
semana […] ¿Sabes qué hay en 4? 4 evangelistas. ¿Sabes qué hay en 3? 3 personas en Dios. ¿Sabes qué hay
en 2? 2 Testamentos. ¿Sabes qué hay en 1? Un único Dios que reina en los cielos».
De ser así, el poema bíblico debe comprenderse como una instrucción de la reina a su hijo. La reina que da
sus consejos al rey Lemuel (Prov 31,1-9) sería idéntica al personaje que interviene en Prov 31,10-31. Si en
la primera parte de las instrucciones (cf. Prov 31,1-9), la reina habla del êthos real (su comportamiento), en
la segunda (cf. Prov 31,10-31) se interesa por el êthos de la esposa del rey, llamada en este pasaje «mujer
valiosa».
Un catálogo de virtudes
Al mirar más de cerca el contenido del poema, puede decirse que el autor describe en él
las cualidades de una mujer ideal que necesita el hombre. Se trata, por consiguiente, de
un catálogo de virtudes de la mujer valiosa destinado a los chicos llamados más tarde a
elegir una esposa. En este sentido, el poema sería una enumeración de cualidades de la
mujer ideal cuya grandeza no reside en la belleza exterior (cf. Prov 31,30), sino en la
capacidad de manejarse bien tanto en el hogar como en el ámbito comercial.
En cuanto catálogo de virtudes de la mujer ideal, este poema se dirige también a las
chicas jóvenes que se preparan para la vida matrimonial. Ellas deberían servirse de él
como una guía práctica con la que se supone que deben regular su comportamiento con
vistas a un matrimonio feliz.
La consideración de Proverbios 31,10-31 como un catálogo de virtudes de la mujer ideal
se corresponde con un ideal matrimonial expresado a menudo en la literatura africana
mediante diferentes cuentos populares que advierten al joven que, de elegir a su esposa
por razones exclusivamente vinculadas a la belleza exterior, solo recogerá decepción
(véase recuadro). Es un modo de recordar a los jóvenes que el valor de una mujer reside
sobre todo en sus cualidades morales y en su constancia en el trabajo. En todo caso, Prov
31,10-31 es un lógos protreptikós, una exhortación a adoptar ciertos principios
fundamentales en la manera de vivir.
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Una belleza ardiente
Son varios los cuentos africanos que describen los reveses que reciben aquellos que eligen una mujer sin
tener en cuenta otros criterios que la belleza física. Es el caso de «Nyota, la hija del Sol». El relato nos
cuenta la aventura de un joven con ambiciones desmesuradas que toma por esposa a una joven de una
belleza deslumbrante, recién bajada del cielo. La aventura durará muy poco tiempo, pues la esposa,
procedente del Sol, despide un calor insoportable. Moraleja: el valor de una mujer reside más en sus
cualidades morales y en su rendimiento en el trabajo que en su belleza física. Cf. Emmanuel KALOMBO
(texto) y Saye LEPA-MABILA (dibujos), Nyota, la fille du soleil, Médiaspaul, 2005, 48 p.
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Estructura literaria
Inspirados por las características literarias del género del elogio en la literatura
grecorromana, algunos autores han identificado tres partes en el poema (exordio: vv. 10-
12; elogio propiamente dicho: vv. 13-27, y un epílogo: vv. 28-31). Nosotros proponemos
a continuación una estructura que tiene en cuenta algunas particularidades de este
poema.
Versículos 10-12. Título e introducción general que anticipan los temas desarrollados
en el poema. Se destaca, en el v. 10, la cuestión retórica: «¿Quién encontrará una mujer
valiosa?», una cuestión que confiere al poema el aspecto de un enigma cuya respuesta se
desvelará a lo largo del texto. La alusión al valor de esta esposa superior al coral o las
perlas (v. 10) es el preludio a sus proezas en los diferentes ámbitos de la vida, más
específicamente en el comercial. La relación armónica entre la mujer valiosa y su
marido, manifestada en los vv. 11-12, prefigura el v. 23, donde el marido es honrado a
causa de su esposa, pero sobre todo el v. 28, cuando el marido se pone a alabar a la
mujer valiosa.
Versículos 13-20. Primer cuadro de la mujer valiosa. Cabe destacar en esta parte el
campo semántico del comercio: barcos mercantes (v. 14), la compra de un campo (v.
16), sus negocios (v. 18). Notemos también, en la misma sección, la frecuencia de los
verbos de acción: ella busca (v. 13), sus manos trabajan (v. 13), hace venir de lejos (v.
14), da órdenes (v.15), planta un viñedo (v. 16). La alusión a las partes del cuerpo
implicadas en el trabajo es también una de las características de esta micro-unidad: su
mano (v. 13), sus manos (vv. 19.20), sus brazos (v. 17), sus dedos (v. 19). La conclusión
de esta primera parte se encuentra en los vv. 19-20.
Finalmente, es oportuno señalar que esta micro-unidad está enmarcada por una inclusión
relacionada con la palabra «mano», que aparece al principio (v. 13: «sus manos trabajan
con energía») y al final (v. 20: «abre su mano al necesitado y al pobre»).
Versículo 21-27. Segundo cuadro de la descripción de la mujer valiosa. Encontramos
aquí, de nuevo, los verbos de acción: hace mantas (v. 22), fabrica telas (v. 24), las vende
(v. 24), las entrega al mercader (v.24). Además, se observará que, en esta parte del
poema, el campo semántico está dominado por motivos de la vestimenta: abrigos (vv.
21.22), mantas (v. 22), lino fino y púrpura (v.22), cinturones (v. 24). En esta sección
caracterizada por la referencia al ámbito textil, el verbo «vestir» tiene también un sentido
metafórico: «La fuerza y la felicidad la revisten» (v. 25).
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Finalmente, la alusión a la «casa» forma una inclusión entre el comienzo (v. 21) y el
final (v. 27): «No teme por [los miembros de] su casa cuando nieva» (v. 21); «Vigila la
marcha de su casa» (v. 27).
Versículos 28-31. Conclusión y alabanza a la mujer valiosa en dos tiempos:
Primero, en el v. 28, alabanza en el contexto doméstico por parte de su familia (sus
hijos y su marido): «Sus hijos, con voz alta, la proclaman dichosa y su marido hace su
elogio» (v. 28). Se trata de una alabanza solemne, pues sus hijos la expresan «con voz
alta». La expresión «la proclaman dichosa» (v. 28) y la alusión al verbo «alabar» (v.
30) y a la palabra «alabanza» (v.31), confieren a este elogio una connotación cultual.
Segundo, en el v. 30, la alabanza desborda el contexto estrictamente familiar, pues la
mujer valiosa es alabada por el poeta (v. 30) y sus obras (v. 31). Esta última micro-
unidad está dominada por la alabanza: la palabra «elogio» aparece al principio (v. 28),
mientras que al final encontramos el término «alabanza» (v. 31). Estas dos palabras
(«elogio» y «alabanza») forman así una inclusión, con, como sujetos respectivos, el
marido de la mujer valiosa («su marido hace su elogio», v. 28) y las obras de ella («sus
obras publican su alabanza», v. 31).
La alusión al «temor del SEÑOR» en el v. 30, justo al final del texto, corona las
cualidades de la mujer valiosa y constituye la cumbre teológica del poema.
A modo de conclusión, digamos que el poema, armónicamente estructurado, puede
presentarse en forma de esquema (véase recuadro).
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Estructura de Proverbios 31,10-31
vv. 10-12: Introducción («¿Quién encontrará una mujer valiosa?»)
vv. 13-20: La mujer valiosa y las obras de sus manos { «sus manos» (v. 13)«su mano» (v. 20)
vv. 21-27: La mujer valiosa y la gestión de su casa { hogar (v. 21)casa (v. 27)
vv. 28-31: Conclusión y alabanza de la mujer valiosa { elogio (v. 28)alabanza (v. 31)
El esquema presenta a la mujer valiosa bajo tres aspectos enmarcados, cada uno, por una
inclusión que puede orientar al lector en la medida en la que puede revelar un sentido.
En el primer cuadro (vv.13-20) enmarcado por el término «mano», que aparece tres
veces en esta micro-unidad, encontramos a un mujer emprendedora, comprometida,
dinámica, que trabaja eficazmente con sus manos. El segundo cuatro (vv. 21-27),
enmarcado por el término «casa» y su forma derivada «hogar o miembros de la casa»,
nos ofrece la imagen de una mujer que domina perfectamente la gestión de la casa; una
imagen que ha prevalecido tanto en la lectura de este poema que algunas versiones de la
Biblia han traducido la expresión ‘ešet hayil («mujer valiosa», v. 10) por «ama de casa»,
con el riesgo de circunscribir las actividades de esta esposa únicamente al ámbito
doméstico, cuando lo que hace lo rebasa con creces. Por último, un tercer cuadro (vv.
28-31), enmarcado por las palabras «elogio» y «alabanza», muestra cómo, finalmente,
esta esposa merece un reconocimiento efusivo.
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Un retrato detallado
Como vemos en la estructura literaria del poema, la mujer valiosa es una esposa
completa, plena y dichosa. Sin pretender ser exhaustivos, cinco aspectos que
consideramos esenciales forman parte de los rasgos típicos de esta figura femenina.
Mujer «de valor/valiosa»
La mujer ideal de la que trata este poema es designada en la Biblia hebrea como ‘ešet
hayil (Prov 31,10), una expresión que ha suscitado diversas traducciones. Veamos
algunas: gynaîka ‘andreian (LXX), mulier fortis (Vulgata), «un ama de casa» (Biblia de
Jerusalén), «una mujer valerosa» (Bible en français courant), «una mujer de
valor/valiosa» (TOB).
De todas estas traducciones notemos que la de los LXX corre el riesgo de caer en cierta
discriminación al calificar a la mujer valiosa con un adjetivo típicamente masculino
(‘andreian), sugiriendo así que una mujer fuerte es aquella que se ha masculinizado.
Dado que la expresión ‘ešet hayl significa ciertamente una buena esposa, porque es
digna, valerosa, hábil, etc., nosotros preferimos traducirla por «mujer de valor/valiosa»
(cf. TOB y Chouraqui), una expresión que nos parece mucho más adaptada a la imagen
de esta esposa cuya reputación se debe sobre todo al hecho de haber interiorizado los
valores morales y espirituales de su pueblo.
En Rut 3,11, la expresión ‘ešet hayil, aplicada a la propia Rut, es también empleada con
sentido ético. Podemos notar cómo entre Rut y la «mujer valiosa» de Prov 31,10 existe
un punto de convergencia, que consiste en el servicio prestado con valentía, constancia y
abnegación. Rut, mujer entregada, capaz de renunciar a sus propios intereses, de
abandonar al padre, la madre, el país y los dioses… por el interés de su pueblo, rivaliza,
en cualidades, con la «mujer valiosa» de Proverbios 31,10-31, que también demuestra un
celo excepcional en la gestión de su casa, hasta el punto de trabajar durante la noche (v.
18).
¿Personificación de la Sabiduría o esposa ideal?
Comparando Proverbios 31,10-31 con Proverbios 1–9, podría sostenerse la hipótesis
según la cual la mujer valiosa es una figura simbólica, una personificación de la
Sabiduría. En efecto, en Prov 31,10-31 se concretan los rasgos de la Sabiduría
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encontrados en Prov 1–9. ¿Cabría decir que la Sabiduría, cuyo origen e infancia se
recuerdan respectivamente en Prov 8,22-31 y 9,1-6, ha crecido hasta el punto de alcanzar
la madurez en Prov 31,10-31?
La cuestión se revela pertinente cuando sabemos que el temor del SEÑOR, principio de la
sabiduría según Prov 1,7 y 9,10, es una de las virtudes de la mujer valiosa (Prov 31,30).
De ahí la pertinencia de la opinión de quienes piensan que en este pasaje se personifica a
la Sabiduría. «Ella [la mujer valiosa] hace venir de lejos sus provisiones» (v. 14) expresa
el carácter internacional de la Sabiduría, mientras que el elogio del marido (cf. v. 28)
muestra cómo la Sabiduría puede controlar eficazmente los asuntos humanos.
En el contexto africano, aun cuando Prov 31,10-31 tratase de la personificación de la
Sabiduría, esta figura femenina, que simbolizaría por tanto los rasgos característicos de
la sabiduría bíblica, nos interesa en varios sentidos, dada la importancia de la dimensión
simbólica de la mujer en África.
No obstante, debemos señalar que, en la historia de la recepción del texto, la hipótesis de
la mujer ideal, presupuesta en el poema, ha seducido tanto que algunos judíos recitan
este pasaje cada tarde del sabbat en honor a su esposa. Así pues, se trata de una hipótesis
que debe tomarse en serio, sin olvidar la dimensión simbólica de la figura femenina
sujeto de este poema.
Cuando sabemos que Prov 18,22 expresa literalmente el deseo del hombre por casarse
con una mujer ideal, no cabe la menor duda de que el lector atento percibe en Prov
31,10-31 los rasgos de la esposa ideal, la mujer de la juventud anunciada en Prov 5,18.
Asimismo, debe notarse que esta mujer buena que