Encuentro, Re-ligación y Diálogo Reflexiones hacia un diálogo Inter-Re-ligioso Alberto Elías González Gómez

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ENCUENTRO, 
RE-LIGACIÓN Y DIÁLOGO
REFLEXIONES HACIA UN DIÁLOGO 
INTER-RE-LIGIOSO
Alberto Elías González Gómez
samsara
Encuentro, Re-ligación y Diálogo. Reflexiones hacia un diálogo 
Inter-Re-ligioso intenta aproximarse al fenómeno del diálogo 
entre religiones y espiritualidades desde una postura crítica, 
filosófica y mística. El libro parte de la propia práctica del 
autor que le lleva tanto a criticar ciertas narrativas de diálogo, 
como a proponer nuevas profundidades del mismo.
Se abordan críticamente los posibles resultados “totalizan-
tes” de un tipo de diálogo, aquel que, quizás desde la bien in-
tencionada búsqueda de la unidad que supere los conflictos, 
se desentiende de la alteridad, la diversidad y la diferencia. A 
este primer tipo de diálogo el autor lo ha denominado diálogo 
político-dialéctico, el cual está sustentado en el mito de que la 
violencia se genera de la separación y la diferencia, y no se 
percata que en muchas ocasiones la violencia procede justa-
mente de forzar a lo diferente a que sea lo mismo.
Ante lo anterior el autor propone el diálogo ético-dialogal, 
propuesta que va más allá del mero pragmatismo político de 
la tolerancia, al igual que de la erudición académica de la 
pura religión comparada. Se trata de percibir el diálogo inte-
rreligioso como un camino espiritual, una Palabra que surja 
del Silencio, fruto a su vez de un Encuentro con la alteridad 
del otro, Icono del Misterio.
ALBERTO ELÍAS 
GONZÁLEZ GÓMEZ
Activista interreligioso y filósofo. Forma 
parte de distintos grupos interreligiosos, 
entre los que destacan el North Ameri-
can Interfaith Network (NAIN), Funda-
ción Carpe Diem Interfé y A Common 
Word Amoung the Youth (ACWAY). Ha 
participado en distintos espacios y pro-
yectos con el Parlamento de las Religio-
nes del Mundo, el Diálogo Interreligioso 
Monástico en España, Diálogo Interre-
ligioso Monterrey, y más. Ha colabora-
do en varios encuentros interreligiosos 
e interculturales en México, EUA, Ca-
nadá, Ecuador, Perú, Bolivia, España y 
Azerbaiyán. Se especializa en la filosofía 
de la mística y los movimientos sociales. 
Es parte de la Comunidad del Arca, no-
violencia y espiritualidad. Licenciado en 
Filosofía y Ciencias Sociales por el ITE-
SO. Especialidad en Mística y Ciencias 
Humanas por la Universidad de la Mís-
tica en Ávila, España. Maestro en Filo-
sofía por la Universidad Iberoamericana 
cdmx. Colaborador de distintos espacios 
alternativos como la Universidad de la 
Tierra Oaxaca. Ha publicado algunos 
artículos y es coordinador de espacios de 
espiritualidad y mística. 
1
encuentro, re-ligación y diálogo
 
reflexiones hacia un diálogo 
inter-re-ligioso
2
Encuentro, Re-ligación y Diálogo.
Alberto Elías González Gómez
Primera edición, febrero de 2020.
© Samsara Editorial, 2020.
© Alberto Elías González Gómez, 2020.
Diseño: 
© Sergio. A. Santiago Madariaga 
maquinahamlet@gmail.com
Reservados todos los derechos. Prohibida la reproducción total 
y parcial sin autorización de la editorial.
Impreso en México / Printed in Mexico
ISBN:
3
ENCUENTRO, 
RE-LIGACIÓN Y DIÁLOGO
REFLEXIONES HACIA UN DIÁLOGO 
INTER-RE-LIGIOSO
Alberto Elías González Gómez
SAMSARA 
2020
4
5
ÍNDICE
Prólogo | 10
Introducción | 12
I. Sospecha de Totalidad | 21
II. Relaciones con la alteridad | 29
II.I Totalización | 32
II.II Guerra | 37
II.III Re-ligación | 39
III. Encuentro | 43
III.I Mismo y Otro. Alteridad radical | 47
III.I.I Otro | 47
III.I.II Mismo | 49
III.I.III Reducción, independencia y trascendencia | 52
III.II Deseo metafísico | 55
III.III Relación metafísica (re-ligiosa) | 58
III. IV Revelación, Expresión y Acogida del Rostro: 
 la Epifanía | 62
IV. Diálogo
¿Renunciar al diálogo? | 69
•El Diálogo es lenguaje, pero no todo lenguaje es lenguaje 
metafísico | 73
•Diálogo con la alteridad no es ni dialéctica ni política. Crí-
tica al diálogo político-dialéctico | 74
•“No vemos las cosas como son, vemos las cosas como noso-
tros somos” Confucio | 76
•El Diálogo fecundando en el Encuentro es ético-dialogal | 81
•El Diálogo ético-dialogal no es político, pero sí es hospita-
lario y subversivo | 84
•Dialogar es expresarse y escuchar. Palabra y escucha, en esto 
consiste el Encuentro | 90
•Hablar de diálogo interreligioso e intercultural a priori al 
diálogo es violento y totalizador | 93
6
V. El diálogo Inter-Re-ligioso | 96
V.I Otro modo que conocer | 97
V.II Paz, fruto en el Encuentro | 104
V.III La Trascendencia. Lo “re-ligioso” del diálogo | 108
Conclusiones
• Separación no es violencia | 115
• Comunión no es totalización | 117
• Lo Inter-Re-ligioso del diálogo | 119
Anexo I: “Vivencia de un voluntario” | 126
Anexo II: “Cómo el diálogo interreligioso me abrió a mi cristia-
nismo" | 142
Bibliografía | 145
 
7
A Jorge Manzano, S.J. (+), Carlos Rodríguez (+)
y la Fundación Carpe Diem Interfé
8
9
Agradecimientos
Agradezco en primer lugar al Misterio inefable que seduce y llama. A 
mi familia, por su acompañamiento, apoyo y consejo. A mis profesores 
Eneyda Suñer, Pedro Reyes y Alexander Zatyrka que me acompañaron 
en el proceso de tesis del cuál nació este libro. Agradezco especialmente 
a Carlos Sánchez, por su cariño y apoyo durante todos mis estudios y 
hasta la fecha. 
10
PRÓLOGO
Han pasado casi cinco años desde que la versión original de este 
libro vio su génesis como tesis de filosofía. Estaba convencido de 
que, al publicarlo finalmente, tendría que escribir un largo prólogo 
explicando que muchas cosas han pasado desde que redacté estas 
reflexiones, y que he de tomar distancia de muchas ideas aquí 
expuestas. En otras palabras, buscaba curarme en salud, lavándome 
las manos de posibles errores de amateur en esto del pensamiento. 
Sin embargo, después de releer el texto, me di cuenta de que en 
realidad todo lo que he escrito y pensado en los últimos cinco años 
está totalmente enraizado en las ideas aquí contenidas, y que son 
más bien mis textos posteriores y supuestamente más “maduros” los 
que han de rendirle homenaje y respeto a su abuelo. 
Esto no significa, por otro lado, que este libro no tenga sus li-
mitantes. Muchas de ellas están señaladas en la introducción escrita 
desde entonces. Releyendo el texto no podía dejar de pensar en las 
ideas de autores que leí en años más recientes y como éstas comple-
mentarían o brindarían nuevas luces a las cuestiones aquí esbozadas. 
Aun así, en general, quizás una de las fortalezas principales de este 
texto es su agilidad, su no crear atolladeros conceptuales sino redu-
cirlos a lo mínimo necesario, dándole más espacio al sentir que al 
mero elucubrar. 
El libro quiere pensar el diálogo interreligioso básicamente desde 
dos ángulos: la crítica al fantasma de la totalización que reina en las 
narrativas del activismo interreligioso, y la posibilidad de referirnos 
a un diálogo que sea más que mero activismo, pragmatismo políti-
co y erudición académica. Hablo de un diálogo que sea en verdad 
inter-re-ligioso, un diálogo que sea camino espiritual, espiritualidad 
a la que hemos optado algunas personas. 
En los años posteriores a este libro, mi quehacer interreligioso 
se ha multiplicado al grado de cruzar a otros continentes, lenguas 
y culturas. Las conclusiones a las que llegué gracias a mi praxis –
reflexión/acción- contenida en este libro me han acompañado e 
iluminado desde entonces, permitiéndome hablar desde una voz 
crítica en escenarios internacionales e incluso en el Senado de la 
República y en la Cámara de Diputados. De igual manera, estas re-
flexiones me han inspirado a crear espacios de auténtico Encuentro 
11
inter-re-ligioso, donde el diálogo sea un canal hacia el Misterio y el 
Silencio fecunde en Palabra transformadora, disruptiva y creativa, 
constructora de mundos nuevos. 
Este libro se convirtió en el atrio de mis incursiones a lamística 
y posteriormente a la noción de que la mística es un dinamismo 
vital de apertura radical al Misterio que se materializa en formas 
concretas de vida, formas que son una apuesta real por un mundo 
distinto. No un mundo que siga alérgico a la misteriosidad del Mis-
terio y su pluralismo radical, sino un mundo donde la diversidad sea 
una potencia creativa del siempre nuevo soplo de la Espíritu. En mi 
itinerario reflexivo, este libro representó el inicio de la apuesta por 
la vida simple, aquella disposición necesaria para que el Encuentro 
con el Otro sea re-ligación, comunión. Se trata de transformar nues-
tra vida personal y colectiva para ir ganando en disponibilidad en 
la acogida del Encuentro con el Misterio, el cual se da únicamente 
en dinámicas comunitarias de com-partencias, dando la vida, dia-
logando el corazón. Sí, se necesita la soledad y el silencio, pero el 
habitado, el del Encuentro, el de la vida del día a día de miles de 
personas que, desde distintas trincheras, buscan crear un mundo 
nuevo. Esto, para mí, es el diálogo interreligioso, y este libro fue 
en mí caminar un punto clave para “no entender entendiendo toda 
ciencia trascendiendo”. 
Para quienes tienen un compromiso interreligioso, espero este li-
bro sirva para problematizar la propia práctica y, así, jamás perder la 
dimensión autocrítica de nuestro quehacer. Y para quienes leen este 
libro sin tener idea o un interés concreto en el diálogo interreligioso, 
del mismo modo considero que puede ser una puerta para conocer 
una dimensión importante de la vida, dimensión que cobra cada vez 
más importancia en el siglo que vivimos. 
Alberto Elías González Gómez
San Pablo Etla, febrero del 2020
12
INTRODUCCIÓN
Pinto la escena. Recuerdo que tenía frío en los pies. El templo 
estaba casi al final de una calle inclinada. Para llegar a él había que 
subir caminando, lo cual simbolizaba esta constante del esfuerzo 
requerido para llegar al lugar sagrado, y que sin embargo no es 
conquista. Estábamos a más de tres mil metros de altura, lo cual 
no hacía más fácil la tarea de llegar al templo. Pero no costaba, pues 
sabiendo bien que la meta es el camino, no hay tanta distancia entre 
la subida, el que sube y el hacia dónde se va cuando se sube. Dicho 
de otro modo, todo lo anterior era parte de la experiencia. 
La calle era la síntesis entre lo colonial con lo inka, como pue-
de atestiguar quien ha estado en Cusco. Pero eso de síntesis queda 
dudoso, pues no sé qué tanto sea síntesis o una superposición de 
una cultura sobre otra; no sé si lo que hay es Encuentro1 entre lo 
diferente, o dominación de la mismidad sobre la alteridad. Tem-
plos católicos construidos sobre edificios del Tawantinsuyo,2 turistas 
modernos tomándose fotos con indígenas “disfrazados” de sus trajes 
tradicionales, digo disfrazados porque no es que se los pongan por-
que así los usen, sino que los usan porque el gobierno les pide que 
lo hagan para que la ciudad sea más “cultural”, o mejor dicho, más 
“folclórica”. ¿Qué sucede con este tipo de fenómenos? ¿Este estar en 
el mismo lugar pero no en el mismo tiempo de las distintas culturas? 
Regreso a la calle, la inclinada calle construida con piedra, 
piedras que entre sí no mantienen espacio (cuando le pregunté al 
abuelo quechua cómo le habían hecho para construir semejantes 
maravillas, me contestó que cantando), la calle que conducía al tem-
plo. Pero el templo no era un gran templo, no era una catedral ni 
una basílica. No estoy hablando del Templo de la Compañía en 
Cusco o de cualquiera de sus templos católicos, tampoco me refiero 
a algún edificio incaico al que se le pueda denominar “templo” por 
considerarse sagrado o centro de culto. El templo del cual les voy 
a contar no era un templo en el sentido arquitectónico, la fachada 
no era diferente a cualquier otra casa que acompañara el subir de 
la calle, y sin embargo era más templo que muchos templos que sí 
1 Concepto central que será abordado en el cap. III.
2 Nombre en quechua de lo que erróneamente conocemos como Imperio Inka. 
13
lo parecen. Ese templo me enseñó que la sacralidad, más que en la 
fachada, está en la gente que lo visita y lo hace suyo. 
Sí, era tan solo una casa, una pequeña, no grande para los están-
dares del mundo, pero infinita para quienes “están en el mundo sin 
ser del mundo”. Era una casa-templo. En ella vivían unas personas, 
que para irle sumando al tema de este escrito, eran de muchos lados 
menos de Perú. Era un templo de quienes comúnmente se les de-
nomina “Hare Krishna”. En él vivían, comían y celebraban las cere-
monias al Señor Supremo. Yo vivía apenas unos metros más arriba, 
por la misma calle, y asistía todos los días a cantar. 
El templo estaba vacío, lo cual era normal considerando que 
suelo llegar temprano a los lugares. Me quité los huaraches, lo que 
hizo que mis pies sintieran aún más frío. Hice una reverencia para 
saludar al espacio y me senté. Pasaron los minutos, no recuerdo si 
oré o simplemente esperé (interesante darse cuenta de que al final 
las dos cosas se identifican perfectamente); tampoco recuerdo si esto 
que les contaré sucedió en una hora, un día o en las varias semanas 
que estuve ahí. En realidad no importa, la eternidad no acepta me-
didas. Es similar a cuando el discípulo le preguntó al Maestro cuán-
to tiempo debería tardar en recitar el mantra, a lo cual el Maestro 
le respondió: “Nada… o eternamente. Tú decide”. El discípulo no 
entendió, pero el Maestro no podía decírselo con mayor claridad. 
Comenzó a llegar la gente, uno a uno fueron atravesando la 
puerta, hasta que llegó el momento en que todos estábamos sen-
tados. ¿Quiénes éramos? He ahí la cuestión. Sin darme cuenta, de 
pronto me vi a mí mismo sentado a media luz sobre un tapete en 
ese pequeño templo hasta arriba de la calle de las piedras superpues-
tas; sentado y rodeado de la más diversa muestra de caminantes y 
buscadores: monjes hare krishna, los anfitriones, cocinando para un 
grupo plural conformado por “hermanitos de la luz”, mexicanos, 
indigenistas, “gringos”, italianos, filósofos, antropólogos, ecuatoria-
nos, católicos, ingenieros, comerciantes, neochamanes, “hippies”, 
marihuanos, ricos, pobres, del sur y del norte, del este y del oeste, 
de arriba y de abajo… en fin, de todas partes. 
Eternidad. Tal vez la sobrenaturalidad de la experiencia mística, 
del Encuentro con el Misterio en los otros, radica en la naturalidad 
de sus factores y en lo inesperado del resultado. Se busca, pero no 
se encuentra, te encuentran y se encuentran. Nada de explosiones, 
nada de más allá o más acá. Simplemente, es un estar. Y así…, de 
14
pronto, estuvimos. Tan simplemente complejo como del capullo 
nace la mariposa, como del cielo cae la lluvia o como de la tierra 
germina la semilla, así sucedió que en aquel lugar, con aquellas per-
sonas y en aquel tiempo, se dio un Encuentro. Un Encuentro con 
la alteridad; las diferencias nos dividían pero eso no era algo por 
lo cual entristecerse sino algo por lo cual alegrarse; un Encuentro 
que al mismo tiempo nos unía, pero era una unión que no im-
plicaba la pérdida de diferencia, una unión que se daba sin tener 
que dejar de ser quienes éramos para relacionarnos con el “otro”. 
Un Encuentro que espontáneamente dio a luz una “Relación”, una 
re-ligación entre todos los que cantábamos a muchas voces el sa-
grado himno: “HARE KRISHNA HARE KRISNHA KRISHNA 
KRISHNA HARE HARE/HARE RAMA HARE RAMA RAMA 
RAMA HARE HARE”. Una “Relación” que a su vez nos llevó a un 
diá-logo, es decir, a unas palabras fecundadas en este Encuentro, por 
esta re-ligación. Pentecostés. 
Del mismo modo que se manifestó, se fue. Así sucede con los 
momentos que nos marcan, con aquellos que constantemente he-
mos de regresar para recordar los colores cuando solo podemos ver 
en blanco y negro. Pero la experiencia transforma, y uno ya no pue-
de ser el mismo. No se puede haber visto y querer seguir siendo 
ciego. “¡Ciego es aquel que no quiere ver!”. Aquel que habiendo 
vistoprefiere arrancarse los ojos. Ese Encuentro cambió mi vida. Es 
esta experiencia vivida y saboreada la que me llevó a comprender y a 
decir “ahora entiendo”, no porque yo haya alcanzado alguna especie 
de conocimiento, sino porque me fue mostrado y así lo viví. “El se-
creto de buscar no está en encontrar sino en dejarse ser encontrado”. 
El diálogo entre las culturas y las religiones, en general, el diálogo 
entre lo diferente, ha cobrado especial importancia en el caminar de 
los pueblos. Para algunos, “este diálogo es el campo en el que puede 
jugarse de modo pacífico el destino histórico de la humanidad” (Pa-
nikkar, 2003, p. 33). Pero no quiero caer en una de las patologías de 
nuestra sociedad moderna: creer que este tipo de fenómenos son el 
resultado solo de nuestra “avanzada” y “civilizada” sociedad. 
El otro siempre ha estado ahí, siempre ha sido diferente a mí 
y mi mismidad. No solo en la modernidad (y si quieren posmo-
dernidad) se dan estas relaciones con el otro. “El encuentro de las 
religiones es tan vital que, de hecho, más o menos todas las grandes 
religiones actuales son fruto de estos encuentros” (Panikkar, 2003, 
15
p. 27). ¿Qué sería del cristianismo sin el judaísmo y el pensamiento 
griego? ¿Qué sería del budismo sin el hinduismo y las tradiciones 
chamánicas de la región? ¿Cómo sería Nuestra América sin la llega-
da de los europeos? Dejando de lado los juicios axiológicos, todas 
las culturas y religiones son el fruto de encuentros, contactos e inter-
cambios, ya se den estos de forma violenta o pacífica. La antropolo-
gía cultural ya no puede ver a las culturas como esencias inmunes, 
mónadas cerradas o ejemplares de museos. 
Por lo tanto, el diálogo entre las culturas y las religiones, y en 
general, con el otro, no es solamente un tema académico o una 
cuestión eclesial; no es algo que atañe meramente a las instituciones 
religiosas o una moda de los jóvenes a partir de su rechazo a las 
primeras. El diálogo con el otro es parte de la condición humana. 
Formamos parte de una generación hija del fragmento, un frag-
mento que no nos inquieta “porque la alternativa de las grandes 
moles compactas no nos atrae ni nos convence” (Melloni, 2011, p. 
13). Estamos en un mundo donde cada vez es más fácil oír –pero no 
siempre escuchar– al otro, al que piensa distinto, al que pertenece 
a otra militancia política, otra religión, cultura, escuela, país, raza, 
género; ya sea porque me lo encuentro en la calle, visito su país o 
él/ella el mío, en la escuela, en el trabajo, la familia, intercambio 
económico, migración, comercio o por lo menos en la televisión y 
el internet. Se podría decir que en un mundo que consta de algunas 
partes más o menos globalizadas (no diré un “mundo globalizado” 
porque sería dejar de lado las regiones donde la globalización y sus 
“beneficios”, para bien o para mal, no llegan), “es natural e inevi-
table que las religiones del mundo se encuentren unas con otras, a 
veces de forma pacífica pero con más frecuencia confrontándose y 
de modo conflictivo” (Panikkar, 2003, p. 27). 
Estos contactos no siempre han sido pacíficos, de hecho, muchas 
veces han sido violentos. La invasión aria a lo que hoy es la India, 
las Cruzadas, la Conquista del Abya Yala,3 el 11 de septiembre, los 
actuales conflictos en Medio Oriente y los atropellos en contra de 
los pueblos originarios en América Latina. Todos estos fenómenos 
son ejemplos de contactos culturales por medios violentos, contac-
3 Nombre que un grupo indígena centroamericano utiliza para denominar lo que 
en castellano es América (continente), pero que se ha generalizado en el mundo 
de la lucha de los pueblos originarios para referirse al continente.
16
tos que forjaron tanto a los involucrados en el conflicto como a sus 
culturas. 
Pero estas relaciones no han de ser siempre violentas. Es posible 
percibir que nos encontramos en la gestación de un nuevo mythos 
en sentido panikkarniano. Para Panikkar, un mythos es el horizon-
te a partir del cual toda la realidad de una cultura cobra sentido.4 
Por poner un ejemplo, la sociedad industrializada se movía bajo el 
mythos del progreso, era lo que estaba de fondo, no se cuestionaba 
y a partir de él se caminaba. En ese sentido, Panikkar sugiere que 
nuestra época está marcada por la germinación del mythos de la paz, 
la paz como horizonte de sentido que deseamos todos. 
¿Cómo se alcanzará la paz? Para muchos autores, entre ellos Pa-
nikkar, la opción es la vía del diálogo. Pero no es suficiente afirmar 
el diálogo interreligioso e intercultural como el camino hacia esta 
paz. No es suficiente la buena voluntad, se requiere interiorizar 
y, además, trascender el propio punto de vista para poder pensar 
esta cuestión. ¿Será que tenemos que decir junto al Papa Francisco 
que es hora de saber diseñar dentro de nuestras culturas una visión 
que privilegie el diálogo como forma de encuentro y a partir de ahí 
buscar consensos y acuerdos? ¿Es cierto que “cuando nos compro-
metemos en el diálogo de las religiones estamos cooperando, sin 
duda, a la salvación, la curación en definitiva, del mundo entero” 
(Panikkar, 2003, p. 78)? ¿Es en realidad el diálogo entre las culturas 
y las religiones un signo positivo de nuestro tiempo? ¿Qué significa 
y qué implicaciones tienen estas afirmaciones?
Es fácil enunciar palabras de esperanza y buenos deseos. Me 
atrevería a afirmar que si alguien fuera a la calle y llevara a cabo 
una encuesta para medir la aceptación de esta premisa, “el diálogo 
es necesario para la paz”, alcanzaría una rotunda respuesta positiva 
(con sus respectivas negativas que no hacen más que afirmar la cons-
tante). Esto es debido a este mythos incuestionado, a esta creencia en 
la cual, siguiendo a Ortega y Gasset, estamos, tal vez no todos, pero 
sí una buena parte. Incluso muchos que han perdido la fe en el diá-
logo no la han perdido en el diálogo como tal sino en la capacidad 
de ciertos “dialogantes” (curiosamente siempre se dice que el otro 
no sabe dialogar pero uno sí). Pareciera que en nuestro tiempo el 
4 “Toda la cultura es una galaxia que vive de su propio mythos (para evitar el sen-
tido peyorativo de la palabra mito), en el que adquiere sentido concreto lo que 
llamamos bien, verdad, belleza y también realidad” (Panikkar, 2006, p. 34).
17
diálogo se impone o es impuesto como lo “políticamente correcto”, 
de modo que quien no quiere dialogar está ya de antemano siendo 
“mal ciudadano”. 
Tengo una sospecha, la sospecha de que el fantasma de la totali-
zación sigue presente, de que la alteridad se erradica en aras de una 
supuesta “comunión” y que esta “comunión”, así entendida, se con-
vierte en negación asesina en lugar de re-ligación. Babel es símbolo 
de este proyecto que busca que “toda la tierra hablaba una misma 
lengua y usaba las mismas palabras” (Gn 11, 1). A final de cuentas, 
éste es el afán de cualquier imperio, de cualquier expansión, se llame 
como se llame. Pero Dios los dispersó, porque aunque hablaban el 
mismo idioma, no se entendían.
Ante esta sospecha surge la pregunta por el diálogo interreligio-
so. ¿Habrá distintos tipos de diálogo? ¿Sobre qué cimientos se apo-
ya? ¿Es el diálogo interreligioso una pura herramienta pragmática 
para alcanzar la paz política o en el diálogo interreligioso se puede 
abrir una dimensión distinta, una dimensión capaz de abrirnos en 
trascendencia, un auténtico diálogo inter-re-ligioso? 
Al escuchar constantemente las “bondades” del diálogo y, sin 
embargo, darse cuenta de que en la mayoría de los casos parece más 
bien una herramienta de tolerancia que se impone como necesaria 
para no ir a la guerra pero que en realidad no queremos, algo así 
como el menor de los males, surge la pregunta de si esto es todo lo 
que el diálogo interreligioso puede dar, de si en verdad el diálogo 
interreligioso es un mero “aguantarnos” porque aquí estamos y es 
mejor que matarnos. 
Busco reflexionar más a fondo el diálogo interreligioso, sus su-
puestos, las ideas que estántras una cierta idea de diálogo, entender 
qué posibilidades abre pensar el diálogo de una manera distinta. 
Es un tema demasiado amplio, que implicaría reflexiones tanto 
del orden teológico como filosófico, religioso, político, espiritual, 
antropológico, sociológico, psicológico e histórico. Mi afán es más 
simple, aunque al mismo tiempo muy complejo: reflexionar mi pro-
pia experiencia y ahondar en mi propia vivencia de cómo pudiera 
ser el diálogo inter-re-ligioso, lo cual contiene unas ciertas críticas 
y cuestionamientos a ciertas ideas de diálogo. En pocas palabras, 
reflexiono mi propia experiencia tratando de explicar cómo, y tal 
vez por qué, el diálogo inter-re-ligioso se ha traducido en mi vida 
como experiencia de Trascendencia, como degustación del Misterio. 
18
Esta sería la diferencia entre Babel y Pentecostés (Hch, 2). Mien-
tras que en la primera se da una totalización que elimina las dife-
rencias, en la segunda las lenguas continúan siendo distintas, y es 
esta alteridad la que posibilita el diálogo. En ambas ocasiones todos 
hablaban lenguas diversas, pero en el Encuentro hubo re-ligación sin 
dejar de hablar la lengua de cada quién, y solo así se puede entrar 
en diálogo. A diferencia de la Torre de Babel, que en su esfuerzo por 
unificarlo todo bajo una lengua, la diferencia perecía y, con ella, 
la posibilidad del Encuentro. Ese es el misterio de Pentecostés: un 
Encuentro, una re-ligación y muchas lenguas en diálogo.
Dicho en pocas palabras, lo que en estas reflexiones busco pensar 
es la posibilidad de un auténtico diálogo inter-re-ligioso. Es decir, 
un diálogo que no sea interreligioso por el mero hecho de conglo-
merar creyentes de distintas religiones, sino que sea “inter” porque 
auténticamente se da en pluralidad, en acogida a la indomeñable 
alteridad del otro. Y, en tanto que es auténticamente “inter” y es 
en lo “inter” (alteridad) donde se da la trascendencia, sea también 
auténticamente “re-ligioso” en su clásico sentido de re-ligar. Un diá-
logo que sea Encuentro con el Misterio que no domino ni controlo, 
Misterio con el que solamente puedo entrar en re-lación. Con el fin 
de distinguir el diálogo inter-re-ligioso de un mero conglomerado 
de religiones, opté por la utilización de guiones para hacer énfasis 
tanto en lo “inter” (pluralidad) como en lo “re-ligioso” (relación de 
trascendencia) del diálogo en cuestión. 
Aclaro tres puntos: primero, el lector que quiera conocer el 
campo del diálogo interreligioso e intercultural no encontrará aquí 
más que algunas citas, autores y referencias, pues con este trabajo 
no intento hacer una genealogía o exposición histórica del diálogo 
interreligioso sino pensarlo. Segunda, menos aún se encontrará el 
lector con una exposición sistemática de la obra y pensamiento de 
Emmanuel Lévinas y Raimon Panikkar, los dos autores con los que 
más dialogo, ya que lo único que hago es eso, dialogar con ellos y 
partir de ciertas luces y herramientas que me dan. Y tercera, soy 
muy consciente de mis limitaciones culturales (por no hablar de las 
intelectuales, temporales o de conocimiento), aunque tengo expe-
riencia en el diálogo e inserción en varias culturas y pensamientos, 
yo mismo nací en un horizonte de sentido que me posibilita pensar 
pero también me determina y limita. Acepto y abrazo mi cultura, 
y mi tradición “cristiana”. A lo que en estas reflexiones he llegado 
19
no lo universalizo de manera impositiva a todas las demás culturas 
y religiones, ya que los resultados a los que he llegado están directa-
mente relacionados al desde dónde estoy pensando, pero sí tengo el 
afán de contribuir a la mesa del diálogo sobre estos temas con una 
pequeña aportación desde mi experiencia y reflexión. 
Siguiendo esto, daré inicio a las reflexiones. En el capítulo I repa-
saré algunas ideas que me llevan a plantearme las preguntas funda-
mentales de este libro, principalmente, la sospecha del fantasma de 
la Totalidad en el diálogo interreligioso. Para seguir profundizando 
en los términos y en la ya mencionada sospecha, en el capítulo II 
aclaro y abordo diferentes relaciones con la alteridad, específica-
mente la Totalidad y la guerra, dos caras de una misma moneda, y 
que serán claves puesto que se contraponen al diálogo que posterior-
mente describo. En el capítulo III abordo con mayor profundidad el 
concepto central del Encuentro de la mano de la terminología levin-
asiana. Posteriormente, pasaré al capítulo IV, en donde desarrollo el 
tema del diálogo, el lenguaje metafísico y otros temas. Este capítulo 
está escrito en forma de sūtra, pequeñas frases o aforismos, en los 
cuales abordo, principalmente, la cuestión del diálogo, la Palabra, 
y desarrollo la distinción entre diálogo político-dialéctico y diálogo 
ético-dialogal. Finalmente, en el capítulo V, me sumerjo en lo “inter-
re-ligioso” del diálogo, a partir de reflexionar sobre el conocimiento, 
la paz y la trascendencia. Al lector podría extrañarle que lo “inter-re-
ligioso” no se trate de manera exclusiva hasta el último capítulo, sin 
embargo, cabe señalar que todas las reflexiones de los primeros tres 
capítulos buscan concentrarse en la temática del “inter”, la alteridad 
y su relación con la trascendencia (re-ligioso), por lo que el tema 
es transversal y presente desde la primera página. Anexo un par de 
escritos de mi autoría, uno anterior y otro posterior a la redacción 
de este libro. No es necesario leer los anexos para entender el hilo 
de este trabajo, pero en caso de hacerlo creo que será de ayuda para 
seguir la evolución de estas ideas. 
“De repente vino del cielo un ruido, semejante a una ráfaga de 
viento impetuoso, y llenó toda la casa donde se encontraban. En-
tonces aparecieron lenguas como de fuego, que se repartían y se po-
saban sobre cada uno de ellos” (Hch, 2, 2-4). El Infinito, esa idea en 
mí que no viene de mí, la única de la cual no soy hacedor, la idea del 
Otro radicalmente Otro, más allá de mis poderes. La manifestación 
de este Otro, su epifanía, es el Encuentro; el Encuentro funda la re-
20
ligación primordial, la que el Deseo busca constantemente sin jamás 
saciarse porque no puede (“porque nos has creado orientados hacia 
ti y sin reposo está nuestro corazón hasta que repose en ti” Agustín 
de Hipona). Re-ligación que es nuestro más original y fundamental 
afán, y de donde podría pensarse, y es lo que intentaré hacer, un 
diálogo interreligioso e intercultural.
21
I
SOSPECHA DE TOTALIDAD
Encuentro fundamentalmente dos formas en que se dan los 
contactos interreligioso (entre los cuales se ubica el diálogo): el 
propio proceso de intercambio histórico entre las distintas culturas 
vía comercial, económica, religiosa, artística, guerra, el compartir 
cotidiano con los vecinos; y los tan de moda eventos donde se reúnen 
líderes espirituales a tratar distintos temas. En otras palabras, ubico 
un diálogo interreligioso “espontáneo”, parte intrínseca del propio 
proceso de las culturas, y otro voluntario, deseado y buscado. Ambos 
tipos de diálogo me interesan y forman parte de mis reflexiones. 
Sin embargo, los intercambios históricos entre las distintas culturas 
son, por decirlo de alguna manera, parte intrínseca del proceso de 
transformación de las mismas. Ya sea por razones geográficas, bélicas, 
políticas, económicas, lúdicas o espirituales, todas las culturas han 
entrado en contacto con otras y son el resultado de este contacto. 
Pero lo que es algo “natural” en el propio proceso de las culturas, 
parece hoy en día buscarse y propiciarse a voluntad. Son incon-
tables los encuentros organizados por las sociedades actuales entre 
las diferentes cosmovisiones. Existe, claro, un mero interés estético 
de “contemplar” las formas culturales de las distintas culturas. En-
tonces los que tienen los recursos conocen Machu Pichu, la Gran 
Muralla China, Teotihuacán, el río Nilo, Atenas; ven documentales 
sobre la danza ritual africana, los ritos iniciáticos mongoles, y leen 
novelas sobre los mayas y el fin delmundo. También existe la mera 
practicidad; lo que hay de facto es multiculturalidad, diferentes cul-
turas y maneras de pensar conviviendo en un mismo espacio físico 
que resulta ser el territorio de un Estado-nación moderno, y para 
no matarse unos a otros hemos de entrar en diálogo para acordar los 
“mínimos” necesarios para tolerarnos. 
Según Walzer, la idea de tolerancia nace durante los siglos XVI 
y XVII en el contexto de las guerras religiosas en Europa, “y con-
siste simplemente en una aceptación resignada de la diferencia para 
intentar mantener la paz” (Walzer, 1998: 25). La tolerancia está de 
fondo en muchos esfuerzos por conocer al otro, pero el paradigma 
22
de la tolerancia ya no nos dice mucho. Ya no es suficiente tolerar 
(¿soportar?) al otro. 
Por otro lado, existe la visión de que el diálogo interreligioso 
es una condición apodíctica para la paz. Más allá de una mera paz 
impuesta por los imperios multiculturales (tolerancia), una paz pro-
funda que en verdad consista en un intercambio fraterno y enrique-
cedor entre las partes. 
Sea cual sea la intención de fondo, el hecho es que se llevan a 
cabo miles de encuentros y convocatorias a diálogos interculturales 
e interreligiosos. A continuación, haré un pequeño recorrido por 
algunas ideas y cuestiones que me han lanzado a reflexionar. Expon-
dré algunas ideas presentes en el diálogo interreligioso, ideas que me 
han interpelado y me han hecho cuestionarme sobre el campo y mi 
propia práctica en el mismo. 
Se pueden distinguir tres posturas teológicas sobre el diálogo 
entre las religiones, “el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralis-
mo” (Ratzinger, 2005: 44). Aunque nacieron en el mundo cristia-
no, otras religiones como el Islam han retomado estas posturas para 
pensar sus propias relaciones con otras religiones. El exclusivismo 
afirma que la propia religión o creencia es la que salva exclusiva-
mente, de ahí la famosa sentencia extra ecclesiam nulla salus (fuera 
de la iglesia no hay salvación). El inclusivismo afirma que la religión 
a la que se pertenece “se hallaría presente en todas las religiones, o 
a la inversa, todas las religiones –sin saberlo– se encaminan hacia 
él” (Ratzinger, 2005: 46). La tercera posición, el pluralismo, piensa 
que la diversidad de tradiciones fue querida por Dios, de manera 
que todas encaminan a la salvación y ninguna está por encima de 
las demás. Aquí caben las teologías que buscan ese Fondo común a 
todas las culturas y las tradiciones, ese Fondo que se mantiene, que 
es constante sin importar las diferencias. En la Teología Pluralista se 
afirma que el fondo común es la Realidad Última; en la ética hu-
mana de mínimos se intenta buscar esas constantes éticas comunes 
a todas las tradiciones como por ejemplo el derecho a la vida; el 
soterocentrismo (liberación) de Knitter, el cual dice que todas las 
tradiciones buscan, al final del día, la liberación.5
5 Para más información sobre la teología pluralista, ver: Gavin D´Costa. (Ed. 
2000). La unicidad cristiana reconsiderada. Bilbao: Desclée De Brouwer.
23
En lo que respecta al mundo cristiano, se podría ubicar una nue-
va conciencia de apertura y búsqueda de diálogo a partir del Vatica-
no II, una oleada inspiradora no sólo para el mundo católico, sino 
para el universo de las religiones y las culturas. Es interesante ver 
cómo en las votaciones por aceptar la Unitatis redintegratio o Decre-
to sobre el Ecumenismo, solo el 0.5% del total votó en contra y sin 
ningún voto nulo (2, 137 a favor y 11 en contra), mientras que en 
la Nostra Aetate o Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las 
religiones no cristianas, la cual originalmente sólo tomaba en cuenta 
a los judíos hasta que las iglesias católicas orientales pidieron agregar 
al Islam y de ahí se optó por considerar al budismo e hinduismo, 
fue casi el 4% el que votó en contra, con tres votos nulos (2, 221 a 
favor, 88 en contra y 3 nulos) (Concilio Vaticano II, 1967: 721 y 
827). ¿Podría ser esto tomado como una señal de miedo o recelo a 
este otro de otra religión y una mayor cercanía al cristiano aunque 
no sea católico? 
Directamente de las líneas del Concilio (el subrayado es mío): 
“algunas acciones sagradas que se realizan fuera de la Iglesia pue-
den producir realmente la gracia. Aunque el espíritu de Cristo no 
rehúse servirse también de otras Iglesias como instrumento de salva-
ción, sin embargo, la plenitud de los medios de salud sólo se puede 
tener en la Iglesia católica” (Concilio Vaticano II, 1967: 722).6 El 
algunas refiere exclusividad, a no todas. ¿Cuál es, entonces, el crite-
rio para decir cuáles sí y cuáles no? ¿Serán las que comulgan más con 
los dogmas católicos? Pueden denota una cierta duda o vaguedad 
en la posibilidad (porque igual pueden sí como pueden no) y el sólo 
indica exclusividad.7 
6 Interesante comparar con las declaraciones del Concilio de Florencia de 1442: 
“Nadie fuera de la Iglesia Católica, ni pagano ni judío ni herético o cismático, 
puede participar de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno preparado para el 
demonio y sus ángeles si se cierra a ella –a la Iglesia Católica- antes de la muerte” 
(Küng, 1993, p. 148).
7 Esta no es una crítica al Vaticano II o a la Iglesia católica en general. De hecho, 
los postulados anteriores se sustentan en algo más profundo que su superficial 
redacción, y por lo mismo habría que meterse aún más adentro para poder decir 
más al respecto. Sin embargo, creo que es válido, a partir de esta lectura super-
ficial, cuestionar y lanzar las preguntas que más arriba propuse. ¿Cuánto miedo 
nos produce el otro que para soportar su presencia tengo que encontrar lo que 
tenemos en común?
24
Una idea recorre la práctica del diálogo interreligioso. Esta idea 
funciona como premisa incuestionable, como suelo para sostenerse, 
como rama desde la cual emprender el vuelo. La idea es que “hemos 
de buscar más lo que nos une y no lo que nos separa”. Vale la pena 
preguntarse: ¿no debería ser al revés? ¿No es, precisamente, lo que 
nos separa lo que creemos que causa las discordias y conflictos y lo 
que nos urge dialogar? ¿No es esto parte de un determinado mito 
(en el sentido de mythos, de Panikkar) en el cual no se considera a las 
diferencias que nos separan como las que nos hacen ricos y plurales? 
¿No estará de fondo una idea de totalización en este tipo de supues-
tos del diálogo? Detrás de esta idea está la concepción ya mencio-
nada de la tolerancia entendida como mero soportar al otro. Esta 
manera de entender la tolerancia (sabiendo que puede haber otras) 
busca fundar una paz como la que en su tiempo instituyó Roma, 
la paz de los imperios multiculturales de los que habla Wazler, en 
donde se toleraban las diferentes culturas mientras cumplieran con 
los deberes básicos como el pago de impuestos. 
Buscar sólo lo que nos une dejando de lado lo que nos separa, es 
tolerar esto último y sólo prestar atención a lo que, según nosotros 
y nuestras categorías, tenemos en común: el pago de impuestos. 
Tanto en los imperios multiculturales como en los Estados-nación 
en donde una élite es la que determina la idea de belleza, de bien, de 
sociedad, de sistema económico y la cultura, mientras las minorías 
son toleradas, es decir, soportadas, siempre y cuando su ser diferen-
tes no atente contra la “identidad nacional”. No se puede hablar de 
diálogo desde esos términos o por lo menos no de un diálogo que 
esté fecundado en el Encuentro con la alteridad de donde viene la 
re-ligación con lo trascendente. Como máximo se da tolerancia y 
un diálogo superficial, cuya meta es la mera utilidad de ponerse de 
acuerdo para no matarse, la paz de los imperios. 
Las citas anteriores del Vaticano II fueron a propósito del ecu-
menismo, pero cuando se trata de las otras religiones no se cae muy 
lejos, de tal modo que se buscan puntos de encuentro entre los 
judíos, musulmanes, ateos, budistas e hinduistas, desde los cuales 
dialogar. Un ejemplo de esto lo hace Hans Küng cuandodice que 
“Abrahán es un lugar común entre el judaísmo, el cristianismo y el 
islam, desde el cual pueden entablar el diálogo” (Küng, 1993: 19). 
Pero, sin desmentir a Abrahán como padre común de estas tradicio-
25
nes, ¿no es este afán de buscar lo que nos une una especie de miedo 
a aceptar la alteridad radical? 
Se podría replicar que buscar lo que nos une no es precisamente 
eliminar diferencias. De acuerdo, las diferencias seguirán ahí, pero 
él no prestarles atención y el huirles para solo buscar lo que nos une, 
como imperativo y como prioridad, es casi lo mismo que eliminar-
las. Poniendo un ejemplo práctico, no tomar en cuenta a los pue-
blos originarios en las decisiones políticas de los Estados en donde 
viven es un asesinato ontológico, lo mismo que no tomar en cuenta 
las diferencias cuando se dialoga. 
El diálogo interreligioso no es, y esto está claro, la búsqueda de 
un sincretismo forzado que mezcle a todas las religiones en un solo 
credo, como bien lo señala el Papa Francisco,8 o como lo dice Pa-
nikkar: “Deberíamos ser muy críticos con los intentos simplifican-
tes de síntesis, por bienintencionados que sean, y con las amalgamas 
eclécticas de espiritualidades” (Panikkar, 2004: 15). Ni mucho me-
nos la búsqueda de cuál es la “religión verdadera” (cada quien diría 
que la suya) y a partir de ahí convertirse todos a ella y eliminar las 
demás. Lo anterior nos parece muy obvio a quienes estamos en el 
medio y, sin embargo, creo que el buscar estos puntos de encuentro 
a nivel histórico, doctrinal, o donde sea, no está muy lejos de la 
totalización del sincretismo forzado. 
Es demasiado el esfuerzo por encontrar estas semejanzas, estas 
coincidencias: que si todas las religiones creen en la Realidad Última 
pero le llaman diferente, que si todas las culturas buscan el desa-
rrollo y la plenitud de la humanidad, y demás “coincidencias” que 
a veces huelen a síntesis, a totalización, a eliminación de la radical 
distancia entre el Mismo y el Otro (distancia que abordaré más ade-
lante). Al final, ¿no es esta búsqueda del Fondo común una especie 
de inclusivismo que rechaza la pluralidad? ¿No será esta llamada 
Realidad Última un rezago de monoteísmo excluyente que no deja 
espacio a la posibilidad de que esta ultimidad sea múltiple? 
El diálogo interreligioso no buscará la totalización, ¡pero a ve-
ces se le acerca demasiado creando teorías o conceptos que quiere 
8 “Un sincretismo conciliador sería en el fondo un totalitarismo de quienes pre-
tenden conciliar prescindiendo de valores que los trascienden y de los cuales 
no son dueños. La verdadera apertura implica mantenerse firme en las propias 
convicciones más hondas, con una identidad clara y gozosa, pero “abierto a com-
prender las del otro”…” (Francisco, 2013: 186).
26
encontrar presentes en todas las tradiciones forzando lo que suena 
parecido para que suene igual y eliminando las diferencias! En el 
fondo, ¿no sigue operando esta patología de querer verme a mí mis-
mo reflejado en la mirada del otro en lugar de ver solo el color de 
sus ojos? No son contradictorios claro, y es ante el otro donde algo 
de mí mismo sale a flote, pero para eso tengo que dejar que el otro 
se presente tal cual es, desde su propio lado, solo así podré verlo a él 
y a mí mismo, de otro modo lo único que veré será a ese ídolo falso 
que yo mismo me he creado de mi propio ego. 
Cuando decimos, por ejemplo, que todas las religiones creen en 
el mismo dios o la misma Realidad Última, ¿no está ahí escondida 
una actitud de miedo a la alteridad radical? ¿Cómo podemos afir-
mar que es el mismo dios cuando eliminamos lo que el suyo tiene 
de distinto al mío para que empaten perfectamente? ¿Por qué busca-
mos constantemente cosas que nos unen o integran y no festejamos 
las que nos separan y nos hacen diferentes?
No puedo dejar de lado el enunciado de Hans Küng que inspira 
a muchos, incluyéndome, donde se puede palpar el espíritu del diá-
logo interreligioso:
No habrá paz entre las naciones
sin paz entre las religiones;
ni habrá paz entre las religiones
sin diálogo entre las religiones;
ni habrá diálogo entre éstas
sin el estudio de sus fundamentos (Küng, 1993: 15)
La reflexión anterior ha sido de tan vital importancia que vale la 
pena plantear unas preguntas: ¿de qué paz se está hablando en este 
silogismo? Cabría preguntarse: ¿a qué diálogo se refiere? Esto depen-
derá de la paz que se busca. Y dependerá de cómo es el diálogo que 
se busca, cómo será este estudio. Si el estudio es un mero estudio 
erudito a puro nivel de doctrina, el diálogo no estará fecundado por 
el Encuentro y, por lo tanto, la paz será una mera imposición.
¿Cómo es este conocimiento del otro? Tanto para Lévinas como 
para Panikkar, la totalización homogeneizadora que criticamos está 
también presente en la teoría del conocimiento de Occidente. Sobre 
esto hablaré más adelante. Pero siguiendo el argumento de Küng, 
me doy cuenta de la importancia que juega este conocimiento del 
27
otro, pues dependerá del modo en que le conocemos, del modo 
en que nos relacionamos y nos encontramos con él, que, a su vez, 
entraremos en diálogo con ese otro. 
Para decirlo con Panikkar: “Nuestros actuales problemas de jus-
ticia, ecología y paz requieren una comprensión recíproca entre los 
pueblos del mundo que es imposible sin diálogo” (Panikkar, 2003: 
27-28). Pero ¿podemos hablar de conocimiento del otro? ¿En qué 
sentido lo estamos haciendo? ¿Se puede siquiera imaginar un co-
nocimiento que no sea violento ni totalizador y que permita un 
verdadero conocimiento del otro en tanto que otro? Pareciera que 
la posibilidad del diálogo interreligioso –un diálogo que no busca-
ra la totalización ni homogeneización de lo diferente– pende de la 
condición de un conocimiento que permita recibir la manifestación 
del otro y no desvelar su Rostro, que al final sería una mera másca-
ra dibujada con los lápices y colores del Mismo. Pero no solo eso, 
también la posibilidad del diálogo interreligioso plantea unos serios 
cuestionamientos a la forma en que hemos entendido el conoci-
miento, que, según Lévinas y Panikkar, ha favorecido y traducido 
un modus operandi que totaliza, el cual, tampoco es nuevo. 
Pareciera que detrás de todas estas acciones de diálogo se esconde 
la totalización y la tolerancia, lo cual no es tan difícil de percibir 
cuando uno participa en diálogos más “políticos” o “pragmáticos” 
y, sin embargo, mi experiencia me manifiesta otra cosa, me revela 
otra posibilidad, me habla de un diálogo distinto. ¿Hay, según se 
vislumbra en los párrafos anteriores, posibilidad de trascendencia 
en este diálogo? Pareciera que no. Entonces, ¿cómo puede el diálogo 
interreligioso ser realmente Encuentro con lo trascendente, cómo 
puede ser inter-re-ligioso?
Para responder a esto es necesario recorrer un camino que pasa 
por definir y profundizar términos como Totalidad, guerra, En-
cuentro, el Otro, el Mismo, pero que comienza con un deseo, con 
un grito que desea ser escuchado, el grito que exclama en la oscu-
ridad de la noche que opaca las formas: ¡Aquí estoy, soy yo, existo, 
sufro, canto, río, lloro! Soy yo, Otro, el diferente, el radicalmente 
otro, el que no aparece en tu manual de historia, el que su nombre 
cuando mucho figura como masa junto con otros tantos en forma 
de estadística en el periódico de los viernes; soy la mujer sin esposo, 
el hombre sin éxito, el niño sin escuela, el adolescente sin novia. 
También soy la celebridad cuya interioridad no te suena al sólo fi-
28
jarte en lo público que elimina mis anhelos más profundos, moda 
que no me define; soy el poderoso y el político que vive bajo el yugo 
de lo que sobre mi profesión y rol se generaliza. Soy el que grita sin 
ser escuchado, el que llora sin ser consolado… el que no existe no 
porque no me veas, totalidad de todas las diferencias, sino porque, 
precisamente, solo soy para ti cuando dejo de ser yo para comenzar 
a ser un reflejo de tu sombra. Soy Alteridad. 
29
II
RELACIONES CON LA ALTERIDAD¿Con quién se dialoga? Se dialoga, en primera instancia, con el otro. 
Incluso cuando se dialoga con “uno mismo”, se tiene esa sensación 
de que se dialoga con alguien más. Y es este otro, la alteridad, el que 
dialoga conmigo, el que ha sido un tema de vital importancia para 
la filosofía y otros campos de conocimiento como la antropología y 
que, últimamente, a partir de una ola de críticas y cuestionamientos 
a la modernidad y sus relatos, ha tomado un papel central.
Alteridad no es lo mismo –aunque a veces se use indistintamente 
o en relación (como en mis reflexiones)– que diferencia o diversidad. 
“La alteridad es un concepto más restringido que el de diversidad y 
más amplio que el de diferencia” (Abbagnano, 2004: 52). Diversi-
dad y diferencia pueden ser usadas dentro de un universal, de un gé-
nero común, por ejemplo, la diversidad de religiones supone ya un 
género común y encontrar diferencias entre ellas es ya englobarlas a 
todas en un solo concepto y encontrar diferencias accidentales. La 
alteridad, por otro lado, es radical, pues no admite término común, 
lo otro es lo absolutamente otro. 
El análisis fenomenológico sobre esta distancia es realizado por 
Lévinas a profundidad, análisis que más adelante retomaré. Mien-
tras tanto, en este momento solo es importante dejar en claro el 
carácter de radicalidad que supone la idea de alteridad. No es una 
mera diferencia entre dos individuos como lo puede ser el color de 
su piel o sus gustos en música, tampoco es la diversidad humana vis-
ta desde afuera que ubica a todos los seres humanos como parte de 
una misma especie que puede ser diversa, pero una al fin y al cabo. 
Alteridad es lo absolutamente otro en tanto que otro. 
Se podrían ubicar distintos tipos de relación con la alteridad: 
1.- aislamiento e ignorancia; 2.-indiferencia y desprecio; 3.- rechazo 
y conquista; 4.- coexistencia y comunicación; 5.-apropiación y diá-
logo (Panikkar, 2003: 24). O como lo sintetiza Melloni: 
1.- Tribal-aislacionista: Es la etapa en la que las comunidades 
humanas vivían encerradas en sus propios territorios y su propia 
identidad se fue construyendo en aislamiento y contraposición a los 
otros grupos. En esta etapa hay una distinción muy clara entre el 
grupo con su religión, y el otro grupo con la suya. Los de otro grupo 
30
son no-humanos, una amenaza. El grupo se autoafirma al negar al 
otro. Es un estado centrípeto cerrado en sí mismo. 
2.- Imperialista-expansionista: Es una transformación centrífuga 
del propio grupo. Los valores culturales y religiosos ya no son exclu-
sivos, sino que se piensan como universales y se busca comunicarlos. 
Melloni ubica esta etapa en las grandes civilizaciones asiáticas, el 
panhelenismo de Alejandro Magno, el Imperio romano, la expan-
sión del Islam y el expansionismo colonial de Europa. En esta etapa 
existe ya un reconocimiento del otro como capaz de compartir la 
misma verdad, pero sin aceptar la posibilidad de que pueda haber 
verdad en ellos. “En esta etapa absorcionista, la religión se expande 
con la espada, destrozando los vestigios de las creencias ajenas. Si 
algo sobrevive de ellas ha quedado abducido en la cultura o religión 
dominante, sin que sea reconocido por parte de esta como algo di-
ferente a ella” (Melloni, 2011: 28).
 3.- Pluralista: A partir de la segunda mitad del s. XX comienza 
a fraguarse el fenómeno de la globalización en la que el otro de otra 
cultura o religión ya no me es tan extraño pues se me presenta en los 
medios de comunicación, viajes, estudios, etc. “Crece la conciencia 
de que el destino de una sola persona, de un grupo o de un pue-
blo nos afecta a todos” (Melloni, 2011: 28). Existe hoy en día esta 
paradoja: la convivencia de un impulso unificador hacia la cultura 
hegemónica, pero también el respeto a las minorías que mantienen 
viva la pluralidad. 
En unos casos, el otro es visto como peligro y enemigo y se in-
tenta ignorarlo, vivir lo más alejado posible de él, o inclusive recha-
zarlo y llegar a conquistarlo. Pero también han existido tiempos de 
diálogo, de comunicación y convivencia que conllevan un mutuo 
enriquecimiento pacífico. Para Melloni, estas etapas no son con ne-
cesidad cronológicamente sucesivas, sino que están presentes en los 
sujetos, culturas y religiones. 
En el horizonte moderno-occidental o hegemónico conviven las 
tres etapas. Se podría decir que este horizonte ha sido alérgico a la 
alteridad.9 Para Lévinas, Hegel representa el culmen de la tradición 
filosófica de occidente, la cual bien se podría llamar el Imperio del 
Mismo. Hegel y con él la tradición, según lee Lévinas, identifica el 
9 Por ejemplo, Cfr. Estermann, J. (1998). Filosofía andina. Estudio intercultural de 
la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya Yala. Y Bauman, Z. (2005). Moder-
nidad y ambivalencia. Barcelona: Anthropos. 
31
ser con el conocer, lo cual muestra la famosa cita: “lo que es real 
es racional y lo que es racional es real” (Hegel, 2000: 48). Lo que 
Lévinas critica es que en esta concepción del ser se reducen todas 
las diferencias, es decir, no hay alteridad radical ante la presencia de 
un ser que identifica hasta su propia negación. El sistema dialéctico 
reduce la negación de la identidad a la identidad. En Hegel, y por lo 
tanto en una buena parte de la tradición occidental, heredera de una 
manera u otra de este pensamiento, el ser es actividad, el ser conoce 
y desvela la realidad y con ella al Otro, y al hacerlo lo absorbe. La 
crítica de Lévinas no es porque el pensamiento que Hegel representa 
se haya olvidado del Otro, todo lo contrario, “precisamente porque 
se intenta pensar al Otro, se le vacía de su alteridad. Precisamente 
porque se concibe al Otro como otro ser, se le reduce a la identidad 
de lo Mismo” (Aguilar López, 1992: 34). En el proceso dialéctico, 
la antítesis de la tesis, alteridad radical, se ve reducida a lo Mismo en 
el posterior momento de la síntesis. 
En la práctica, esto se ha traducido en una visión negativa hacia 
el otro en el sentido de las dos primeras etapas de Melloni; el otro 
se ve como enemigo, como fuente de peligro para mi seguridad y 
mi integridad. Esto está presente desde Grecia. De este pueblo viene 
la idea de bárbaro, cuyo sentido era negativo y que perfectamente 
se podría traducir como no-griego, es decir, no-civilizado, y por lo 
tanto no era parte del ser. 
Desde esta visión de las cosas, el otro tiene pocas opciones. Se-
gún Estermann (1998: 21) y Lévinas (Aguilar López, 1992: 228), 
el otro o es absorbido por la cultura dominante o es excluido por 
la misma, es decir, o es confundido o enfrentado. En ningún caso 
hay lugar para una relación re-ligiosa, un auténtico Encuentro, pues 
en ninguno hay alteridad. Al primer modo, la absorción, le llamaré 
Totalización, mientras que al segundo le nombraré Guerra. A conti-
nuación profundizaré en ambos modos tratando de dar cuenta de 
cómo rechazan la alteridad y con ello la relación re-ligiosa. 
32
II.I Totalización
La sumisión a la tiranía, la resignación a 
un ley universal, aun cuando sea razonable, 
pero que detiene la apología, compromete la 
verdad de mi ser, la pone en riesgo.
Lévinas
Para abordar el término Totalidad seguiré a Lévinas. Cuando se 
tiene que aprender el idioma del imperio para poder recibir sus 
“beneficios”, hay totalización. Cuando la dignidad y la plenitud 
dependen de la inclusión social con olor a normalización, hay 
totalización. Cuando la historia se reduce al relato de hazañas ajenas 
que hay que aceptar sin importar el poco sentido que nos hagan, 
hay totalización. Cuando conocer es en realidad pintar lo conocido 
con los colores del cognoscente, hay totalización. Totalizar es lo que 
hace el Yo en su mismidad, en su búsqueda de ser el Mismo, en su 
afán de autoafirmación, devorando todo lo diferente para que suene 
idéntico, bajo el supuesto de que esta unidad total se encuentra en sí 
en la realidad. La Totalidad se da cuando los individuos pertenecen 
a un concepto, son uno, forman un todo,mediante la historia y 
una razón impersonal que elimina las particularidades, las pequeñas 
historias, el grito de la Alteridad que se rehúsa a ser absorbida.
No es casualidad el uso del término. Lévinas vivió en carne pro-
pia el totalitarismo del siglo XX. Aquí no hay distancia entre la 
teoría y la práctica. Para Lévinas, el pensamiento occidental está 
detrás de la deshumanización vivida durante las Guerras Mundia-
les en Europa, a lo que se agregarían las guerras de conquista en el 
Abya Yala, África y Asia. El pensamiento y la reflexión determinan 
directamente la práctica, y viceversa. Es, en palabras de Panikkar, 
un círculo vital.
La dinámica de la Totalidad puede rastrearse en el pensamiento 
filosófico occidental. Según Levinas y otros autores como Xavier 
Zubiri,10 Hegel representa el culmen de la filosofía occidental en su 
lógica en donde el infinito (Absoluto) excluye toda multiplicidad. 
Esta visión va a ver al otro como enemigo de la libertad (entendien-
10 “La verdad de Europa está en Hegel… Por eso, toda auténtica filosofía comienza 
hoy por ser una conversación con Hegel” (NHD 269-270). Citado en (Bañón, 
1999: 127).
33
do libertad como autonomía, es decir, la no existencia de obstáculos 
ante mi querer), o en dado caso al infinito como absorbente de lo 
finito. Hegel, “expresa –en su grado más alto- el alcance de una filo-
sofía de lo Mismo” (Aguilar López, 1992: 27). 
Existe en la historia de la filosofía una tendencia a adecuar el ser 
y el conocer. Si todo conocimiento es conocimiento de lo que es, 
entonces el ser se dice con relación al conocer, es decir, el ser está 
determinado por el conocer. Ser y conocer estarán empatados desde 
Parménides. Lo que crítica Lévinas no es el orden de la relación, 
no le importa cuál es primero (ser o conocer), sino la adecuación 
misma, la cual se ve culminada en el pensamiento de Hegel y en el 
idealismo que ve la separación como una ilusión.
Se puede ver cómo todas las diferencias desaparecen, y que la 
alteridad radical ni siquiera perfila. El sistema hegeliano reduce la 
negación de la identidad a la identidad misma. Como ya señalé, la 
crítica no es porque el pensamiento que Hegel representa se haya 
olvidado del Otro, todo lo contrario, sino que precisamente este 
pensar al otro, este conocerlo, lo totaliza, puesto que pensar es aquí 
concebido como un conocer englobante que posee al objeto que 
piensa. Lévinas no dice que la lógica de Hegel sea imperfecta, más 
bien critica a Hegel porque su lógica es tan perfecta, la unión entre 
pensar y ser es tan estrecha, que todo lo que sea diferente, toda 
alteridad, ha de ser tachada de irreal e irracional. Se podría decir 
que Lévinas le critica a Hegel el llevar al máximo la idea de filosofía 
como totalidad, como un proceso que desde el principio no deja 
nada fuera de sí. 
Una muestra más actual de esta totalización sería la fenomeno-
logía con la egología husserliana. A mi parecer, una buena parte 
de la crítica de Lévinas a Husserl se podría sintetizar diciendo que 
Husserl pone al sujeto como quien lleva la iniciativa en el conocer. 
De esto se trata al final de cuentas el concepto de intencionalidad 
de la conciencia que quiere dar cuenta de que toda consciencia es 
consciencia de algo. La cuestión es que ese algo es para la cons-
ciencia mera representación, y por lo tanto una violencia hacia la 
alteridad. La intencionalidad implica la espontaneidad del sujeto 
que envuelve al objeto. Para la fenomenología husserliana, y en esto 
radica su violencia silenciosa hacia la alteridad, la subjetividad del 
sujeto es anterior al Otro, puesto que para que haya consciencia de 
algo antes que “algo” tuvo que haber habido “consciencia”. Pero la 
34
violencia no radica tanto en la anterioridad del sujeto sino en que 
esta anterioridad es entendida como espontaneidad y primacía del 
sujeto. Mientras que para Lévinas el Otro es tanto anterior como 
que lleva la primacía ante el yo. 
Un ejemplo de lo que Lévinas critica como violencia en la feno-
menología se puede ver en la idea de la “intuición identificadora”: 
“Identificar es concebir “esto en tanto que esto”, pero de ese modo 
se ejerce una primera violencia sobre lo Otro, al encerrarlo en unos 
límites definidos por la propia intuición.” (Aguilar López, 1992: 
41). Lévinas no va a aceptar que el Otro pueda ser pensado a partir 
del sujeto o de algún horizonte de comprensión. Para él, ante el 
otro se ha de adoptar no tanto una posición de conocimiento, sino 
de acogida ética. Al otro no se le conoce, se le acoge. La filosofía 
de Husserl es, al final, un conocer objetivante de toda alteridad, es 
decir, que todo lo convierte en objeto para un sujeto por medio de 
la intencionalidad, que no es más que una identificación, rezago del 
idealismo y buena parte de la tradición filosófica de occidente. Esto 
hace que Lévinas vea al pensamiento de Husserl como una filosofía 
inmanentista que rechaza o bloquea la posibilidad de la trascenden-
cia porque todo se reduce a la mismidad del sujeto, incluso el Otro.
La filosofía de la Totalidad será para Lévinas un viaje de ida y 
vuelta, una Odisea donde el sujeto que busca autoafirmarse (el Mis-
mo) punto de salida y de llegada. Este círculo vicioso se expone en 
Heidegger, heredero de Husserl y de Hegel, quien pone primero al 
ser antes que al ser humano. Una filosofía “neutra” que parte del ser 
para llegar a la diferencia y volver a llegar al ser, Odisea. En Heide-
gger existe el término de mitsein que se refiere al ser-con, una cierta 
comunidad, pero comunidad formada bajo el término común del 
ser que los engloba y los absorbe eliminando alteridades. El gran 
problema que ve Lévinas en la intersubjetividad de Husserl es que 
para el padre de la fenomenología el sujeto está constituido previa-
mente, y en Heidegger que el Ser engloba en neutralidad tanto al 
sujeto como al otro.
Se podría criticar la crítica levinasiana a Hegel, Husserl y Heide-
gger tachándola de un poco visceral e incompleta. Una profundiza-
ción en dichos autores podría alargar el debate con el autor judío, 
pero basta lo hasta aquí dicho para el fin de este apartado: señalar 
que la Totalidad se dinamiza desde una lógica filosófica, pero, como 
se dirá a continuación, no únicamente desde ahí. 
35
Toda lógica filosófica, y la de la Totalidad no es la excepción, 
tiene su correlato económico-social. A final de cuentas, el capita-
lismo es la racionalización económica de un proyecto y una lógi-
ca de la Totalidad, donde todos, sin excepción, son privados de su 
particularidad, de su voz y de su tradición para que se sumen a un 
único proyecto que es el desarrollo económico entendido desde esta 
racionalidad que busca la utilidad como fin último. Es decir, se da 
la homogeneización de la Totalidad. Aquí se puede ver que existe 
esta Totalización y cómo también existen hoy en día luchas que se 
le resisten.
El capitalismo y otros sistemas económicos ven al otro y su valía 
en sus obras, en cuánto puede producir, en cuánta ganancia saca. 
Pero el otro no está en sus obras. Las obras se integran a las cosas, se 
separan del “obrero” –el que obra- y entran al ámbito económico del 
intercambio y el dinero. De aquí nace el Estado como tirano. Las 
obras se me hacen extrañas, me son ausentes y yo les soy ausente, 
me seducen y me mal entienden. Yo no soy, en el sentido pleno de 
la palabra, mis obras, lo que produzco, entre ellas y yo hay una cierta 
distancia. El sistema actual es totalizador porque al solo tomar en 
cuenta las obras, el producto, la alteridad ni siquiera perfila. 
La misma totalización se encuentra en la historia en tanto que 
temporalidad ontológica en donde la particularidad de los seres se 
pierde. Hay que poner en cuestión el valor de la historia como úl-
tima instancia, cuestionar la idea de una racionalidad histórica, de 
un sentido en el devenir histórico. Para Lévinas, este “sentido de la 
historia” no será más que la interpretación de los supervivientes. 
Hay que cuestionarlo porqueen la historia, los individuos son re-
ducidos a voces portadoras de este sentido “universal”: “Los indivi-
duos toman prestada a esta totalidad su sentido (invisible fuera de 
esta totalidad)” (Lévinas, 2012: 14). El sentido de cada presente se 
sacrifica en vistas de un único sentido objetivo último.
Lévinas conglomera a todas estas filosofías y perspectivas de la 
historia, la política y religiones, con el término de ontología: “La re-
lación con el ser, que se pone en juego como ontología, consiste en 
neutralizar el ente para entenderlo o para cogerlo” (Lévinas, 2012: 
42). Ontología es, pues, totalización. En la ontología no hay una 
relación con lo otro, hay un reducción del Otro al Mismo. Para el 
autor judío, la ontología es una filosofía del poder y de la injusticia 
en tanto subyuga en una universalidad impersonal la pluralidad de 
36
los seres en una Totalidad homogeneizadora. Lévinas verá al Estado 
como el máximo exponente de esta lógica.
Hoy en día cabría hacerse la pregunta de si el máximo exponente 
de la Totalización sigue siendo el Estado. En tiempos de Lévinas era 
claro que sí, sin embargo hoy vemos que capitales de empresas mul-
tinacionales o trasnacionales mueven a los Estados a voluntad. Pero 
creo que las trasnacionales no juegan solas el rol de totalizadoras, 
pues como bien lo señala Rita Segato (1999), muchas trasnacionales 
responden a los intereses de ciertos Estados poderosos. Sea como 
sea, la totalización está en la lógica sustentadora tanto de los Estados 
como de las trasnacionales. 
Aquí radica la crítica al conocimiento entendido como ontología 
y a ésta como fundamento del totalitarismo en el ámbito social (cul-
tural y religioso). Se ha dicho que el conocimiento es representación, 
pero la representación es espontaneidad pura. La ontología sigue la 
analogía del conocimiento como visión, en donde el conocer es un 
des-velar, un iluminar la cosa. Pero, ¿de dónde viene esta luz que me 
permite ver? La luz se presenta como tercer elemento, aunque en 
realidad pueda provenir del propio Mismo. Vale citar directamente 
a Lévinas: “El abordar a los seres, en la medida en que está referido 
a la visión, domina a esos seres, ejerce sobre ellos un poder. La cosa 
está dada, se me ofrece. Yo me mantengo en el Mismo accediendo a 
ella.” (Lévinas, 2012: 215). 
Totalidad es la negación de la alteridad. Cuando mucho per-
mitirá la diversidad dentro de un término común, o las diferencias 
que no atenten contra la unidad devoradora de particularidades. 
La totalidad es lo que tienen en común el común de la masa, de 
la historia universal, de la política que trabaja con estadísticas sin 
rostro, la filosofía en la que al conocer el sujeto absorbe al objeto. 
Mi percepción es que éste fantasma de la totalización aún recorre 
el diálogo interreligioso, de aquí surge mi sospecha ante la idea de 
“buscar más lo que nos une que lo que nos separa”.
37
II.II Guerra 
Preferiría la paz más injusta a la más justa de 
las guerras
Cicerón
Quizá la evidencia de la guerra sea el principal argumento e 
inspiración para los activistas del diálogo interreligioso. Al igual que 
la tolerancia que nace en el siglo XVI en un contexto de guerras 
religiosas dentro del cristianismo, se podría decir que el interés actual 
en el diálogo interreligioso e intercultural viene en buena medida de 
lo vivido durante el siglo pasado -y que continúa en nuestro siglo- 
con respecto a los conflictos entre culturas y religiones. 
Lévinas inicia Totalidad e Infinito, su obra más representativa, 
diciendo que la guerra es la evidencia más clara de lo real: “la gue-
rra se produce como la experiencia pura del ser puro en el instante 
mismo de su fulgor, en el que se abrasan las oriflamas de la ilusión.” 
(Lévinas, 2012, p. 13). Para el lituano, la guerra será evidente para 
la lucidez de la filosofía, que siempre encontrará en lo real pruebas 
suficientes de la guerra como el estado de cosas. La guerra a su vez 
estará unida a la política o “El arte de prever y de ganar por todos 
los medios la guerra” (Lévinas, 2012: 13). 
Dejando de lado las citas o los rebuscados argumentos, cabe re-
mitirse a las situaciones actuales de narcotráfico, bombardeos, ame-
naza nuclear, inseguridad, secuestros, asesinatos, personas derretidas 
en ácido, descuartizados, aviones derrumbados, represiones poli-
ciacas, asesinatos a periodistas, etc. Además está la guerra sublime 
encarnada en la homogeneización, llevada a cabo por los poderes 
fácticos de la cultura dominante que elimina a las otras culturas, una 
violencia que es más sublime pero igual de hiriente, la violencia a la 
que me he referido con el nombre de Totalización. Pareciera que en 
verdad la guerra es la evidencia racional de lo real. 
La guerra mueve de su identidad a los absolutos, violentándolos 
de tal manera que ya no se reconocen. En la guerra el individuo es 
arrastrado hacia su propia reducción por fuerzas que lo superan. Si 
en la totalización el individuo vivía la ilusión de la autodetermina-
ción, en la guerra se hace consciente de los poderes fácticos y de 
cómo es usado por estos. La historia se escribe con sangre de comba-
tientes anónimos que luchan por ideales ajenos. Promesas cumpli-
38
das quizá solo para los supervivientes, en las que lo único que queda 
para el sujeto es la esperanza del recuerdo.
Lo característico de la Totalidad es que el otro es subyugado y 
consumido, mientras que en la Guerra el otro responde. En la gue-
rra se lucha por sobrevivir, por uno mismo, y se lucha con el otro. 
La guerra se hace al ser humano. No se trata de la caza o lucha 
contra un elemento, en la guerra la posibilidad de que el adversario 
te sorprenda, es decir, su resistencia, habla de la trascendencia del 
antagonista. El otro ya no es totalizado, absorbido por los poderes 
del Mismo, sino que se resiste y contraataca. El miedo característico 
que se vive en la guerra no es tanto el miedo a la muerte, sino, dice 
Lévinas, el miedo a la violencia que se traduce a miedo al otro, ese 
otro que no puedo predecir. 
Mi intuición es que en esta realidad se sustenta en buena parte la 
idea y el sentir de que la violencia proviene de lo otro, de lo diferen-
te, de la alteridad, y que por eso hay que empeñarnos en encontrar 
lo que tenemos en común, para convencernos de que el otro no es 
amenaza y convencerlo a él de que nosotros no lo somos. Como en 
la guerra el Otro se resiste a los poderes del Mismo, buscamos mejor 
el camino del diálogo interreligioso e intercultural para encontrar 
puntos en común y entablar la unión, para establecer la paz. ¿No se 
parece esto a la tolerancia de los imperios multiculturales? ¿No es 
esta una paz meramente política, superficial e histórica que suena a 
totalización? ¿No contiene también la violencia de la pacificación 
homogeneizadora? Con esto no me declaro en contra de la unión 
y comunión de los pueblos, sino que levanto la sospecha del lugar 
desde donde se construye esta unión y comunión. ¿Acaso cabe decir 
junto con Cicerón que es mejor una paz injusta, otro nombre de la 
Totalización, a la guerra? ¿Será que sólo existen estas dos opciones 
de manera que para evitar la violencia de la guerra hemos de irre-
mediablemente acudir a la violencia silenciosa de la Totalización? 
Se dice que la distancia es lo que causa el conflicto, que promo-
vamos la unión entre los pueblos, que encontremos puntos comu-
nes para poder compartir. ¿No será que la distancia no es la causa 
la violencia? ¿No es ya la Alteridad en sí misma distancia entendida 
como irreductibilidad y trascendencia? ¿No será que la violencia 
más grande radica en eliminar la distancia a la que tememos y con 
ello borrar el tiempo del individuo, ese tiempo en donde impor-
ta cada lágrima, cada beso, cada caída, cada arcoíris y cada noche? 
39
A la Historia no le interesa, a los supervivientes no les concierne, 
¡¿pero qué hay más importante para el viviente que la intimidad de 
Su Vida, la suya, la que le duele y le alegra, la que sufrey la que 
goza?! Al Imperio del Mismo no le interesa este tiempo, no le interesa 
esta historia, y tampoco le interesa al diálogo fundado en una idea 
de sujeto, alteridad, conocimiento y trascendencia que en el fondo 
absorbe lo diferente en aras de la paz, en una supuesta paz que más 
bien es un ignorar diferencias, una totalización. Esta es la paz de 
los imperios, no la paz del corazón. Tampoco es trascender, pues la 
trascendencia en el Imperio del Mismo es la historia de regreso a casa 
contada una y otra vez, es vender el alma en esclavitud al ídolo, no la 
trascendencia del Encuentro con el Otro, donde el Otro es alteridad 
y por lo tanto Ícono del Misterio, Trascendencia. 
II.III Re-ligación
Proponemos llamar religión al vínculo que se 
establece entre Mismo y Otro sin constituir 
una totalidad
Lévinas
La guerra tal vez sea más cruda y explícita en su violencia hacia 
el otro concreto, pero la Totalidad maneja a su propia manera 
una violencia sublime, un asesinato que no deja evidencias tan 
detectables. Aunque no niego el horror de la guerra ni el suspiro 
que supone la tolerancia de una paz fruto de una dialéctica que 
encuentre puntos en común y centrarse en ellos, considero que ante 
la guerra lo único que hay no es la “paz injusta”. 
Tanto Panikkar como Melloni hablan de una etapa u horizonte 
en donde el otro es tomado en cuenta y respetado. Sin embargo, 
todavía cabe la sospecha de una violencia ejercida sobre los otros 
disfrazada de tolerancia y respeto, maquillada de pluralidad. Esta 
sospecha me la despiertan Lévinas y la experiencia de los pueblos 
originarios víctimas de una política de “tolerancia” e “inclusión” 
que, durante los últimos 500 años, se ha traducido en terribles 
genocidios culturales. Esto me hace preguntarme si la pluralidad 
defendida en nuestro tiempo de globalización y de valores y dere-
chos “universales” no es, a final de cuentas, la misma violencia de la 
Totalización. 
40
No hago una crítica a los defensores de la unidad entre las reli-
giones y las culturas, a la idea de que la multiplicidad camina hacia 
la unidad, simplemente alzo la voz con esta sospecha de rezagos 
de Totalización en nuestras buenas intenciones del diálogo. Esta 
sospecha brinca al ámbito del diálogo interreligioso, pues sigue la 
pregunta de qué tanto el otro se mantiene en su alteridad cuando 
buscamos lo que nos une huyendo de lo que nos separa. Sin embar-
go, esta sospecha no elimina la posibilidad de una relación con lo 
absolutamente otro manteniéndose éste en su alteridad radical, sino 
que me lanza a pensar las condiciones para este tipo de relación que 
llamo re-ligiosa. 
El problema de la ontología representada por la tradición filo-
sófica dominante en voz de Hegel, Husserl y Heidegger, la histo-
ria como narración de los supervivientes y los sistemas económicos 
como el capitalismo (y en buena medida agregaría regímenes so-
cialistas) es el no-respeto a la interioridad, la eliminación de la di-
mensión apologética del yo y de su verdad, del otro y su alteridad 
radical. Es decir, el problema es la Totalización que suponen y pro-
ducen. No es el no haber fundado una relación con el otro, sino el 
haberla fundado a partir del Mismo devorador y totalizador. 
Tampoco busco una especie de apología del yo o del sujeto mo-
derno, en donde considero se conjuntan todos los males criticados 
anteriormente, puesto que es precisamente en esta idea de sujeto, 
en tanto sujeto cognoscente, donde se perfila la primacía y espon-
taneidad del Mismo en tanto que sujeto conquistador y dominador 
–totalizador- de la alteridad. Por el contrario, se trata de invertir la 
lógica de la mismidad del yo por la de un sujeto –quizás aquí sería 
mejor decir persona relacional- cuya interioridad es pura acogida 
del otro en tanto que es fundada por este. 
La intersubjetividad husserliana y heideggeriana son -y con ellas 
buena parte de nuestro pensamiento en tanto que heredero de esta 
tradición, diría Lévinas- filosofías del poder y la conquista. En este 
mismo sentido, el problema del diálogo interreligioso no es buscar 
la relación y comunicación con el otro, ni siquiera es el buscar la 
unidad en la diversidad, sino el no haberse detenido lo suficiente en 
revisarse a sí mismo y preguntarse por sus presupuestos, los cuales, 
al igual que la ontología, pudieran estar basados, y ésta es mi sospe-
cha, en el espíritu de la Totalización, y por lo tanto la unidad que 
buscan es dominación. 
41
Para la ontología, el ser lo engloba todo e ilumina la visión para 
conocer y relacionarse con el otro. El otro se vuelve así parte del ser, 
perdiendo su distancia original y trascendente. Pero el otro, dirá 
Lévinas, no es parte del ser sino que es de otro modo que ser.11 Esta es 
la distancia original, esta es la distancia que respeta la verdad apolo-
gética del yo y la alteridad del otro. 
Ya se percibe un atisbo de trascendencia y separación en lo dicho 
sobre la lucha de resistencia contra el enemigo, especialmente en 
el hecho de que el individuo puede resistirse a la totalización por 
medio de la lucha, esto deja ver la separación misma. Pero aquí to-
davía no hay pluralidad, no hay una relación re-ligiosa con el otro. 
La pluralidad se consagra con la ética que lleva a la paz. La relación 
social original puede llevar tanto a la violencia y la guerra, desde las 
cuales se fundan la política y la historia, pero también a la relación 
ética, aunque la relación ética esté en el fondo de ambas decisiones 
ya que a su vez es la relación original.
La relación original radical es lo que Lévinas denomina la tras-
cendencia del Rostro12 del Otro. Y para relacionarme con este Rostro 
no se trata de conocerlo ontológicamente, tampoco de des-velarlo 
pues esto sería dominación. Para relacionarme con el Rostro es pre-
ciso re-ligarme, es decir, es necesaria una relación religiosa que no 
implique totalización: “Proponemos llamar religión al vínculo que 
se establece entre Mismo y Otro sin constituir una totalidad” (Lé-
vinas, 2012: 35). La Religión, antes o incluso al margen de las re-
ligiones positivas, es originalmente una relación (ligadura) entre el 
Mismo y el Otro sin constituir una totalidad. Por ello, para hacer 
énfasis en su dimensión de (re)ligación, he optado por introducir el 
guion en re-ligión para subrayar esta dimensión de relación que no 
totaliza. 
 Somos homo religiosus desde el momento en que trascende-
mos la dimensión de nuestra propia inmanencia, desde que somos 
interpelados por la exterioridad misteriosa de Otro que nos hace 
plantearnos preguntas definitivas. Para Panikkar, dichas preguntas 
definitivas son la fuente de la comunicación humana, que a su vez 
provienen de una llamada previa de las que todos participamos (Pa-
nikkar, 2003: 23). La llamada del Otro como Ícono del Misterio, la 
llamada del Encuentro.
11 Cfr, Lévinas, E. (2003). De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: 
Sígueme.
12 Véase infra., p. 67.
42
Esta relación original es ética en tanto que no sólo es un dejar-
se interpelar por la alteridad, sino que se funda una condición de 
hospitalidad hacia el otro. Pero la ética es contraria a la política de 
la guerra, su condición de posibilidad radica en que la certeza de la 
paz se sobreponga a la evidencia de la guerra, por lo tanto la relación 
religiosa ha de estar fundada –a la vez que funda- en la certeza de la 
paz. Pero no una paz armada que venga de la guerra o la Totalidad 
de los imperios, ya que esta paz no recobraría la identidad a los 
alienados, sino que tiene que ser una paz que venga de una “relación 
original y originaria con el ser” (Peñalver, 2001: 46). 
Lévinas llama a esta paz una paz escatológica. Pero la idea esca-
tológica del juicio no es un juicio que se da al final, sino en cada 
instante. Es decir, Lévinas habla de entes comprometidos con el ser 
que es de otro modo que ser, comprometidos con su proceso y que 
pueden hablar desde sí mismos una palabra de respuesta al otro que 
interpela y no prestándole