Teologias_y_ciencias_sociales_convergenc

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Teologías y ciencias sociales: 
convergencias epistemológicas y hermenéuticas 
 
Por Nicolás Panotto 
 
Publicado en Fernando Bullón, ed., Misión holística, acción interdisciplinaria y 
realidad latinoamericana. Grand Rapids: Libros Desafío/AIPESC, 2015, pp.59‐72 
 
Introducción  
La  relación  entre  teología  y  ciencias  sociales  ha  sido  desarrollada  más 
ampliamente por parte de la primera que por las segundas. En América Latina en 
particular,  la  teología  de  la  liberación  es  la  corriente  que más  ha  abordado  este 
tema (Boff, 1982), especialmente por su diálogo con el marxismo. Richard Roberts 
(2002:190‐214)  habla  de  cinco  modos  en  que  se  construye  esta  relación:  el 
fundamentalismo (negación total de la relación), las ciencias sociales por sobre la 
teología  (E.  Troeltsch),  las  ciencias  sociales  como una herramienta metodológica 
de  la  teología  (teología  de  la  liberación),  la  teología  y  las  ciencias  sociales  como 
disciplinas que comparten los mismos ejes epistemológicos (Farley) y, por último, 
la  que  denomina  como  “cuasi  fundamentalismo  posmoderno”,  que  representa  el 
debate  actual  en  torno  a  las  propuestas  de  John Millbank  (2004),  quien niega  la 
posibilidad de un diálogo entre estas dos instancias, proponiendo el desarrollo de 
la especificidad de la teología como campo para el análisis social.  
  Otro de los temas discutidos en este campo es el lugar de la teología dentro 
del  campo  académico.  Dicho  debate  ya  ha  sido  desarrollado  ampliamente  en 
Europa y Estados Unidos (Soares y Passos 2011:149‐210). En nuestro continente, 
Brasil es el  lugar donde más se han abordado estos procesos debido a las nuevas 
disposiciones que  reconocen oficialmente carreras de bachillerato y posgrado en 
teología  (Neutzling,  2005,  Soares  y  Passos,  2011;  Shaper,  Westhelle,  Oliveira  y 
Gross, 2012) A pesar de esto,  la teología continúa siendo una disciplina relegada, 
siendo  el  conjunto  de  las  llamadas  “ciencias  de  la  religión”  las  escogidas  para  el 
estudio del fenómeno religioso. 
  Creemos  que  uno  de  los  elementos  que  promueven  esta  situación  es  el 
hecho de que existe una visión reduccionista con respecto a la definición y práctica 
de  lo  teológico,  en  tres  sentidos.  Primero,  se  la  concibe  como  una  tarea  ligada 
únicamente  a  cuestiones  confesionales.  Segundo,  hay  una  visión  poco  crítica  en 
conexión  a  lo  que  implica  dicha  confesionalidad  para  el  análisis  socio‐
antropológico, más aún teniendo en cuenta los debates en torno a la subjetividad 
del investigador social y la construcción del conocimiento. Y tercero, predomina un 
desconocimiento  sobre  el  desarrollo  de  la  labor  teológica  como  disciplina  y  su 
heterogeneidad metodológica  y  epistemológica,  como  resultado  del  colonialismo 
en el cientificismo moderno y su cancelación de la construcción de la realidad. 
Para realizar un replanteo de esta relación, es necesario profundizar sobre 
los modos desde donde comprendemos dichos campos, como también los diversos 
abordajes críticos en torno a las nuevas perspectivas desde las cuales cada uno ha 
sido redefinido. Por ello, en una primera instancia vamos a introducir algunos de 
los  procesos  de  transformación  dentro  de  las  ciencias  sociales  en  las  últimas 
décadas, para desde allí, en segundo lugar, intentar encontrar una comprensión de 
lo  teológico  que  permita  crear  puentes  de  diálogo.  Por  último,  concluiremos 
desarrollando  dos  posibles  formas  en  que  dichos  campos  pueden  entrar  en 
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relación: el lugar de la teología dentro del estudio del fenómeno religioso, y cómo 
la hermenéutica teológica sirve a y se retroalimenta de los procesos hermenéuticos 
dentro de las epistemologías en las ciencias sociales. 
 
Nuevas formas del saber en las ciencias sociales 
  Las  ciencias  sociales  han  experimentado  fuertes  cambios  en  las  últimas 
décadas,  especialmente  al  cobrar  una  mayor  autonomía  disciplinaria  y 
epistemológica.  En  este  sentido,  Codina  y  Díaz  (2006:31‐32)  hablan  de  cuatro 
líneas  de  ruptura  del  “nuevo  saber”  emergente:  la  formulación  de  nuevos 
problemas  en  los  límites  del  conocimiento  científico  y  la  vida  social,  el 
acercamiento mutuo entre conocimiento científico social y natural con respecto a 
los cuestionamientos sobre  los  límites de  la  ciencia occidental,  el  replanteo de  la 
ciencia como objeto metodológico y ético, y las soluciones teóricas innovadoras de 
lo que denominan Bioética Global, Holismo Ambientalista, Nueva Epistemología y 
enfoque  “de  la  complejidad”.  Al  hablar  de  la  crisis  del  “paradigma  dominante”, 
Boaventura de Sousa Santos lo resume de la siguiente manera: 
 
En  vez  de  la  eternidad,  la  historia;  en  vez  del  determinismo,  la 
imprevisibilidad;  en  vez  del  mecanicismo,  la  interpenetración,  la 
espontaneidad  y  la  autoorganización;  en  vez  de  la  reversibilidad,  la 
irreversibilidad y  la evolución; en vez del orden, el desorden; en vez de  la 
necesidad, la creatividad y el accidente (2009:34) 
 
  Este  resumen propuesto por de Sousa Santos nos permite adentrarnos en 
diversos  elementos  con  respecto  a  los  cambios  paradigmáticos  dentro  de  las 
ciencias sociales en las últimas décadas. Desarrollaremos muy brevemente algunos 
de  ellos.  En  primer  lugar,  muchos  estudios  latinoamericanos  –especialmente 
aquellos  enfocados  en  la  teoría  de  la  descolonización‐  han  mostrado  que  las 
dinámicas  coloniales  aún  siguen  presentes,  particularmente  en  los  modos  de 
construcción  del  conocimiento  y  sentido  social.  Es  lo  que  se  denomina  como 
colonialidad del saber (Lander, 2011)   
Esta  perspectiva  conlleva  reconocer  tres  elementos.  En  primer  lugar,  que 
las  ciencias  siempre  han  estado  vinculadas  a  dinámicas  de  poder.  En  América 
Latina especialmente, la construcción de conocimiento históricamente se relacionó 
con la legitimación de situaciones de injusticia y desigualdad. En segundo lugar, la 
justificación  de  dichas  dinámicas  de  poder  ha  proporcionado  una  forma  de 
comprender  el  ontos  social  como  naturalización  de  relaciones,  dinámicas  y 
estratificaciones. De aquí los sentidos de homogeneidad cultural y jerarquía social, 
los cuales no sólo respaldan el  lugar de países, grupos o  ideologías en posiciones 
hegemónicas,  sino  también  se  transforman  en  lentes  de  lectura  socio‐política  en 
todos los niveles. Es por ello que nociones homogeneizantes de lo cultural o modos 
deductivos y positivistas de indagación social a través de la búsqueda de leyes, se 
posicionan como modos absolutos de análisis.  
Por  último,  desde  una  lectura  más  amplia,  esto  implica  reconocer  la 
complejidad de  las dinámicas de poder y su necesaria deconstrucción a partir de 
las  inconsistencias  y  contingencias  inherentes  a  ellas.  Así  como  se  reconoce  lo 
subrepticio  o  la  microfísica  de  los  poderes  (o  sea,  de  cómo  dichas  dinámicas 
permean no sólo a través de jerarquías y procesos de subida/bajada, arriba/abajo, 
central/periferia,  sino  también  –y  especialmente‐  en  modos  de  convivencia, 
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construcciones  subjetivas  e  instancias  cotidianas),  de  la  misma  manera  se 
evidencian caminos alternativos y heterogéneos de resistencia y contra‐poder que 
parten desde nuevas  construcciones de  sentido  y  conocimiento,  entre  las  fisuras 
del  mismo  “sistema”.  Es  lo  que  Walter  Mignolo  (2010)  denomina  pensamiento 
fronterizo: la necesidad de reconocer las fracturas de los pensamientos y prácticas 
hegemónicos que falsamente se adjudican homogeneidad, para intervenir desde la 
creatividad que ellos esconden y que se inmiscuyen a partir de las fisuras.  
  Este elemento deriva, en segundo lugar,de la emergencia de nuevos marcos 
epistemológicos.  Boaventura  de  Sousa  Santos  (2009)  propone  analizar  estas 
instancias desde una sociología de las ausencias (que de cuenta de la diversidad de 
formas  de  conocimiento  ausentes)  y  una  sociología  de  las  emergencias  (como 
espacio  donde  articular  la  pluralidad  de  opciones),  a  partir  de  las  siguientes 
características,  que  representan  el  paradigma  emergente:  todo  conocimiento 
científico  natural  es  científico  social,  todo  conocimiento  es  total  y  local,  todo 
conocimiento es autoconocimiento, todo conocimiento científico busca constituirse 
en sentido común (2009:31‐57)   
  En  tercer  lugar,  hay  un  replanteo  de  la  clásica  relación  sujeto‐objeto‐
naturaleza.  La  construcción  del  Sujeto  moderno  –autónomo,  controlador  de  la 
naturaleza, occidental‐ ha sido fuertemente cuestionado. La división entre sujeto‐
objeto (donde el último es controlado y construido por el primero) ha promovido 
lecturas  antropocéntricas  de  los  procesos  sociales,  como  también  ha  legitimado 
dinámicas  geopolíticas  excluyentes  y  cosificantes.  En  una  primera  instancia,  se 
criticó  este  binomio,  poniendo  sobre  la  mesa  la  heterogeneidad  de  sujetos  que 
componen  un  grupo  social,  como  así  también  evidenciando  las  dinámicas 
discursivas que entran en  juego en dicha relación,  lo cual deconstruye y a su vez 
pluraliza  los  sentidos  sociales  y  las  nociones  de  “objetividad”  (Faubion,  1995; 
Laclau y Mouffe, 2004)  
Esto  trae  grandes  consecuencias  en  las  lecturas  socio‐culturales  como 
también en  las prácticas políticas, al poner el  lugar de  la  identidad como criterio 
central, y no sólo el de institución o burocracia (Salzman, 1997) Pero en segunda 
instancia,  hay  algunos  abordajes  –especialmente  desde  la  antropología,  mas 
particularmente  francesa‐ que afirman que dicha deconstrucción aún responde a 
parámetros  modernos  ya  que  continúa  excluyendo  la  naturaleza  como  marco 
englobante  de  las  relaciones  sociales  (Latour,  2007;  Descola,  2012)  En  este 
sentido,  se  requiere  profundizar  en  el  lugar  que  tiene  el  contexto  natural  desde 
donde  emergen  las  relaciones  (redes)  y  las  interacciones  entre  sujetos  y  objetos 
(discursivos)   
  Como  consecuencia  de  todo  esto,  podemos  decir  que  se  evidencia  una 
complejización  en  los  estudios  de  procesos  sociales.  Varios  elementos  entran  en 
juego  aquí:  el  concepto  de  interculturalidad  (que  cuestiona  las  visiones 
homogeneizantes  y  unidireccionales  de  cultura,  como  también  aquellas 
segmentadas,  como  la  multiculturalidad),  el  sentido  de  sociedades  complejas  e 
hibridación  cultural  (Canclini,  2001),  el  lugar  de  los  procesos  “glocales”  como 
conjunción entre globalización y localidad (Beck, 2004), los juegos discursivos y el 
lugar  de  la  hermenéutica,  entre  muchos  otros  que  podríamos  mencionar. 
Principalmente,  vale  recalcar  el  fuerte  cuestionamiento  a  las  nociones  de  “ley 
social”  (Berger y Luckmann, 1982),  el  lugar de  la pluralidad de  subjetividades,  y 
con ellas las perspectivas de sentido.   
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Vale  mencionar  la  crítica  al  conocimiento  científico  desde  el  trabajo 
etnográfico. La antropología ha cuestionado los parámetros científicos modernos, 
especialmente en lo que refiere, en palabras de Anthony Giddens, al “secuestro de 
la  experiencia”  (1991:144‐180),  donde  los  parámetros  de  análisis  y  de 
construcción  del  conocimiento  son  complejizados  a  la  luz  de  la  diversidad  de 
contextos y la heterogeneidad del campo de estudio. 
  Por último, todo esto conlleva cambios a nivel metodológico, especialmente 
en dos aspectos: en primer lugar, en la comprensión de que el método no es solo 
un  medio  sino  un  elemento  integral  de  la  construcción  del  conocimiento;  y 
segundo,  que  no  existe  objetividad  total  por  parte  del  mecanismo  o  del  propio 
investigador/a.  Precisamente,  uno  de  los  aspectos  fundantes  del  “paradigma 
emergente”  fue  reconocer  la  profunda  dimensión  subjetiva  y  contextual  de  la 
construcción  del  conocimiento,  lo  cual  implicó  evidenciar  la  heterogeneidad  de 
elementos en juego. 
 
Dimensiones de lo teológico 
  Existe cierto consenso en definir  la  teología como un  tipo de saber que se 
vincula con la experiencia de fe de un sujeto (individual o colectivo) en el marco de 
una  tradición eclesial o  religiosa. Más específicamente,  es  conveniente hacer una 
distinción  entre teología  en  tanto  discurso  religioso  identitario y  la teología  como 
disciplina  dentro  del  campo  del  saber.  Con  respecto  a  la  primera,  se  comprende 
como marco de sentido que parte de una fe específica en la manifestación histórica 
de  lo  sagrado,  basada  en  un  conjunto  de experiencias  religiosas mediadas  por 
prácticas  discursivas,  simbólicas,  rituales  e  institucionales dadas  en  un marco 
contextual concreto,  que  a  su  vez  responde  a  un  proceso  histórico dentro  de  un 
período de  tiempo. Con  respecto a  lo  segundo,  la  teología  se vincula más bien al 
campo  educativo  y  académico,  cuyo  fin  es  profundizar  el  análisis  de  todas  estas 
dinámicas, especialmente en lo que refiere al estudio de los procesos históricos de 
lo religioso, de los textos sagrados –en el caso que los haya‐, las transformaciones 
dentro de los espacios religiosos, entre otros. 
De  estas  definiciones  se  desprenden  varios  elementos  que  merecen  ser 
profundizados.  En  este  caso,  lo  haremos  desarrollando  cuatro  dimensiones 
centrales.  La  primera  es  la  dimensión  confesional  o  apologética.  Todo  discurso 
teológico responde a una especificidad eclesial o religiosa particular, donde explica 
sus puntos dogmáticos y declaraciones de fe,  los cuales se han gestado dentro de 
un proceso histórico particular. Lo apologético tiene que ver específicamente con 
el  desafío  que  tiene  toda  expresión  religiosa  en  intentar  exponer,  resignificar  y 
responder desde los elementos propios de su discurso identitario y a los procesos 
contextuales e históricos en los que se ubica. 
  La  segunda  es  la  dimensión  pública.  Mientras  la  dimensión  anterior  se 
relaciona más concretamente con la especificidad identitaria o superficie sincrónica 
de  la  teología  en  relación  a  una  particularidad  religiosa,  la  dimensión  pública 
responde  más  puntualmente  al  abordaje  de  instancias  que  vinculan  al  sujeto  o 
comunidad religioso con el campo social más amplio. Aquí el abanico se abre hacia 
varios campos en torno a cómo la teología responde al abordaje de temas éticos, de 
coyunturas políticas, de problemáticas sociales, a la relación con diversos espacios 
y sujetos sociales o religiosos, entre otros. Como resume David Tracy (2006),  los 
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públicos  de  una  “teología  pública”  son  la  sociedad,  la  comunidad  de  fe  y  la 
academia.1 
En  este  sentido,  teniendo  en  cuenta  lo  desarrollado  anteriormente,  se 
podría decir que no existe una estricta división entre  la dimensión confesional y 
pública  de  la  teología,  ya  que  los  elementos  confesionales  son  siempre 
comprendidos en un contexto, así como también la resignificación de éstos habilita 
lecturas críticas del  contexto. Esto  lo podemos ver, por ejemplo, en  la  cristología 
desarrollada  por  la  teología  de  la  liberación.  Dicha  corriente  nace  como  una 
vertiente  crítica  dentro  del  cristianismo  católico,  como  respuesta  a  diversas 
coyunturas  en  el  campo  socio‐político,  eclesial  y  académico  del  continente,  las 
cuales  llevaron  a  una  profunda  revisión  del  discurso  dogmático.  Uno  de  los 
elementos más destacados fue la revisión de la cristología. La lectura socio‐política 
delos textos bíblicos llevó a un mayor énfasis en el Jesús histórico, lo cual permitió 
a  su  vez  una  apertura  hacia  un  análisis  crítico  del  contexto  por  parte  de  los 
creyentes y  las comunidades religiosas. En resumen, podemos ver una doble vía: 
dicha relectura bíblico‐dogmática fue habilitada por la convergencia de elementos 
críticos contextuales, e inversamente, estas resignificaciones a nivel hermenéutico 
posibilitaeon la construcción de nuevos sentidos y prácticas sociales. 
Esto  nos  permite  ver  que  existe  una  tensión  constante  entre  las 
segmentaciones  discursivas  (dogmas)  y  la  pluralidad de narrativas  que  emergen 
desde las coyunturas históricas, contextos y experiencias de fe. Mark Lewis Taylor 
lo define desde la relación entre la “Teología” y “lo teológico” (2010:9‐17) Más aún, 
este  proceso  nos  permite  deconstruir  diversos  preconceptos  vinculados  con  la 
tarea  teológica,  en  el  sentido  de  que  ella  no  se  relaciona  solamente  con  la 
afirmación  de  dogmas  por  parte  de  “agentes  religiosos”  (Willaime)  o 
“especialistas”  (Weber)  sino  que  es  una  construcción  individual  y  colectiva  que 
tiene  que  ver  con  cada  sujeto  creyente  y  cada  comunidad,  a  la  luz  de  las 
circunstancias de su contexto. La teología trabaja con una economía simbólica que 
incluye un camino particular de acceso a la “verdad” religiosa –su fundamento‐ así 
como una forma de administrar la sociedad religiosa que se genera a partir de allí.  
  La  dimensión  disciplinar  es  la  tercera.  Más  allá  que  afirmamos  que  la 
teología  tiene  que  ver  con  un  tipo  de  saber  construido  por  la  comunidad  de 
creyentes,  una  de  sus  dimensiones  responde  estrictamente  al  campo  de  lo 
académico, con respecto al desarrollo disciplinar de la teología. Implica el estudio 
de la superficie diacrónica de la fe en lo que respecta a su desarrollo histórico, los 
diversos  discursos  dogmáticos  en  juego  y  los  procesos  hermenéuticos  que  se 
gestan  en  su  construcción.  Por  ello,  la  teología  también  elabora  mediaciones 
metodológicas que sistematizan los procesos de construcción de sentido que le son 
propias,  desde  los  diversos  campos  que  entran  en  juego  (Pannenberg,  1981; 
Lonergan, 2006; Tracy 2006) Es aquí, además, donde encontramos la instancia de 
diálogo interdisciplinario de la teología junto a otras ciencias.  
  La  última  es  la  dimensión  fenomenológica.  Con  ello  nos  referimos  más 
concretamente a la especificidad de la teología con respecto a su objeto. Podríamos 
decir  que  ello  se  refiere  a  la  indagación  sobre  las  implicancias  del  sentido  del 
Mysterium  Tremendum  (Rudolf  Otto)  o  de  profundidad  existencial  (Tillich) 
inherentes a la experiencia religiosa. La teología tiene su punto de partida en esta  
                                                        
1 Sobre la corriente de teología pública, ver también Stackhouse, 1987; Benjamin, 2002; Hainsworth 
y Paeth, 2010; Matínez, 2001; von Sinner y Calvacante, 2011; von Sinner, Jacobsen y Zwetsch, 2012; 
von Sinner, 2012. 
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experiencia  (de  la  cual  emerge  todo  lo  dicho  anteriormente:  lo  confesional,  lo 
público y  lo disciplinar) para  intentar  indagar en  torno a esa dimensión sagrada, 
trascendental  y mistagógica del  fenómeno en  sí  (la dinámica de  la  revelación),  y 
reflexionar hermenéuticamente sobre el sentido último (místico) de la experiencia 
histórica a la que lo religioso, en tanto mecanismo y práctica, responde. 
  En  conclusión,  la  identificación  de  estas  dimensiones  nos  permite  contar 
con  otros marcos  desde  los  cuales  ampliar  el  lugar  hermenéutico  de  la  teología, 
además de vincular desde ciertos ejes transversales dos campos que suelen estar 
separados: lo académico y las dinámicas propias del fenómeno religioso. 
 
De lo centrípeto a lo centrífugo, y viceversa: de las posibles relaciones entre 
teologías y ciencias sociales 
  Desde  esta  introducción  en  torno  a  los  nuevos  procesos  en  las  ciencias 
sociales y  la propuesta de redimensionamiento de  la teología, propondremos dos 
formas de comprender la relación entre estos campos.   
 
La teología y el fenómeno religioso 
  Boaventura  Santos  de  Sousa  (2010:11‐44)  habla  del  paso  de  un 
pensamiento  abismal,  característico  de  la  modernidad  (donde  el  conocimiento 
occidental  realiza  un  sistema de  distinción  entre  lo  visible  e  invisible,  quedando 
esto  último  excluido  como  posible  fundamento  del  conocimiento  frente  a  la 
imposibilidad  de  la  copresencia  de  ambos  elementos),  a  uno  posabismal  como 
pensamiento  ecológico  (o  ecología  de  saberes),  donde  los  procesos 
epistemológicos  son  tan  variados  como  la  pluralidad  de  experiencias  histórico‐
culturales. La ecología de saberes apela al conocimiento como inter‐conocimiento 
(o,  como afirma Michael  Jackson 1998 desde una perspectiva  fenomenológica,  la 
construcción intersubjetiva del conocimiento antropológico)  
Desde  esta  perspectiva,  la  teología  puede  ser  considerada  como  un  tipo 
específico  de  construcción  del  conocimiento,  que  intenta  indagar  en  torno  a  los 
mismos misterios  e  interrogantes  (visibles  e  invisibles)  con  los  que  la  ciencia  se 
enfrenta.  Algunos  afirman  que  el  elemento  confesional  de  la  teología  impediría 
tomar  la  “distancia”  necesaria  para  una  investigación  objetiva,  donde  las 
percepciones  particulares  no  entren  en  juego  con  los  resultados.  Pero  en  este 
sentido, diversos trabajos en torno al rol del antropólogo en el proceso etnográfico 
han cuestionado estas pretensiones metodológicas que proponen la imposibilidad 
de  lo  subjetivo  o,  inclusive,  la  toma  de  opciones  éticas  en  la  investigación  con 
respecto  al  campo  de  estudio  (Jackson,  1996;  Turner,  2007)  La  antropología  ha 
servido  al  cuestionamiento  de  los  aprioris  positivistas  de  la  ciencia,  ubicando  el 
discurso,  lo  ritual,  lo  simbólico,  la  práctica  y  la  experiencia  como  locus 
epistemológico.  En  este  sentido,  lo  religioso  en  tanto  fenómeno  y  la  teología  en 
tanto  saber  ligado  al  conocimiento  de  su  contexto,  corresponde  a  un  saber más 
dentro de esta ecología de saberes. 
El segundo elemento a tener en cuenta es el lugar de la teología dentro de la 
complejización  del  análisis  y  determinación  del  fenómeno  religioso.  Cesar  Ceriani 
(2013) realiza un exhaustivo análisis del término “religión” como categoría social, 
demostrando que dicha representación, ubicada en la modernidad como categoría 
analítica, posee  limitaciones para explicar  la pluralidad de construcciones que se 
dan en las experiencias de fe. Por ello, términos como “espiritualidad” o “estilo de 
vida”  emergen,  no  sólo  desde  afuera  –o  sea,  desde  la  investigación  socio‐
  7 
antropológica‐  sino,  principalmente,  desde  dentro  de  las  particularidades 
religiosas, para cuestionar las comprensiones tradicionales, y desde allí posibilitar 
nuevas formas de comprensión de la experiencia religiosa desde otras claves más 
ligadas a  los procesos cotidianos. Es aquí donde entra  la teología como un marco 
que permite una lectura de mayor profundidad en torno a estas intersecciones que 
se  gestan  en  los  procesos  experienciales  comprendidos  desde  las  prácticas 
cotidianas de fe o espiritualidad. 
Desde una   mirada disciplinar,  tal como mencionamos al  inicio, existe una 
discusión  en  torno  a  la  definición  de  la  especificidad  de  la  teología  dentro  del 
campo  de  las  ciencias  de  la  religión.  En  este  sentido,  la  diferencia  reside  en  la 
manera  en  que  se  aborda  la  experiencia  religiosa  (Blundell,  2000:49),  aunque 
también  existen  abordajes  que  enmarcan  la  similitud  entre  lametodología 
etnográfica y la teológica (Scharen y Vigen, 2011:28‐74) 
 
 
Etienne  Higuet  (2006)  afirma  que  mientras  las  ciencias  socio‐
antropológicas  analizan  los  fenómenos  externos,  la  teología  se  focaliza  en  los 
procesos internos del fenómeno religioso. Desde una perspectiva antropológica  ‐
en especial  teniendo en cuenta el  lugar de  las perfomances simbólicas y prácticas 
sociales como instancias de construcción de sentido‐ lo externo/interno sería una 
distinción cuestionable. Por ello, aquí preferimos hablar de superficies sincrónicas y 
diacrónicas que se entrecruzan y redefinen en  las experiencias religiosas. En este 
caso,  la  teología  se  focalizaría  en  la  superficie  diacrónica,  pero  en  tanto  tal  no 
puede separarse de  la  sincrónica, a partir de  la  cual  se historiza en un momento 
particular.  
  Por  ello,  la  teología  acompaña  el  trabajo  etnográfico  con  el  objetivo  de 
fortalecer las indagaciones en torno a las resignificaciones discursivas y prácticas, 
dentro  de  un proceso  socio‐histórico más  amplio.  El  análisis  de  las  afirmaciones 
del  nativo  o  la  observación  de  campo  debe  ir  de  la  mano  de  un  estudio  de  las 
cargas significativas que se  le dan a narrativas, símbolos, rituales o prácticas que 
mantienen cierta presencia y permanencia. 
 
 
 
Ciencias sociales Teología 
Superficie 
sincrónica 
Superficie 
diacrónica 
Cruce disciplinar 
Cruce hermenéutico 
  8 
La hermenéutica teológica en el campo del saber social 
  Desde  una  segunda  perspectiva,  existen  trabajos  –especialmente  en  los 
estudios poscoloniales‐ que ven a la antropología más como una hermenéutica de 
la  cultura  que  una  ciencia  de  la  cultura  (Scott,  1989),  donde  se  enfatiza  más 
específicamente  los  procesos  de  construcción  de  sentido  que  la  búsqueda  de 
normativas  sociales.  Como  afirma  Hauget  (2006),  la  teología  es  también  una 
ciencia  hermenéutica  ya  que,  como  vimos  anteriormente,  en  ella  se  entrelazan 
necesariamente diversos  elementos  analíticos  y  epistemológicos,  que  indagan  en 
torno a los procesos de interpretación y acción de los discursos y comunidades de 
fe.  Más  concretamente,  la  teología  también  representa  una  práctica  discursiva 
donde mito y rito van juntas (Macquarre, 1976:20) 
  Pierre Gisel (mencionado por Hauget, 2006:38) afirma que las ciencias de la 
religión comparten al menos tres focos de interés con la teología: la referencia a lo 
absoluto  (lo  trascendente,  lo  Sagrado),  la  referencia  a  lo  simbólico  y  ritual,  y  la 
referencia  a  los  lugares  de  pertenencia,  de  tradición  y  experiencia.  Más 
concretamente,  Joel Robins (2006) propone que  la noción de alteridad es uno de 
los elementos que vincula la teología y la antropología, en relación a la centralidad 
que  poseen  comprensiones  como  diferencia,  otredad,  trascendencia,  en  ambos 
campos.  Como  resume  Vitor  Westhelle  (2012),  la  teología  trata  de  explicitar  la 
paradoja y darle representación, mientras las ciencias tienden disimularlo.  
  Esta  propuesta  de  vinculación  hermenéutica  entre  ciencias  sociales  y 
teología  conlleva  comprender  la  relación  entre  estos  campos  no  sólo  desde  una 
perspectiva pragmática o metodológica sino epistemológica y, más aún, ontológica. 
Se conecta en buena medida con  la dimensión  fenomenológica de  la  teología que 
desarrollamos  anteriormente.  En  otros  términos,  estos  procesos  parten  desde  la 
interacción y redefinición recíproca de los fundamentos constitutivos y puntos de 
partida  de  ambas  disciplinas.  De  aquí  que  las  ciencias  sociales  no  solo  son  un 
“método” utilizado por la teología (ver la discusión de Mo Sung 1994 sobre el uso 
del  materialismo  dialéctico  por  parte  de  la  teología  de  la  liberación)  sino  que 
penetran  en  las  comprensiones mas  básicas  de  esta  dimensión.  Por  otro  lado,  la 
teología  también puede trabajar en relación a  instancias centrales de  las ciencias 
sociales, no  solo  como una disciplina  centrada en el  fenómeno religioso en  tanto 
campo aislado sino como aporte para la construcción de conocimientos y lecturas 
de sentido social alternativas y complementarias a otras epistemologías. 
  En  esta  dirección,  podríamos  vincular  tres  elementos  entre  estos  campos. 
Primero,  la dimensión de trascendencia como construcción/promoción de alteridad. 
Esto significa que el sentido de trascendencia, tan propio del fenómeno religioso (y 
vinculado también a nociones como sagrado o misterio), puede transformarse en 
una  clave  de  lectura  socio‐cultural,  donde  el  “más  allá”  deviene  en  marco 
hermenéutico  de  reinterpretación  de  los  hechos  en  tanto  sentidos  construidos. 
Desde  la  filosofía  existen  trabajos  sobre  esta  relación,  como  la  teología  del 
acontecimiento  (Caputo,  2006)  o  ciertas  corrientes  de  teología  posmoderna 
(Caputo  y  Scanlon,  2007)  También  encontramos  propuestas  desde  la  teología 
poscolonial (Rivera, 2010) y la teología latinoamericana (Hinkelammert, 2010) El 
mismo  de  Sousa  Santos  (2009:52)  afirma  que  el  paradigma  epistemológico 
emergente tiene que ver con un “Dios en vías de regreso”, sin nada de divino sino 
con deseo de armonía y comunión, como una “nueva gnosis en gestación”. 
El segundo elemento es el reconocimiento de la imaginación teológica como 
imaginación  social.  Cuando  hablamos  de  imaginación  teológica  nos  referimos  al 
  9 
mismo  discurso  de  fe,  con  sus mediaciones  rituales  y  simbólicas  inherentes  a  la 
cotidianeidad de  los sujetos creyentes y  las comunidades religiosas. Los espacios 
religiosos y  los discursos teológicos son  instancias de construcción de sentido en 
vistas,  como mencionamos  anteriormente,  de  los  cambios  en  torno  a  la  relación 
entre pluralización y  construcción  identitaria  como marco de  significación socio‐
cultural  y  político.  Esto  lleva  a  la  necesidad  de  ampliar  la  comprensión  de  la 
ontología  de  lo  teológico  como  su  relación  e  inter‐penetración  con  las  ciencias 
sociales. 
Por  último,  en  conexión  al  punto  anterior,  la  pluralización  de  sujetos 
creyentes  como pluralización de  sentidos.  Aquí  hay  varios  aspectos  a  resaltar.  En 
primer  lugar,  es  importante  valorar  la  importancia  del  discurso  religioso  y 
teológico como marcos de pluralización de significados (social, identitario, cultural, 
político, etc.) En segundo lugar, la pluralización de sujetos e instituciones que ello 
produce,  también  es  un  aporte  a  la  vinculación  con  temas  centrales  para  las 
ciencias sociales,  como  los discursos alternativos y heterodoxos de  identificación 
socio‐política,  las  transformaciones  en  el  marco  de  las  construcciones  de 
instituciones  sociales  más  allá  de  los  sentidos  y  formas  tradicionales  (nación, 
Estado, partido, ideología, entre otras) 
 
Conclusiones  
  Podemos  decir  que  el  redimensionamiento  de  la  relación  entre  teología  y 
ciencias  sociales  pasa  por  comprender  desde  otra  óptica  ambos  campos.  Como 
vimos, por un lado, los reduccionismos con respecto a la definición de lo teológico 
no sólo se evidencian en el campo de las ciencias sociales sino, paradójicamente, en 
la misma academia teológica y religiosa. Por ello, se requiere profundizar aun más 
la  definición  del  quehacer,  saber  y  enseñanza  teológicos,  con  el  propósito  de 
ampliar  tanto  las  matrices  que  definen  su  especificidad  como  también  su 
capacidad  de  construir  puentes  de  diálogo.  Dichas  intersecciones  no  sólo  deben 
darse  de  forma  pragmática  –o  sea,  de  cómo  la  teología  se  toma  de  las  ciencias 
sociales en tanto método de análisis social, o estas últimas a la primera como una 
disciplina  restringidaal  estudio  de  la  confesionalidad  en  un  fenómeno  religioso‐ 
sino  desde  una  perspectiva  más  profunda,  enfocada  en  un  giro  ontológico  que 
abarque los locus de sentido que convocan a ambos campos.  
  Por  otro  lado,  también  se  necesita  construir  un mejor  acercamiento  a  las 
ciencias sociales, en varios sentidos. Primero, como hemos dicho, dejar de ver estas 
disciplinas  simplemente  desde  una  perspectiva  metodológica  o  utilitarista,  para 
entenderlas como encuadres epistemológicos a partir de las cuales se da sentido a 
los  elementos  simbólicos,  discursivos  y  prácticos  inherentes  a  la  fe.  Segundo, 
entender  el  lugar  que  posee  una  lectura  teológico‐hermenéutica  dentro  de  las 
ciencias sociales, para encontrar puentes más fundamentales de diálogo.  
  Más  aún,  esta  relación  se  podría  profundizar  si  se  deconstruyen  diversos 
elementos. Primero,  comprender que  la  teología es un discurso contextual, y por 
ello  contingente,  subjetivo  y  pasajero.  Aunque  esto  parece  una  verdad  de 
Perogrullo,  muchas  instituciones  y  comunidades  eclesiales  aún  no  comprenden 
esta dimensión, hecho por el cual se produce una gran dificultad para entablar un 
diálogo  constructivo  entre  estos  campos.  Segundo,  que  la  disciplina  teológica 
requiere  de  una  profunda  transformación  en  los  campos  hermenéuticos, 
epistemológicos  y  metodológicos,  donde  no  se  pierda  la  especificidad  de  la 
teología, pero donde ella se construya más intencionalmente desde los escenarios 
  10 
históricos.  Esto  arroja  muchas  preguntas  sobre  la  pertinencia  de  los  diseños 
curriculares de instituciones educativas y los métodos teológicos contemporáneos. 
¿Desde dónde parten: principios dogmáticos o nudos problemáticos? 
En  resumen,  podemos  decir  que  en  el  campo  del  quehacer  teológico  el 
problema principal es –valga la redundancia‐ teológico. En este sentido, carecemos 
de  definiciones  de  la  tarea  teológica  que  evidencien más  concretamente  el  lugar 
del  discurso,  de  las  prácticas  simbólicas  y  rituales,  y  de  la  contingencia  de  los 
procesos  socio‐culturales.  La  teología  sigue  muy  arraigada  a  concepciones 
clausurantes  y  positivistas  del  conocimiento,  aunque  ello  no  se  lo  reconoce.  Por 
esta  razón,  elementos  como  espiritualidad,  hermenéutica,  misión  y  pastoral  no 
pueden seguir siendo dimensiones ad hoc sino deben pasar a ser constitutivos de 
la teología, desde cuyo análisis –de la mano de las ciencias sociales como marco de 
estudio  ontológico‐  se  analicen  las  resignificaciones  dogmáticas,  los  procesos  de 
construcción religiosa del discurso y la pluralidad de imaginaciones teológicas con 
respecto a la revelación del misterio divino en los intersticios de la cotidianeidad.  
 
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