Filosofia-Moderna-1-C-2007 Jauregui-completa

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Filosofía 
Moderna 37
Cod. 41 
 
 
 
 Profesora: Claudia Jáuregui 
Teórico № 1 Jueves 22/03/07 de 17 a 21 (aula 218) 
 
 
Tema: Introducción a la materia y su periodización. Antecedentes del 
pensamiento moderno: el humanismo del renacimiento, la reforma luterana y 
el reingreso de los textos de Sexto Empírico. El escepticismo de Montaigne y 
el método de Bacon como líneas de influencia en Descartes. 
 
 
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. Soy la profesora Claudia Jáuregui y voy a 
estar a cargo del dictado de los teóricos de Historia de la Filosofía Moderna. En principio 
voy a contarles acerca de algunas cuestiones formales de la materia. 
A partir de hoy (jueves 19/03) a las 23.00 hs. y hasta el lunes a las 10.00 hs. de la 
mañana van a poder inscribirse en las diferentes comisiones de trabajos prácticos, a 
través de la página de Internet de la cátedra, que es la siguiente: 
 
www.moderna.filo.uba.ar 
 
Los días y horarios de las comisiones en las que podrán inscribirse son: 
 
Comisión 1: Lunes de 13 a 15 hs. Profa. Diana Cohen 
Comisión 2: Miércoles de 17 a 19 hs. Prof. José G. Ríos 
Comisión 3: Miércoles de 19 a 21 hs. Profa. Mariela Paolucci 
Comisión 4: Jueves de 15 a 17 hs. Prof. Marcelo Mendoza 
Comisión 5: Viernes de 9 a 11 hs. Porf. Marcos Thisted 
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Comisión 6: Viernes de 19 a 21 hs. Ezequiel Zerbudis 
 
El programa de este año va a estar centrado en tres autores, cada uno de los 
cuales es un representante de las principales corrientes de la filosofía moderna: 
Descartes, Hume y Kant. En las clases teóricas lo que vamos a ver es la filosofía teórica 
de estos autores, es decir, los aspectos metafísicos y gnoseológicos; mientras que en 
prácticos van a verlos en cuanto a su filosofía práctica. La idea es ver pocos autores, pero 
en profundidad, para poder integrar las cuestiones prácticas y teóricas de cada uno de 
ellos. 
En cuanto a la bibliografía, vamos a tener seis textos de lectura obligatoria. Tres 
correspondientes a cuestiones de filosofía teórica y tres correspondientes a la filosofía 
práctica. Además de eso, en teóricos, veremos otros autores de lectura no obligatoria. 
 
Los textos de teóricos van a ser: 
- DESCARTES, MeditacionesMetafísicas 
- HUME, Investigación sobre el entendimiento humano. 
- KANT, Crítica de la razón pura. 
 
La Crítica de la razón pura no la vamos a leer completa, pero eso lo iremos 
determinando en la medida en que pasen las clases. La idea es partir del principio hasta la 
parte de la Deducción trascendental. 
De Hume, además de la Investigación..., también vamos a ver algunos fragmentos 
del Tratado de la naturaleza humana. Éste es un texto mucho más extenso, que Hume 
escribe en su juventud, y que luego de las críticas que recibe, recorta y reformula, dando 
como resultado la Investigación sobre el entendimiento humano. El Tratado... es un texto 
muy extenso, un tanto desprolijo, pero que trata de cuestiones muy interesantes que no se 
ven en la Investigación... 
 
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Los textos de las clases prácticas son: 
- DESCARTES, Tratado de las pasiones del alma. 
- HUME, La investigación sobre el principio de la moral. 
- KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. 
 
Les recomiendo también algunos textos sobre Descartes, que si bien no son de 
bibliografía obligatoria, sería muy recomendable que lean. Son los siguientes: 
- COTTINGHAM, John; Descartes, trad. coordinada por Laura Benítez Grobet, Ed 
Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995. 
- DESCARTES; Discurso del Método (Discours de la méthode, 1637), traducción, 
introducción y notas de M. Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2004. 
- HAMELIN; El sistema de Descartes. 
- WILSON; Descartes, Routledge (1978), London /New York, 1993. 
- WILLIAMS; Descartes: el proyecto de la investigación pura. (Descartes: The 
Proyect of Pure Enquiry, 1978), Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995. 
 
Los textos que les recomiendo tienen diferentes grados de complejidad. El texto de 
Caimi es introductorio, se trata de un pantallazo general de lo que es el pensamiento de 
Descartes y les puede servir mucho. El de Cottingham es un texto muy claro, pero no tan 
completo como los demás; de todas formas es una introducción muy clara a Descartes. El 
texto de Hamelin es muy recomendable por didáctico y completo, a pesar de ser antiguo;, 
ya que trata prácticamente todos los temas del pensamiento de Descartes. Ahora, los 
textos de Wilson y Williams son un poquito más complejos y el nivel de las discusiones es 
más sutil. Si no fueran a leer todos los textos, no les recomiendo que empiecen por los de 
Wilson y Williams, pero todos son muy útiles. 
Otra lectura a tener en cuenta es la de las Objeciones... En el momento en que 
Descartes escribe las Meditaciones, esos escritos son repartidos entre pensadores de la 
época que le hacen una serie de objeciones que Descartes responde: conviene leer esas 
objeciones y respuestas, junto con las Meditaciones, ya que, de hecho, cuando nosotros 
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analicemos el texto vamos a ir viendo algunas de las objeciones y respuestas. Ése libro es 
un excelente comentario a la Meditaciones y les va a servir mucho para poder 
entenderlas; les diría que son casi de lectura obligatoria. En el Instituto hay una edición de 
las Meditaciones que viene con las objeciones y respuestas. Si no lo llegaran a conseguir, 
díganme y les hago una copia. 
La traducción más recomendada de las Meditaciones Metafísicas es la de García 
Morente. De todas formas, sepan que muchas veces hay ediciones que no mencionan al 
traductor, pero están usando la traducción de García Morente. 
 
Pasamos al tema de los parciales. Van a tener dos parciales: el primer parcial 
probablemente lo tengan durante la primera semana de mayo y va a ser sobre Descartes; 
el segundo parcial, seguramente es al final del cuatrimestre y va a ser sobre un Hume y 
Kant. 
En algún año anterior se adoptó la modalidad de darles con anticipación alguna 
pregunta de mayor complejidad, no para que la traigan contestada, sino para que la 
traigan pensada. De todas maneras va a haber otras preguntas que las van a tener que 
contestar en el momento. Si hubiera una pregunta dada con anticipación, lo que se espera 
es una respuesta cuyo el grado de elaboración sea más complejo. Sucedió el año pasado 
que, en algunos casos, el grado de elaboración entre las preguntas anticipadas y las 
dadas en el momento era el mismo. Justamente, la idea es que ustedes puedan elaborar 
la respuesta consultando bibliografía y demás. 
La nota que va del 7 al 10 tiene que ver con el grado de elaboración personal que 
hagan de un tema, las lecturas adicionales, etc. Lo aclaramos con anticipación para que 
ustedes sepan cuáles son los criterios de corrección. 
Como les mencionaba recién, en los teóricos vamos a ver tres textos. Mi idea de la 
clase teórica es someter al texto no sólo al análisis, sino también a la discusión; y la 
modalidad de los prácticos no va a ser muy diferente. Yo voy a hacer lo posible para lograr 
discusiones ordenadas, pero esto requiere que ustedes traigan el texto leído y pensado. 
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Entonces, la modalidad de trabajo va a ser: lectura previa de los textos, análisis y 
discusión. Tomen en cuenta que la próxima clase ya estaríamos viendo las Meditaciones I 
y II. En cuanto a las desgrabaciones de las clases teóricas, quiero advertirque nosotros 
no las revisamos. 
 
Comencemos con este período tan interesante y rico que es el de la historia de la 
filosofía moderna. Habitualmente suele decirse que Descartes es el padre de la filosofía 
moderna y esto resulta bastante curioso porque Descartes vive en el siglo XVII (las 
Meditaciones Metafísicas, es de 1641; el Discurso del Método es de 1637). Llama la 
atención, en primera instancia, que al padre de la filosofía moderna se lo ubique tan 
tardíamente con respecto al comienzo de la Edad moderna. Esto se relaciona con que hay 
un período que coincide con el Renacimiento, el de los siglos XV y XVI, que podrían 
considerarse como un período de transición. 
Por supuesto, todo esto es discutible y no todos consideran que la filosofía 
moderna comienza con Descartes. Algunos piensan que comienza con Bacon, otros con 
Nicolás de Cusa. Particularmente, creo que el Renacimiento es un período de transición 
en el cual aparecen rasgos que permiten ir estableciendo diferencias con la manera de 
filosofar propia del Medioevo, más precisamente, con la escolástica. Pero en este período 
todavía no están muy definidos los rasgos propios de lo que va a ser la filosofía moderna, 
aunque aparecen algunos de sus elementos. Efectivamente, esta manera de filosofar 
empieza con Descartes. 
Este período de transición que mencionamos es un período bastante complejo. 
Convergen en este momento una serie de acontecimientos históricos, productos de una 
transformación muy profunda de la concepción del mundo. Hay una revalorización y 
redescubrimiento de la Antigüedad grecolatina. Allí aparecen corrientes aristotélicas, pero 
que tratan de elaborar un aristotelismo basado en las fuentes originarias y no en la versión 
escolástica de Aristóteles. Sobre todo, lo que encontramos es un redescubrimiento del 
platonismo, del neoplatonismo y de toda la tradición hermética; a partir de lo que surgen 
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algunos pensadores que proponen una filosofía de la naturaleza en la que los 
componentes platónicos y herméticos tienen muchísimo peso. 
Esta forma de concebir y conceptualizar la naturaleza (que durante la escolástica 
había sido concebida aristotélicamente en función de formas sustanciales) no termina de 
definirse hasta que se produce la revolución científica y el nacimiento de la ciencia 
moderna con Galileo, Newton, etc. Ahí aparece una nueva manera de conceptualizar la 
naturaleza que tiene que ver fundamentalmente con la aplicación de la matemática a la 
física. 
Ahora, en el medio, entre la Edad media y el momento en que se produce la 
revolución científica, aparece esta filosofía de la naturaleza en la cual la naturaleza es 
concebida como un organismo vivo; como un alma del mundo que le da cohesión y 
autoconsistencia a la naturaleza. En este modo de concebir la naturaleza el componente 
mágico es muy fuerte, pero esto va a tender a desaparecer. Igualmente, lo que hay que 
subrayar en este período es que se da un interés renovado por el estudio empírico de la 
naturaleza. 
Dentro del conjunto de autores grecolatinos que son redescubiertos durante el 
renacimiento, encontramos a Sexto Empírico; un autor escéptico del siglo III a.C que 
recoge el escepticismo pirrónico. Esto es uno de los factores que influye en el surgimiento 
de corrientes escépticas (particularmente Francia) y que van a tener una influencia directa 
en Descartes y en esta nueva manera de hacer filosofía en la Modernidad. 
Hasta ese momento el escepticismo era el escepticismo académico, el que había 
surgido en la academia platónica, conocido a través de las obras de Cicerón y de las 
críticas de San Agustín. El escepticismo académico sostenía que no se podía conocer 
nada. En cambio, el escepticismo pirrónico es más radical todavía, porque considerará 
que incluso decir que no podemos conocer nada, es ya decir algo. Lo que defiende este 
escepticismo pirrónico es directamente la suspensión del juicio. Estas obras de Sexto 
Empírico son redescubiertas y traducidas en el siglo XVI, lo que genera el surgimiento de 
ciertas líneas de pensamiento escéptico en Francia. 
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Esto coincide con otro acontecimiento histórico que tiene mucha incidencia en la 
nueva manera de filosofar de la Modernidad, que es la Reforma Protestante, en el siglo 
XVI. Con la Reforma Protestante, particularmente con Lutero, se pone en duda el criterio 
de verdad que había tenido vigencia durante la Edad media: que la Iglesia tenía la 
autoridad para interpretar las Sagradas Escrituras. Con la Reforma Protestante empieza a 
ponerse en duda, o se niega directamente, este criterio de autoridad. Con Lutero aparece 
la idea de que cada uno tiene la capacidad de interpretar las Escrituras y la capacidad 
para interpretar la verdad de lo que se dice en ella. 
Al darse esa ruptura, al aparecer un nuevo criterio de verdad, inmediatamente se 
plantea un problema. Tenemos dos criterios: uno criterio nos dice que quien tiene 
autoridad para interpretar las Escrituras es la Iglesia y el otro que cada uno de nosotros 
puede interpretar por sí mismo las Sagradas Escrituras. Esto resulta problemático. Este 
problema es general y coincide con la manera en que Sexto Empírico planteaba la 
cuestión. 
Aquí convergen dos situaciones que no tienen relación entre sí, pero que confluyen 
y potencian el surgimiento de ciertas líneas de pensamiento que aparecen en la 
Modernidad: la recuperación de las obras de Sexto Empírico y la Reforma Protestante. 
El problema es que tenemos dos criterios de verdad y deberíamos elegir entre uno 
de los dos. Deberíamos poder distinguir cuál es el verdadero criterio de verdad. Pero 
¿cómo hacemos para decidir cuál es el verdadero criterio de verdad? Porque, para 
decidirlo, necesitaríamos otro criterio que nos indique cuál es el verdadero criterio. 
El problema es que, inmediatamente, cuando se plantea la posibilidad de que haya 
más de un criterio, no pareciera que hubiera solución. En este contexto, se considera que 
la verdad se da en las Sagradas Escrituras, pero la cuestión es quién tiene el criterio para 
interpretar esa verdad. En los dos casos se plantean situaciones circulares. 
Por ejemplo, Calvino sostenía que había algo como una doble iluminación: una 
primera iluminación por la cual sabemos que la verdad está en las Escrituras y una 
segunda iluminación por la cual podemos interpretar la verdad que está en las Escrituras. 
Ahora bien, podríamos plantearnos lo siguiente: ¿cómo sabemos que esta es la 
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interpretación correcta? La respuesta sería: porque proviene de Dios; y sabemos que 
proviene de Dios porque tenemos otra iluminación que nos dice que todo proviene de 
Dios. Por otro lado, también hay cierta circularidad de la Iglesia, porque la autoridad de la 
Iglesia para interpretar las Escrituras se basa justamente en algunos pasajes de la 
Escritura. Entonces, también ahí podemos encontrar un círculo vicioso. 
Todo esto genera una crítica intelectual que si bien en un primer momento tiene 
que ver con el contexto religioso, luego se extiende más allá de él y se impone en un 
primer plano tanto en la religión como en la reflexión filosófica. Se trata del problema del 
conocimiento, del conocimiento de la verdad, del criterio de verdad, de problema de las 
facultades de las que disponemos para diferenciar la verdad. Entonces, el problema del 
conocimiento va a quedar colocado en primer plano. 
Ahora, a raíz de estos conflictos entre católicos y protestantes surgen algunas 
líneas de pensamiento escépticas que pretenden defender a laIglesia, curiosamente. La 
manera de defenderla es adoptar posturas antiintelectualistas, que ponen en duda la 
razón ya que, la razón es débil y tiene demasiadas limitaciones, y por tanto es necesario 
adoptar una actitud sumisa. 
En este contexto aparece, por ejemplo, Erasmo de Rotterdam, quien adopta una 
posición de este tipo. Otro autor francés que tiene mucha influencia sobre Descartes y 
adopta una posición de este tipo es Montaigne. Michel de Montaigne vive en un momento 
en que la lucha religiosa entre protestantes y católicos en Francia es muy poderosa. En 
este momento, escribe uno de sus ensayos que se llama Apología de Raimundo de 
Sebunde. 
Raimundo de Sebunde es un teólogo, cuya obra Montaigne traduce al francés a 
pedido de su padre (esto lo cuenta Montaigne en el propio ensayo). En este ensayo lo que 
Montaigne hace supuestamente es una apología del teólogo y, como suele suceder en las 
obras de Montaigne, dice una cosa y en realidad está diciendo otra; porque más que una 
apología parece un ataque. 
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En la Apología de Raimundo de Sebunde Montaigne dice que va a tratar de 
defender la posición de este teólogo contra dos acusaciones. Una de las objeciones es 
que las cuestiones sagradas tienen que apoyarse en la fe y que no debe pretenderse, a 
través de la razón, probar este tipo de artículos. La otra acusación es aquella que señala 
que los argumentos de este teólogo no son muy sólidos. Estas son las dos objeciones de 
las cuales va tratar de defenderlo. Pero, como les decía antes, en vez de defenderlo, 
parece que adopta una postura contraria a la de Sebunde. 
En este ensayo, Montaigne trataría de defender una suerte de pirronismo católico 
que niega la capacidad de la razón para definir cuestiones que tienen que ver con la fe, 
con la religión. También trata de subrayar, en todo momento, la vanidad humana en la 
consideración del hombre como centro del universo, y como un ser que, al tener razón, 
tiene una posición de superioridad por sobre las demás criaturas. Y en el contexto de esta 
revalorización de la fe, aparecen algunas críticas contra estas guerras religiosas. 
En la Apología de Raimundo de Sebunde permanentemente hay un doble discurso, 
y aparece una posición escéptica que le va a servir para defender la posición de la Iglesia; 
porque debilitando las pretensiones de la razón es que debemos tener una actitud sumisa 
frente a la autoridad. Ésta es la posición pirrónica: tenemos que suspender el juicio y 
atenernos a las leyes. Esto Montaigne lo aplica al contexto de las disputas religiosas: 
como la razón es tan débil y no nos permite pronunciarnos acerca de cuestiones 
religiosas, es mejor tener una actitud humilde frente a la autoridad religiosa, la Iglesia. 
Les voy a leer algunos fragmentos de este ensayo. 
Cuando habla en contra de la razón dice Montaigne: 
(...) la razón es de suyo tan corta y tan ciega que no hay verdad por 
luminosa que sea que de tal suerte aparezca; que lo fácil y lo difícil son para 
ella una cosa misma; que todos los asuntos por igual, y la naturaleza en 
general, desaprueban su jurisdicción y entrometimiento. 
 
A raíz de esta defensa que hace en materia religiosa se pronuncia en contra de las 
guerras de religión que se producen en ese momento en Francia. 
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Dice Montaigne: 
Los unos hacen ver al mundo que tienen fe en lo que no creen; otros, en 
mayor número, se engañan a sabiendas, sin acertar a penetrar en qué consiste 
el creer. Nos maravilla, sin embargo, que en las guerras que a la hora presente 
desuelan nuestro Estado, el ver flotar los acontecimientos de modo diverso, de 
una manera común y ordinaria: la razón de ello es que la fe está ausente de 
nuestras luchas. 
 
En otro momento dice: 
Jamás abuso tal se vio en Francia como en los tiempos en que vivimos. 
Tómenla a tuertas o a derechas, digan negro o blanco, todos la emplean de 
modo parecido, todos la ponen al nivel de sus empresas ambiciosas, todos la 
usan para realizar el desorden y la injusticia (...) 
 
Aquí aparece la defensa de la fe y esto nos puede servir para pensar en la defensa 
de la Contrarreforma utilizando estos argumentos; cuando escribe este ensayo, Montaigne 
está estudiando la obra de Sexto Empírico. Lo está usando como un instrumento a favor 
de la Contrarreforma pero de paso aparecen elementos en que se ataca a ambos bandos. 
Hay toda una serie de argumentos que tratan de comprobar que el hecho de que el 
hombre posea razón no lo coloca por encima de las otras criaturas y comienza a 
argumentar en favor de la inteligencia de los animales: así como los animales no nos 
pueden comprender tampoco nosotros podemos comprenderlos. También dice que en 
algunos casos tienen capacidades que nosotros no tenemos como más fuerza, 
sentimientos de fidelidad. Dice ciertas cosas que toma de la literatura, tratando de 
argumentar que esta posición del hombre no es de privilegio. También dice que la libertad 
no lo coloca al hombre en un lugar de privilegio. 
Dice, por ejemplo: 
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Si, en efecto, acontece que el hombre solo es, entre todos los animales, 
el único que goza de esa libertad de imaginación y de ese desorden de 
pensamientos que le representan a un tiempo mismo lo que es y lo que no es, 
lo verdadero como lo falso, superioridad es ésta que paga bien cara y de la 
cual tiene bien poco por qué glorificarse ni enaltecerse, pues de ella nace la 
fuente principal de los males que lo agobian: el pecado, la enfermedad, la 
irresolución, el desorden, la desesperación. 
 
A partir de esta crítica y este énfasis en los límites de la razón humana, lo que 
recomienda Montaigne es la humildad y la sumisión. Y acá aparece su defensa de la 
Contrarreforma: 
Mas dejando a un lado este punto, que me llevaría más lejos de lo que 
pretendo, añadiré únicamente que sólo la humildad y la sumisión engendran los 
hombres de bien. No es posible del albedrío de cada individuo el conocimiento 
de su deber; es preciso prescribírselo, no dejarlo a la elección de cada cual. De 
otro modo, considerando la variedad infinita de opiniones y razones, nos 
forjaríamos deberes que nos llevarían a devorarnos los unos a los otros, como 
dice Epicuro. La primera ley que Dios impuso al hombre fue la de una mera 
obediencia; una orden sencilla y sin complicaciones en que el individuo nada 
tuviera que conocer ni que cuestionar, pues el obedecer es oficio propio del 
alma razonable que reconoce un ser celeste, infinitamente superior y 
bienhechor. De la obediencia y la sumisión nacen todas las demás virtudes, 
como de la rebeldía emanan todos los pecados. 
 
Y después dice: 
El tormento humano es la sed de saber; he aquí por qué la religión 
católica recomienda tanto la ignorancia, como el único camino de obedecer y 
creer. 
[…] 
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La humildad, el temor, la obediencia, el agrado, que constituyen las 
piedras fundamentales para el sostenimiento de la sociedad humana, exigen 
un alma vacía, dócil y poco prevalida de sí misma. Los cristianos saben a 
maravilla que la curiosidad es un mal inherente al hombre y el primero que 
causó su ruina. El deseo de aumentar la ciencia y la sabiduría fue la causa de 
la perdición del género humano, fue el camino por donde se lanzó a la 
perdición eterna. El orgullo nos pierde y nos corrompe, el orgullo es el que 
arroja al hombre del camino ordinario, lo que lo hace adoptar las novedades y 
pretender mejorser jefe de un rebaño errante y desviado por el sendero de la 
perdición, ser preceptor de errores y mentiras, que simple discípulo en la 
escuela de la verdad, dejándose guiar y conducir por mano ajena al camino 
derecho y hollado. 
 
Entonces, él supuestamente está defendiendo a Sebunde, quien en realidad 
sostiene que los artículos de fe se pueden probar por la razón. Supuestamente Montaigne 
defiende eso, pero claramente lo está atacando; porque está limitando la capacidad 
humana para pronunciarse en cuestiones sagradas y, ante esa limitación, lo que queda es 
la sumisión. Esto es lo que propone, a raíz de la supuesta defensa de Sebunde. 
De hecho, de la segunda acusación lo defiende de la siguiente manera: cuando a 
Sebunde lo acusan de argumentaciones débiles, Montaigne dice que es cierto, pero que la 
razón humana es débil. 
Por otro lado, dentro de este ensayo, trata de subrayar la limitación de la razón; la 
limitación del papel del hombre dentro del Universo y la consecuente recomendación de la 
obediencia. También hace una mención y revisión de los distintos sistemas filosóficos que 
surgieron, sobre todo de la Antigüedad y, precisamente, rescata la filosofía de Pirrón; las 
filosofías escépticas. 
Dice Montaigne acerca de la filosofía pirrónica: 
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Nada surgió del humano entendimiento que tenga mayores muestras de 
verosimilitud, ni sea de utilidad más grande que la filosofía pirroniana, que 
presenta al hombre desposeído de todas armas, reconociendo su debilidad 
natural, propio para recibir de lo alto cualquiera fuerza extraña; tan desprovisto 
de ciencia mundana como apto para que penetre en él la divina, aniquilando su 
juicio para dejar a la fe mayor espacio, ni descreyente ni amigo de fijar ningún 
dogma contra las opiniones recibidas: humilde, obediente, disciplinado, 
estudioso, enemigo jurado de la herejía y eximiéndose, por consiguiente, de las 
irreligiosas y vanas ideas introducidas por las falsas sectas; carta blanca, en fin, 
dispuesta a recibir de la mano de Dios los signos que al Altísimo plazca 
señalar. 
 
Aparece luego una crítica a todos los demás sistemas de filosofía dogmática, que 
pretenden alcanzar la verdad a través de la razón. Es a partir de estas consideraciones 
que también adopta una posición relativista respecto a las verdades científicas, las leyes y 
las costumbres religiosas. 
A veces resulta difícil comprender cómo es que para la defensa de la Iglesia se 
adopta una posición escéptica; porque es un arma de doble filo y se puede volver en 
contra de la fe, de las creencias. De hecho, una posición relativista, como la de Michel de 
Montaigne, no parece ser muy coherente con ninguna creencia religiosa; muchas veces 
no queda claro si defiende al Catolicismo o socava sus bases. 
 
Alumno: Pareciera que es un escepticismo teórico, que en la práctica establece la 
necesidad de atenerse a lo dado, a las costumbres. 
Profesora: Sí. Es un tipo de posición escéptica que conduce a una posición 
conservadora: como no sabemos nada, no modifiquemos lo que está. 
 
Por último, aparece en este ensayo una serie de argumentos que van a tener 
mucha influencia en Descartes. Argumentos contra la capacidad de los sentidos para 
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conocer. Cuando lean la Primera meditación van a ver que Descartes ataca las fuentes 
mismas del conocimiento, los sentidos y la razón, y que apenas empieza ataca 
inmediatamente el conocimiento proveniente de los sentidos. 
En este ensayo de Montaigne aparecen argumentos bastantes similares a los que 
usa Descartes en esa meditación; aunque la función es diferente, porque Montaigne se 
queda en una posición escéptica, y Descartes no es escéptico, sino que usa estos 
argumentos como un instrumento metodológico. La duda cartesiana es una duda 
metódica, no escéptica; es sólo un instrumento para que no se le escape nada falso, para 
no apresurarse en admitir algo que es falso. Así que, si bien los argumentos son 
parecidos, los contextos son diferentes. 
En los argumentos que propone Montaigne en contra del conocimiento sensible, 
hay uno según el cual se planeta la posibilidad de que nos faltara algún sentido. Dice 
Montaigne que, así como hay personas que carecen de uno de los sentidos, y les falta 
cierta información sobre las características del mundo, podría suceder que nuestros cinco 
sentidos no alcanzaran para brindarnos información acerca de la realidad. Podría pasar 
que careciéramos de algún sentido, por lo cual la información del mundo que poseemos 
estaría incompleta. Es más, a causa de esta falencia, la información podría ser falsa, en 
vez de incompleta. Esto es algo que también va a retomar Descartes en su pensamiento. 
 
Alumna: De la razón también podría decirse igualmente que es incompleta... 
Profesora: Podría ser, pero no lo plantea en esos términos. Señala con muchísima 
más fuerza las limitaciones de la razón que las de la sensibilidad. La razón es el blanco de 
los ataques más importantes, mientras que las limitaciones de los sentidos recién 
aparecen hacia el final del ensayo. 
Por otro lado, también señala que el conocimiento sensible está condicionado por 
nuestras emociones. Porque no es lo mismo lo que percibimos si estamos encolerizados 
que si estamos tranquilos. Nuestras emociones condicionarían la información de los 
sentidos. 
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Además, y esto es muy semejante a un argumento que utiliza Descartes, podría 
suceder esta información que nosotros suponemos que nos transmiten los sentidos, no 
sea más que un sueño. Este es un argumento que tiene una influencia enorme dentro de 
las Meditaciones. Cuando soñamos, pensamos que estamos despiertos, cuando estamos 
despiertos pensamos que estamos despiertos, por tanto, podría suceder que estemos 
soñando siempre. 
Esta idea cartesiana aparece ya en Montaigne, que cuando dice: 
Reconociendo nuestra razón y nuestra alma las quimeras e ideas que 
engendramos en el sueño, acertándolas lo mismo que los actos que realizamos 
cuando despiertos, ¿por qué no ponemos en duda si nuestro pensar y nuestro 
obrar son otro sueño, y nuestro velar alguna manera de dormir? 
 
Otro de los argumentos que aparecen en contra del conocimiento sensible es el 
que establece que el conocimiento sensible varía según ciertas circunstancias, por 
ejemplo, con la edad. Por otra parte, la información que proviene de los sentidos muchas 
veces se contradice: vemos un cuadro cuya superficie nos parece lisa, pero cuando nos 
acercamos el tacto nos dice que es rugosa. Esto podría ser un indicio de que la 
información es falsa. 
Otra idea que aparece constantemente en la Modernidad, y que se plantea 
después con mucho más vigor, es la idea de que podría suceder que las cualidades 
sensibles de las cuales nos informan los sentidos no estuvieran en los objetos mismos; 
podrían ser subjetivas. Esto también aparecerá planteado en Descartes y prácticamente 
en la mayoría de los filósofos modernos. 
La idea es que los objetos físicos tienen ciertas propiedades en sí mismos, 
independientemente de que los percibamos, mientras que otras cualidades no son de los 
objetos mismos, sino que son subjetivas, como el color, etc. Esto aparece ya en 
Montaigne como uno de los argumentos contra el conocimiento sensible. 
16 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
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También esgrime como argumento, que los animales tienen una manera de percibir 
que nosotros los humanos no tenemos. Esto apoyaría la idea deque, tal vez, nos falta 
algún sentido o que la información que poseemos no es completa. 
Otro argumento, que reaparecerá con mucha fuerza entre los filósofos modernos, 
es el que plantea que no hay manera de probar si efectivamente hay una relación de 
semejanza entre la información que recibimos y las cualidades que las cosas tienen en sí 
mismas. Es decir, no habría manera de probar esa semejanza, porque no puedo saltar por 
encima de los sentidos para ver cómo son las cosas, y así poder establecer una relación 
de semejanza entre las propiedades que las cosas tienen en sí mismas y las cualidades 
sensibles. En realidad siempre nos movemos bajo el supuesto de las relaciones de 
semejanza. 
Esto es algo que también veremos en la Primera meditación, donde aparecen dos 
cuestionamientos respecto de la sensibilidad: por un lado, se duda de que la sensibilidad 
informe de propiedades que las cosas tienen en sí mismas, y por otro, se duda de que 
efectivamente existan estas cosas. 
En Montaigne claramente se subraya este supuesto de que nos movemos sobre 
las relaciones de semejanza entre las cualidades sensibles que percibimos y las 
características que las cosas tendrían en sí mismas, cuando, en realidad, no habría 
manera de establecer esa relación de semejanza. A lo sumo, lo que podríamos hacer es 
comparar percepciones sensibles con percepciones sensibles, pero nunca comparar la 
percepción sensible con algo que no es percepción sensible. 
Dejemos acá el ensayo de Montaigne. 
 
Hasta ahora, hicimos un recorrido muy breve a lo largo del siglo XVI, para ver de 
qué manera se van gestando algunas ideas que reaparecerán en otros autores en el siglo 
XVII. 
 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 17 
 17 
Ahora bien, antes de comenzar con Descartes quisiera mencionar otro autor que 
tiene mucha importancia para el momento que estudiamos, y que es Francis Bacon. 
Una vez que se plantea como problema la cuestión de cuál es el criterio de verdad, 
inmediatamente, se plantea otro problema, que aparece en varios autores del siglo XVII: 
cuál es el método para llegar a la verdad. 
En este contexto, el aporte fundamental de Bacon es, no tanto en el inicio de una 
línea de pensamiento, sino la propuesta de un nuevo método de investigación, que es el 
método inductivo. La obra en la cual presenta este nuevo método es del año 1620, 
anterior al Discurso del Método de Descartes, y se llama el Novum Organum. En esta 
obra, la posición de Bacon frente a las corrientes escépticas que han surgido en el siglo 
XVI, es la de considerarlas como posiciones extremas frente a la debilidad de la razón. 
Bacon cree, que ante esta debilidad, lo que debe hacerse es proponer un método que la 
contrarreste. Y eso es precisamente lo que hace en el texto que mencionamos. 
El método de Bacon presenta dos momentos: un momento destructivo y otro 
constructivo, uno negativo y otro positivo. El momento destructivo o negativo consiste en 
una crítica a lo que se había dicho hasta ese momento y afirma la idea de que no se 
puede insertar algo nuevo en un tronco viejo; habría que empezar de nuevo. Esta idea 
también que aparece en Descartes, quien pretende en las Meditaciones empezar todo de 
nuevo. 
En esta parte destructiva o negativa del método, Bacon critica al silogismo 
aristotélico como método, ya que lo único que hace es reproducir errores. El silogismo es 
un razonamiento deductivo que transmite la verdad de las premisas a la conclusión, pero 
eso se da siempre y cuando las premisas sean verdaderas. Por lo tanto, el silogismo no 
me sirve como método de descubrimiento de la verdad. 
En un momento de crisis intelectual como el que vivía Bacon hay que redefinir qué 
es la verdad, cuál es el criterio y cuál es el método para captar la verdad; porque uno no 
se puede valer de un instrumento cuya única virtud sea transmitir la verdad, si es aún no 
tenemos esa verdad. En un silogismo, la conclusión del silogismo va a ser verdadera y 
voy a tener garantía de que esa conclusión es verdadera, siempre y cuando las premisas 
18 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
18
sean verdaderas. Lo que no puede pasar es que las premisas sean verdaderas y la 
conclusión falsa, porque la verdad se transmite a la conclusión. Ahora, esto me sirve 
cuando yo tengo una verdad dada. 
Este instrumento le servía para la escolástica, para discutir racionalmente verdades 
que ya estaban dadas a través de otras fuentes, pero no sirve como método de 
descubrimiento de la verdad. En definitiva, lo único que hace es como método de 
descubrimiento es reproducir la falsedad; es un método para reproducir errores. La crítica 
que le hace Descartes al silogismo es muy parecida. Él también dice que el silogismo no 
es un método de descubrimiento y no sirve en este nuevo contexto en el cual se necesita 
un método para llegar a la verdad. 
Otra crítica que Bacon hace a la tradición heredada es que, en los silogismos, 
tenemos proposiciones y enunciados en los cuales los términos, o no están bien definidos, 
o no de están definidos de manera precisa, con lo cual aparece un problema metodológico 
heredado que resulta necesario subsanar. 
En esta parte destructiva del método, además de todas estas críticas, Bacon 
presenta las causas de los errores que se han producido hasta ese momento. Para ello 
habla de los falsos ídolos o fantasmas que nos han conducido al error; y los divide en 
distintos tipos. 
En principio habla de los ídolos de la tribu que son ciertos errores originados en la 
naturaleza humana en general: los hombres, en general, tienden a extralimitarse en sus 
opiniones, a aferrarse a los prejuicios, tenemos también ciertas limitaciones que podría 
presentar la percepción sensible y que son comunes al género humano; además, los 
hombres tienen cierta tendencia a la abstracción. Esto en cuanto a los errores compartidos 
por toda la humanidad. 
Tenemos, por otro lado, los ídolos de la caverna que tienen que ver con errores que 
se generan en la naturaleza propia de cada individuo: hay individuos que son más 
propensos a las novedades; otros más propensos a aferrarse a las concepciones 
generadas. Todo esto depende, obviamente, de la sociedad en que se viva. 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 19 
 19 
Una tercera causa de errores heredados se relaciona con los ídolos del foro: se 
relacionan con aquellos errores transmitidos por la sociedad misma, en particular, por los 
errores transmitidos por el lenguaje. De acuerdo con Bacon muchas discusiones 
filosóficas se originan por el uso de términos mal definidos o que hacen referencia a cosas 
que no existen. 
Por último Bacon habla de los ídolos de teatro: son aquellos que tienen que ver con 
las corrientes filosóficas, son errores generados y transmitidos por corrientes filosóficas 
anteriores. 
Ahora, directamente relacionados con estos ídolos del teatro aparecen ciertas 
corrientes filosóficas. Por un lado, Bacon menciona a la sofistica, dentro de la cual lo 
coloca a Aristóteles, por haber creado determinadas leyes y haber corrompido la filosofía 
natural. Por otro lado, critica también la filosofía empírica, que a partir de unos pocos 
fenómenos derivan leyes generales; cuando habla de filosofía empírica, Bacon se refiere 
al proceder de los químicos de la época. También golpea a la filosofía que llama 
supersticiosa en la que se mezclan cuestiones teológicas con productos de la 
imaginación; dentro de este grupo coloca a Platón y a los pitagóricos. Además Bacon 
muestra dos tipos de excesos en cuanto a la filosofía, que son por un lado el escepticismo 
y por otro las posiciones dogmáticas. 
Sin embargo, a pesarde que este método tiene este momento destructivo, 
negativo, donde pone en evidencia todas las fallas de los métodos heredados, también 
tiene un momento constructivo, positivo. 
En este segundo momento, lo que propone Bacon es el método inductivo, que 
habrán escuchado criticar desde la filosofía contemporánea. Un razonamiento inductivo 
parte de premisas particulares, para después generalizar; es decir, una inducción es una 
generalización a partir de premisas particulares. 
El problema que tiene este método inductivo es que es se trata de un razonamiento 
inválido, porque no transmite con necesidad la verdad de las premisas a la conclusión; 
dado que nunca en las premisas se tiene un registro completo de los casos. La conclusión 
afirma siempre más que lo que afirman premisas. Esta es la crítica que se le hace al 
20 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
20
método inductivo, al que, desde una perspectiva posterior, se lo considera como una 
postura ingenua. 
El método que propone Bacon es, justamente, el método inductivo, cuyo punto de 
partida es la observación de casos particulares: una observación ordenada que trate de 
recoger la mayor cantidad de información y que lleve registros, de manera de poder 
sistematizar la información. El paso siguiente consiste en derivar de allí leyes con un 
grado de generalidad que no debe ser muy alto, a partir de los casos observados. 
 
Alumno: Pero allí no habría diferencia entre el método y la filosofía empírica. 
Profesora: Sí la hay, la diferencia se daría en la falta de rigor de la filosofía 
empírica. El problema no está en el hecho de partir de la observación, sino en el 
apresuramiento para hacer afirmaciones; por eso Bacon subraya constantemente el 
aspecto riguroso de la observación. 
Por supuesto, en Bacon encontramos una propuesta metodológica que en los 
empiristas no estaba. Porque a partir de las observaciones realizadas tan 
cuidadosamente, lo que propone el método es la inducción de leyes de un bajo grado de 
generalidad. Una vez que se derivan estas leyes, Bacon propone volver a la observación, 
donde, al contar ya con una ley general, puedo volver a los casos particulares de los que 
había partido y generar leyes de mayor grado de generalidad. Eso me va a permitir inducir 
leyes que sean paulatinamente más generales. 
 
[Cuadro 1] 
 
Francis Bacon; Novum organum (1620) 
 
MÉTODO: 
 
1) Momento destructivo o negativo: 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 21 
 - Critica la lógica heredada (el silogismo) 
 - Establece las causas de los errores (los ídolos o fantasmas) 
 a) Ídolos de la tribu: fundados en la naturaleza humana. 
 b) Ídolos de la caverna: fundados en la naturaleza individual. 
 c) Ídolos del foro: provenientes de la sociedad y del lenguaje. 
 d) Ídolos del teatro: introducidos por corrientes filosóficas. 
 
2) Momento constructivo o positivo: 
 - Recolección de datos variados 
 obedeciendo a un plan 
 cuidadosamente registrados 
 - Inducción de leyes de bajo grado de generalidad. 
 - Derivación de nuevos datos. 
 - Inducción de leyes más generales 
 
 
De todas maneras hay una cuestión que no tiene solución: por más rigurosa que 
sea la observación, nunca alcanza. Esa sería una crítica que se le puede hacer en común 
a Bacon y a la filosofía empírica. 
Dejemos acá y volvemos en un rato, para comenzar con Descartes. 
 
[RECESO] 
 
 
Profesora: En esta segunda parte de la clase comenzaremos a ver a Descartes. 
Pese a estas transformaciones que se vivían en los siglos que anteceden a la 
filosofía cartesiana, y aún pese a que nos alejamos de la manera de filosofar del 
medioevo, la escolástica pervive a través de este período. De hecho, los autores del siglo 
XVII reciben una formación escolástica. 
 21 
22 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
22
Descartes precisamente recibe este tipo de formación y esto lo relata 
autobiográficamente en el Discurso del método, donde cuenta como fue su formación 
intelectual con los jesuitas en el Colegio de La Fléche y cómo este tipo de educación 
impactó en él. La formación que recibe Descartes es puramente escolástica e impacta en 
él de una manera negativa. Las críticas hechas a este tipo de filosofía son bastantes 
parecida a las que vimos en Bacon. 
En el Discurso del método Descartes desarrolla el relato de cómo fue que desde 
temprana edad se dio cuenta de la insuficiencia de los silogismos, que sólo permite 
discusiones vacías sobre una verdad que supuestamente ya se posee, pero que no es un 
método de descubrimiento. Lo importante, en este contexto era encontrar un método de 
descubrimiento de la verdad. 
Ahora, de la misma manera que lo hacía Bacon, también Descartes llama la 
atención sobre la utilización de términos mal definidos o definidos de manera muy poca 
rigurosa. Lo que plantea es que las definiciones de esos términos tienen que responder a 
las notas de claridad y distinción de las ideas, que enseguida vamos a ver de qué se trata. 
Las cualidades de claridad y distinción están directamente ligadas a la evidencia del nuevo 
criterio de verdad que Descartes va a proponer. 
De esta formación que recibe en el colegio de La Fléche, lo que destaca 
particularmente es la formación matemática. La matemática lo impresiona directamente 
por sus evidencias, por sus certezas de sus verdades. Lo que le llama poderosamente la 
atención de la matemática es el análisis como método de descubrimiento. 
Este análisis es que ya aparecía en Platón como un procedimiento por el cual se 
inventa la prueba para una proposición dada; es decir, se remite ese enunciado a otros 
enunciados de los cuales es enunciado se define. En lugar de tener un enunciado dado y 
deducir otro, como sería el caso de la conclusión de una deducción, lo que tenemos es 
una suerte de proceso inverso. 
Ahora, si lo pensamos esto en términos de un razonamiento tendríamos la 
conclusión y buscamos cuáles son las premisas. A partir de una proposición dada 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 23 
 23 
tratamos de retroceder hacia aquellas proposiciones de las cuales esta proposición se 
derivó. En este sentido es que funciona como método de descubrimiento de la verdad; y lo 
que trata de hacer Descartes es extender este método al conocimiento en general. 
Entonces, de su formación rescata este análisis, y lo que va a tratar de proponer es 
un saber constituido a la manera de saber matemático, que va a funcionar como modelo 
en gran parte de los racionalistas: pensar el saber como una totalidad sistemática en la 
cual se parte de ciertos principios, de los que se derivan efectivamente otros enunciados 
de manera tal de conformar un todo sistemático. 
Dice en el Discurso del método: 
Esas largas series de trabadas razones muy simples y fáciles, que los 
geómetras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles 
demostraciones, habíanme dado ocasión de imaginar que todas las cosas, de 
que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual 
manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo 
sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no 
puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que 
no se llegue a alcanzar y descubrir. 
 
Como pueden ver, acá aparece este tipo de procedimiento del geómetra, desde el 
cual se parte de cierta verdad. Se toma este proceder como modelo y como forma de 
sistematizar y estructurar cualquier tipo de conocimiento, de manera que se muestre cómo 
unas verdadesse van derivando de otras. Si tenemos el cuidado de no introducir una 
proposición que sea falsa, vamos a poder alcanzar la verdad a lo largo de todo el sistema, 
ya que esa verdad se va a ir transmitiendo. 
Éste va a ser un poco el modelo con el cual él va a construir el conocimiento. 
Recuerdan que decíamos hace un rato, que el problema del criterio de verdad iba 
de la mano con el problema de la búsqueda de un método que permita descubrir esa 
verdad; Descartes en el Discurso del método propone un método tal, por medio de una 
24 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
24
serie de reglas y preceptos. Precisamente, uno de los preceptos del método va describir 
cuál es el nuevo criterio de verdad que Descartes nos está proponiendo. 
Sin embargo, el problema del método aparece como un interés que Descartes 
arrastra desde su juventud: el método tiene una fecha de nacimiento, que es el 10 de 
Noviembre de 1619. 
Resulta cómico, pero Descartes dice que ese día tuvo un sueño que le reveló el 
método. Descartes describe que en ese sueño había un personaje que aparecía y 
desaparecía. Además había un diccionario y un libro de poemas. Cuando Descartes abre 
ese libro de poemas, lo primero que ve es una frase que dice el camino a seguir en la 
vida. Según la interpretación que Descartes mismo hace de su sueño, el diccionario (que 
contiene todas las palabras), contiene todos los poemas del libro de poemas, y que la 
diferencia entre un poema y otro tiene que ver con la selección y el orden de esas 
palabras. El libros de poemas, entonces, así como todos los libros, están contenidos en el 
diccionario y todo es una cuestión de selección y orden de las palabras. 
Entonces por un lado tenemos la idea de que todo el saber, en realidad, conforma 
una unidad; no tenemos saberes aislados, sino que nuestro conocimiento conforma un 
sistema en el cual todos los elementos están relacionados. Y están relacionados de 
manera tal que, siendo la razón, o la facultad de conocimiento, una sola, el conocimiento 
también va a ser uno solo. Es en este sueño donde aparece la idea de la unidad del 
saber, que es tan importante como novedad. 
Este el saber del que habla Descartes lo va a comparar con un árbol, del cual las 
raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas son las demás ciencias: la 
mecánica, la moral y la medicina. 
Por otro lado, en el verso del poema que ve cuando está soñando, aparece la 
palabra camino, que es lo que le sugiere la idea de un método. El método va a tener que 
ver con una suerte de decodificación del no funcionamiento de la razón: la razón es una 
sola, el saber es uno solo y, por lo tanto, el método va a ser aquel que establezca cómo la 
razón funciona de manera correcta para poder llegar a la verdad. 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 25 
 25 
Cuenta la historia que a través de este sueño que lo impactó tanto Descartes hizo 
una peregrinación a la Virgen del Loreto para agradecerle la revelación del método. 
Tenemos, entonces, esta idea de la unidad del conocimiento. 
El método aparece en el Discurso del Método, pero ya anteriormente Descartes 
empieza a elaborar un texto que queda inconcluso llamdo las Reglas para la dirección del 
espíritu, en el cual empieza a elaborar precisamente el método, aunque de una manera 
mucho más extensa y con un mayor número de reglas que las que aparecen en el 
Discurso. 
Es importante leer las Reglas a la luz del Discurso del Método, en la medida que es 
un texto que Descartes no publicó, porque hay algunas cuestiones que en el Discurso no 
aparecen. Por ejemplo: el presupuesto gnoseológico que está por detrás del método. El 
presupuesto básico que está por detrás de este nuevo método cartesiano es que entre las 
facultades de conocimiento que tenemos, el intelecto es la capacidad superior; es la 
facultad de conocimiento por excelencia. Y es que debemos recordar que Descartes es un 
racionalista: la razón es la que conoce en sentido estricto. 
Más adelante iremos viendo cuando veamos las Meditaciones Metafísicas cuál es 
el papel que le cabe a la sensibilidad. En general, va a aparecer la idea de que la 
sensibilidad tiene la función de conservar al cuerpo más que la función de conocer; 
función que trata de conservar esta unidad cuerpo-alma. Igualmente, no desestima 
totalmente a la sensibilidad, siempre que esté al servicio de la razón y la información que 
recibimos de los sentidos pueda insertarse coherentemente en un sistema construido 
racionalmente. 
En las Reglas, aparece algo que no encontramos en el Discurso, y es cuáles son 
las dos operaciones básicas que realiza el intelecto, que son la intuición y la deducción. 
Empecemos a leer qué significan cada una, para dejar en claro cuál va a ser la 
propuesta posterior de las Meditaciones Metafísicas. Porque el problema que se plantea 
con las Meditaciones Metafísicas es importante. Veámoslo: Recién decíamos que el 
conocimiento conforma una unidad y que si lo pensamos metafóricamente como un árbol, 
la metafísica sería la raíz. La primera pregunta que uno podría plantearse es cómo se 
26 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
26
funda el método, y si el conocimiento metafísico sigue al método o la metafísica funda el 
método. Pero este es un problema sobre el cual vamos a volver. 
Está presupuesto entonces que el intelecto es la facultad superior de conocimiento, 
y que el intelecto realiza básicamente dos operaciones: la intuición y la deducción. Cuando 
hable de intuir a lo largo de las Meditaciones Metafísicas se van a dar cuenta de que este 
intuir intelectual va a aparece como una suerte de visión de la mente, por la cual hay una 
captación inmediata del objeto. En los textos cartesianos aparecen con fuerza estas 
metáforas acerca de la luz, sobre todo cuando habla de esta intuición intelectual. 
Este tipo de operación del intelecto, es como una suerte de visión de la mente que 
establece una relación inmediata con el objeto (aparecen entonces este tipo de metáforas: 
la luz de la razón o la luz natural). Descartes describe esta operación como aquella donde 
se capta la claridad y distinción de las ideas y la evidencia de la verdad. 
Cuando describe la intuición en las Reglas dice Descartes: 
Por intuición entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el 
engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, sino la 
concepción que para un espíritu atento es tan clara y distinta que le es 
imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la 
concepción evidente de un espíritu puro y atento, concepción que se origina 
por entero por la sola luz de la razón, y cuya certeza es mayor que la 
deducción porque es más simple. 
 
Cuando dice que Por intuición entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el 
engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, está pensando, no en un 
tipo de conocimiento inmediato y sensible, sino en una intuición de tipo intelectual. Es 
importante que tengamos esto presente, porque varios autores que vamos a ver van a 
negar que exista una intuición intelectual, porque parten de diferentes presupuestos 
gnoseológicos. 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 27 
 27 
Si yo pongo en un primer plano a la razón como fuente de conocimiento, 
probablemente voy a pensar que ella no se va a limitar a establecer relaciones lógicas 
dentro o entre la información que proviene de otras facultades. Si yo coloco a la razón en 
un lugar de privilegio como fuente de conocimiento, difícilmente pueda pensar que el único 
papelde la razón es el de establecer relaciones lógicas entre contenidos que provienen de 
otro lado. Porque si la coloco en un primer plano, es porque la razón puede, de alguna 
manera, captar esos contenidos; hay una suerte de visión intelectual que me permite 
conocer ciertas verdades. Todo esto va de la mano con la posición racionalista. 
Los racionalistas defienden la idea de que hay una intuición intelectual y que es un 
tipo de conocimiento superior, por su inmediatez. Ahora eso no quiere decir que no haya 
deducciones, inferencias, etc., la inmediatez de la intuición intelectual tiene que ver con la 
primacía que se le de a este tipo de conocimientos. 
Pensemos. Si el problema del conocimiento queda planteado en primer plano, uno 
podría pensar lo siguiente: disponemos de representaciones, que deben concordar con el 
orden de la real. Entonces, para evitar un quiebre entre el pensamiento y lo real, una 
manera sería pensar que existen ciertas ideas puestas por Dios en la mente. En la medida 
en que es Dios el que está atrás de estas ideas que tenemos, las captamos 
intuitivamente. 
Ahora, si seguimos analizando este párrafo en el cual se describe qué es la 
intuición, veremos que nos están hablando de una intuición intelectual y no de una 
intuición sensible. Ya veremos que en Hume y en Kant hay una negación de la intuición 
intelectual. 
Tenemos un tipo de conocimiento que es el conocimiento intuitivo, privilegiado, que 
se corresponde con ideas que presentan esta peculiaridad, que es la distinción. En este 
punto cabría preguntarse en qué consiste esta claridad y distinción. Pero la 
caracterización que da Descartes no es muy clara. 
Dice Descartes en otra de sus obras llamada Principios de la filosofía: 
Llamo clara a la idea que se presenta y manifiesta a un espíritu atento. 
Así como decimos que vemos claramente los objetos cuando, estando 
28 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
28
presentes a nuestros ojos actúan de lleno sobre ellos y estos están dispuestos 
a mirarlos. Y distinta a la que es tan modo precisa y diferente a todas las 
demás, que no comprende en sí sino lo que manifiestamente parece al que la 
considera como es debido. 
 
Y agrega más adelante: 
Cuando alguien siente un dolor agudo, el conocimiento que de él tiene 
es claro, y no por eso es siempre distinto, porque ordinariamente lo confunde 
con el juicio falso que formula sobre la naturaleza de lo que, según él, está en 
la parte herida. Que él juzga semejante a la idea o sentimiento de dolor que 
está en su pensamiento, cuando lo único que percibe claramente es el 
pensamiento o sentimiento confuso que está en él. De modo que el 
conocimiento puede ser claro a veces sin ser distinto, pero nunca puede ser 
distinto sin que por la misma razón no se al mismo tiempo claro. 
 
Algunos autores racionalistas posteriores tratan de aclarar un poco más que son 
estas ideas de claridad y distinción. 
Lo que se desprende del texto es que la claridad tiene que ver con la presencia 
ante la mente de la idea. Posteriormente Leibniz hablará más bien de la capacidad de 
reconocer de lo que está en juego, y lo explica diciendo que puede ser, ante una palabra 
cuyo significado no conozca, que ni siquiera se me haga presente a la mente; puede que 
la pueda reconocer aunque que no pueda dar una definición precisa que me permita 
distinguir esta idea de otra. 
Por ejemplo, puedo tener una idea clara de lo que es el color rojo, pero si lo quiero 
definir no puedo; por eso en el ejemplo cartesiano aparece que el dolor se presenta en 
forma clara. Pero, en general, no se da en forma distinta, porque suelo pensar que hay 
una relación de semejanza entre la cualidad sensible del dolor y la herida. 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 29 
 29 
Esta distinción está relacionada con la idea de que hay ciertas cualidades sensibles 
que no tienen que ver con propiedades que estén en la materia misma. En este caso, la 
conclusión de la falta de distinción tendría que ver con suponer que a esa cualidad 
sensible le corresponde algo semejante a la cosa misma. 
Para que una idea sea distinta tiene que ser clara primero, se tiene que hacer 
presente; no puede ser distinta y que no sea clara. La claridad sería la condición previa 
para que luego se sume la distinción. 
Si seguimos con esta caracterización del intelecto, en principio, tenemos que es 
intuición sensible, que queda claramente distinguida como operación de una facultad que 
no es la sensibilidad, ni la imaginación, y que tiene que ver con la captación de ideas que 
poseen estas cualidades: la claridad y la distinción. Siempre que hablemos de claridad y 
distinción estamos en presencia de algo que tiene que ver con la evidencia y con la 
certeza. 
Entonces, decía ese párrafo Por intuición entiendo, no testimonio variable de los 
sentidos ni el engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, sino la 
concepción que para un espíritu atento es tan clara y distinta que le es imposible abrigar 
la menor duda acerca de lo que concibe 
Allí encontramos otro elemento importante, que cuando veamos los preceptos que 
aparecen en el Discurso del Método estarán en el Primer precepto: se establece como 
instrumento esencial del método, la duda. La claridad y distinción y la evidencia, va a tener 
que ver con aquello que se nos presenta de manera absolutamente indubitable. 
Ahora, esta duda, no es una duda que nos conduzca a una posición escéptica, sino 
una duda que está utilizada como un instrumento que sirve para encontrar la verdad; es 
constructiva, no destructiva. Si tiene una función destructiva es como una etapa 
momentánea para después llegar a una evidencia. Porque de parte de Descartes hay una 
confianza en la capacidad de la razón para conocer. 
Entonces, la intuición intelectual va a ser intuición de ideas que son claras y 
distintas; y esa claridad y distinción tiene que ver con la indubitabilidad de aquello que se 
nos presenta. 
30 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
30
Luego vamos a volver sobre la duda, cuando veamos los preceptos del Discurso 
del Método. 
Sigue diciendo Descartes: 
Por intuición entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el 
engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, sino la 
concepción que para un espíritu atento es tan clara y distinta que le es 
imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la 
concepción evidente de un espíritu puro y atento. 
 
Se ve en este punto un elemento que va de la mano con todos los anteriores, que 
es la evidencia; el criterio de verdad va a ser la evidencia. 
La primera de las reglas del método va a establecer el criterio de verdad: lo 
verdadero es lo evidente, y por eso la duda es el instrumento para alcanzar la verdad. La 
evidencia detiene la duda, es lo indubitable. Yo puedo llevar la duda a un extremo, pero si 
me detengo en un punto es porque llegué a lo que puedo afirmar como verdadero. Y la 
característica del método es su radicalidad según la cual sólo puedo aceptar como 
verdadero lo que se me presenta como evidente. Eso igualmente es problemático, porque 
uno podría pensar que lo que es evidente para uno puede no serlo para otro. 
Otro problema es que el método es sumamente radical: la duda es absolutamente 
exagerada; y tiene que serlo. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qué punto Descartes 
se atiene a su método. 
Da la impresión de que, para poder avanzar, tiene que traicionar el método; tiene 
que empezar a aceptar verdades que no son totalmente evidentes; o que tienen que ver 
con presupuestos heredados de la tradición. Porque a pesar queestá tratando de 
comenzar de cero, hay tesis que van apareciendo a lo largo de las Meditaciones 
Metafísicas en las que, retrospectivamente, uno ve que las sacó de la tradición. 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 31 
 31 
Si uno fuera fiel al método cartesiano las Meditaciones Metafísicas tendrían que 
terminar en la Segunda meditación. Es cuestionable hasta qué punto la propuesta es 
realizable. 
El hecho de que la primera verdad sea el cogito deja colocada a la subjetividad en 
un lugar completamente nuevo; esto se repite en casi todos los filósofos modernos, 
siempre aparece la subjetividad, ya sea como sujeto teórico o moral, con un peso enorme. 
También está la idea de que lo más inmediato a lo que tengo acceso son los propios 
estados de conciencia; situación que empieza a revertirse con Kant, pero mucho más 
adelante. 
 
Sigamos con la caracterización de la intuición, que es: 
…concepción que se origina por entero por la sola luz de la razón, y cuya certeza 
es mayor que la deducción porque es más simple. 
 
Siempre que Descartes hable de luz de la razón o de luz natural tenemos que 
asociarlo con la evidencia. También aparece acá otra palabra clave, que es certeza. 
La evidencia y la certeza son signos de la verdad. 
Ahora, aparece esta segunda operación que realiza, que es la de la deducción. En 
la deducción lo que perdemos es la inmediatez propia de la intuición, aunque sea 
momentáneamente. En la deducción hay pasos, momentos, y en la medida en que hay 
pasos, se supone la intervención de la memoria, que siempre puede fallar. Por eso 
Descartes en todo momento trata de acercar la intuición a la deducción, para rescatar esta 
falta de inmediatez que supone. Esto lo hace, por ejemplo, a través de las enumeraciones, 
y repeticiones de esas cadenas deductivas, de manera que pueda llegar a captarlas como 
una totalidad y minimizar la intervención de la memoria. 
En primer plano, tenemos las facultades del entendimiento con dos maneras de 
operar: la intuición, que tiene que ver con la captación inmediata, con la captación de 
evidencias, con la captación de las ideas que son claras y distintas, con un ver intelectual 
que me pone en contacto con algo que es indubitable y es la meta; y luego la deducción. 
32 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007 
 
 
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Algo para destacar, es que la aplicación del método es un acto de libertad. 
Con la Cuarta meditación que Descartes desarrolla una teoría del error, el cual 
tiene que ver con que disponemos de dos facultades, la voluntad y el entendimiento, pero 
hay una asimetría entre ellos. El entendimiento concibe ideas, mientras que la voluntad es 
infinita y tiene la capacidad de afirmar o negar cualquier cosa. Ahora, en la medida en que 
tiene la capacidad de afirmar o negar cualquier cosa, puede abrir el juicio acerca de ideas 
que no se me presentan con claridad y distinción y, por lo tanto, caer en el error. 
Sin embargo, esta libertad absoluta de la voluntad para afirmar o negar cualquier 
cosa es un grado de libertad inferior, porque es una libertad que no está guiada por la 
razón. Una voluntad guiada por el método, una voluntad que se ajusta a lo que la razón le 
muestra alcanza un grado superior de libertad. Dado que el método es lo que prescribe 
que sólo afirmemos como verdadero lo que se nos presenta como evidente, es una acto 
de libertad. Es una idea muy moderna eso de ajustar la libertad a la razón, de libertad 
como autodeterminación. 
 
En el Discurso del Método todo esto queda reducido a cuatro preceptos básicos. 
El primero establece cuál es el criterio de verdad y en el que aparece que el 
instrumento principal del método es la duda. 
Dice el Primer precepto: 
(…) no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con 
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la 
prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se 
presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna 
ocasión de ponerlo en duda. 
 
Aparece establecido el criterio de verdad, que es la evidencia. 
Acá uno podría plantearse cuál es la justificación de esta primera regla del método: 
si hay una fundamentación metafísica o la fundamentación se basa en el método mismo. 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 33 
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Cuando veamos las Meditaciones Metafísicas uno podría pensar que es una 
aplicación del método. Porque en la Primera meditación empieza a verse cómo la duda 
comienza a aplicarse prácticamente a todo y va a dudar de las fuentes de conocimiento 
que son la sensibilidad y la razón (ya que si caen los cimientos, cae todo). 
Y uno tiene la sensación de que el método está actuando y que no puede ser que 
el conocimiento metafísico sea un conocimiento que no se atiene al método. Esta 
sensación se sigue hasta llegar a la Segunda meditación con el cogito, que es la evidencia 
de mi propia existencia que se me revela en el entendimiento. Con esta verdad 
indubitable, cabría preguntarse si no es ella la que funda al método o que se deriva de la 
aplicación del método. Pareciera no haber una respuesta para ello. 
Uno podría pensar que el cogito funda la metafísica y al método al mismo tiempo. 
Porque en la medida en que dudo de todo y se me presenta finalmente una verdad 
indubitable, la pongo como modelo de verdad. El criterio, obviamente, va a ser la 
evidencia. Pero quizá me detuve ahí porque estaba aplicando el método. 
Volvamos al Primer precepto. Allí aparece, en primer lugar, establecido, cuál es el 
criterio de verdad. La verdad es la evidencia: no admitir como verdadera cosa alguna, 
como no supiese con evidencia que lo es. 
Voy a admitir como verdadero sólo lo evidente y voy evitar cuidadosamente la 
precipitación, relacionada con la capacidad que tiene la voluntad de afirmar o negar 
cualquier cosa, antes de haber llegado a la evidencia. Precipitarse a abrir el juicio sobre lo 
que no se presenta con claridad y distinción; hay que ajustar la voluntad a lo que el 
entendimiento me presenta con claridad y distinción. Por su parte, la prevención tendría 
que ver con el aferrarnos a ciertas verdades heredadas, y por lo tanto a los prejuicios. 
Y dice después: 
…y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase 
tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de 
ponerlo en duda. 
 
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Vemos acá que la duda es uno de los pilares del método; tiene que alcanzar 
absolutamente a todo. Porque si el criterio de verdad es la evidencia, no puede haber 
nada que no sea puesto en duda. La duda tiene que ser universal y radical, e ir a los 
fundamentos del conocimiento. Además, tiene que ser exagerada, por lo cual se llama al 
carácter de esta duda, hiperbólico. La duda debe ser llevada al extremo, porque si no 
podemos aceptar como verdadero algo que no es evidente; no le podemos poner límites a 
la duda. 
De hecho, una de las objeciones que se le hace a Descartes, establece que la 
duda tal como la implementa Descartes es exagerada y no parece razonable. Pero si la 
duda tiene que ser utilizada como instrumento para llegar a la evidencia, hay que usarla, y 
aunque nos parezca descabellado dudar de algunas cuestiones, tenemos que hacerlo. 
Esto es claro en la Primera meditación, cuando se pone en duda el conocimiento 
sensible y el conocimiento racional. Y uno de los argumentos que usa Descartes para 
dudar del conocimiento sensible es el argumento del sueño. No parece razonable dudar 
que estamos despiertos y que no estamossoñando ¿no es evidente que estamos 
despiertos? 
Pero el argumento de Descartes es que si estoy soñando que yo doy una clase 
estoy segura de estar haciéndolo despierta. Entonces, ahora también estoy segura de 
estar despierta dando la clase. Sin embargo podría objetarse que sea razonable llevar la 
duda a tal extremo. Incluso el mismo Descartes dice en la Primera meditación si no se 
parecerá a esos hombres que tienen un grado de locura tal que creen que sus cuerpos 
son de vidrio. 
El problema es que si el método tiene que funcionar rigurosamente, tiene que 
funcionar de manera clara, porque, en realidad, podría poner en duda que estoy dando la 
clase. Para establecer que no estamos inmersos en un sueño sistemático la estrategia de 
Descartes es la de probar la existencia de Dios, quien no nos puede haber hecho de 
manera que nos engañemos todo el tiempo, ya que eso no sería compatible con la 
bondad divina. Pero para llegar hasta ahí voy a tener que recorrer un largo camino. 
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Entonces ¿es razonable dudar de la razón misma? Si hay que llevar la duda al 
extremo de poner en cuestión las facultades que dispongo para conocer, tengo que dudar 
de la razón. De otra forma estoy limitando la duda. Otro problema es cómo sigo si dudo de 
la razón. 
De todas formas uno podría pensar que a lo mejor la estructura de lo real no 
responde a la razón, y que la razón es una facultad que me dio un Genio maligno. Ésta es 
otra hipótesis que pone en evidencia el carácter hiperbólico de la duda, ya que toda la 
potencia de Dios, pero sin su bondad, me hizo de manera tal que me engañe todo el 
tiempo. Si soy fiel al método, por más que no parezca razonable llegar a ese estado de 
duda, es necesario hacerlo. El problema es que si dudo de la razón no se podría seguir 
argumentando. Para que haya coherencia con el método Descartes tendría que llevar al 
extremo la duda; cosa que después pareciera que Descartes no hace. 
 
Pasamos rápidamente por las otras tres reglas que aparecen en el Discurso del 
Método, así la clase que viene empezamos con el análisis de la Primera meditación. 
La Segunda regla se relaciona con la forma en que opera la razón para asegurase 
de alcanzar una verdad evidente: 
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en 
cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución 
 
A esta regla se la llama regla de análisis. Con ella voy a tratar de retroceder de lo 
más complejo a lo más simple para poder llegar a una captación intuitiva de naturalezas 
simples. Este segundo precepto se relaciona con la Quinta de las Reglas para la dirección 
del espíritu, que dice lo siguiente: 
Todo el método consiste en el orden y la disposición de los objetos 
sobre los cuales hay que centrar la penetración de la inteligencia para 
descubrir alguna verdad. Nos mantendremos fieles a él si reducimos 
gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones más 
simples. 
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El Tercer precepto que aparece en el Discurso, sería la regla de la síntesis, que nos 
describe cómo tendría que operarse el proceso inverso, que va de lo simple a lo más 
complejo: 
(…) conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los 
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a 
poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso 
suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. 
 
En este doble movimiento que hace el intelecto de análisis y síntesis, es importante 
establecer un orden lógico en el cual unos conocimientos me permiten ir derivando los 
otros, de tal manera que yo pueda llegar a la construcción de un sistema. En este punto 
encontramos la idea de que conocer ya no es clasificar, tal como lo planteaba la idea 
medieval, sino más bien, ordenar lógicamente, para que unos conocimientos se vayan 
desprendiendo de otros a la manera que hacen los matemáticos. 
La sexta Reglas para la dirección del espíritu Descartes dice: 
Todas las cosas pueden ser distribuidas en determinadas series, no 
ciertamente en cuanto referidas a cierto género de ser siguiendo la división que 
de ellos que de ellos han hecho los filósofos en sus categorías sino en cuanto 
que pueden ser conocidas unas por las otras, de tal manera que cada vez que 
se encuentra una dificultad podamos inmediatamente darnos cuenta si es útil 
pasar revista antes algunas otras y a cuáles y en qué orden. 
 
Vemos, por último, un Cuarto precepto del Discurso que establece que doble 
movimiento que me permite ir reconstruyendo las relaciones lógicas en distintos 
conocimientos que voy alcanzando, debe revisarse de manera tal de acercar el 
procedimiento deductivo a la inmediatez de la intuición. Para esto debemos hacer 
revisiones constantes de los pasos hasta poder captarlos en su totalidad. El Cuarto 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 37 
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precepto establece que hay que hacer en recuentos tan integrales y revisiones tan 
generales que me permitan asegurarme de no omitir nada. 
El Cuarto precepto se relaciona con la séptima Reglas y dice: 
Para llevar a su complexión la ciencia es preciso recorrer una a una 
todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un 
movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido. Y es preciso abarcarla 
en una enumeración suficiente y metódica. 
 
Por hoy dejamos acá. La próxima clase comenzaremos con las dos primeras 
meditaciones de las Meditaciones metafísicas. Les pido que las traigan leídas y pensadas, 
porque sólo así la discusión se nos hace más rica. 
Hasta el jueves que viene. 
 
 
Versión desgrabada: Andrea 
Filosofía 
Moderna 
Cod. 38 
34 
 
 
 
 Profesora: Claudia Jáuregui 
Teórico № 2 Jueves 29/03/07 de 17 a 21 (aula 218) 
 
 
Tema: Meditaciones metafísicas, Primera meditación: la aplicación de la 
duda metódica, argumentos contra el conocimiento sensible y racional. 
Segunda meditación: el cogito y las características de la primera verdad. 
 
 
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. Antes de comenzar alguien me dijo 
que dejo el libro de Conttingham en la fotocopiadora del primer piso y yo les traje 
también unas fotocopias de las Objeciones y respuestas a las Meditaciones 
Metafísicas, que ya está publicado en SIM. También traje un artículo mío, que si bien 
está en inglés no es muy difícil de leer, acerca de la temporalidad o no temporalidad 
del cogito. 
Antes de comenzar a leer la Primera meditación vamos a hacer una suerte de 
resumen del recorrido que va haciendo Descartes a lo largo de las seis 
meditaciones, como para que tengamos un pantallazo del camino que va 
transitando, y para poder comprender después, cuando las veamos en detalle, cuál 
es el sentido de cada una de ellas. 
La vez pasada vimos que el método que Descartes propone es sumamente 
radical, en el sentido de que sólo va a aceptar como verdadero a aquello que se 
presenta como indubitable; aquello que se presenta como evidente. Habíamos visto 
la clase pasada que resultaba una cuestión problemática el poder establecer hasta 
1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº2 Apuntes Sim 2 
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qué punto la metafísica fundamenta al método, y hasta qué punto en las 
Meditaciones Metafísicas el método está funcionando. 
Cuando uno lee la Primera meditación, efectivamente, da toda la impresión de 
que el método ya está funcionando y que es el método el que nos va guiando para 
alcanzar la primera verdad evidente, que es el cogito,