AUTORES VARIOS Teología y nuevos paradigmas

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Paulo Fernando C 
Rogério 
Maria José Fontes KR 
| Etienne A. Hi 
Benedito Ferraro 
Faustino Teixeira 
Luiz Bernardo Leite Araújo 
Teología 
- y Nuevos 
paradigmas 
MENSAJERO 
Colección TEOLOGÍA 
1. Tras la muerte, la luz. Cristo resucitado 
y la transfiguración del hombre. Por 
L.M. Bermejo. 
. El espíritu de vida. El Espíritu Santo 
en la vida del cristiano. Por L.M. 
Bermejo. 
. Pobreza y evangelización. Seguidores 
de Jesús. Por José Luis Cincunegui. 
. El evangelio como parábola. Metáfora, 
narrativa y teología en los evangelios 
sinópticos. Por John R. Donahue, S.J. 
. El Jesús de los discípulos. Por Jacques 
Guillet, S.J. 
. Milagros. Una interpretación existencial. 
Por Josef Imbach. 
. Imágenes deformadas de Jesús. 
Modernas y contemporáneas. Por 
Bernard Sesboiié 
. Teología y nuevos paradigmas. Por 
Márcio Fabri Dos Anjos y otros. 
Colección 
LA BARCA DE PEDRO 
£. 
Le 
> 
VO Ip rm 
Mujer, Iglesia, Sacerdocio. Por Manuel 
Alcalá, S.J. 
También la Iglesia tiene historias. Por 
Ricardo Sanchís, S.J. 
¿Tiene sentido la vida religiosa? Por 
Simon Decloux, S.J. 
Catecumenado de adultos. Por la 
Comisión Nacional Francesa de 
Catequesis. 
El derecho en la Iglesia católica. Por 
Jacques Vernay. 
Sacerdote, ni más ni menos. Por Michel 
Mounier y Bernard Tordi. 
El cristiano ante las grandes religiones. 
Por Francois Varillon, S.J. 
¿Qué va a ser de la parroquia? Por 
Pascal Thomas. 
Oración y temperamento. Por Chester 
P. Michael y Marie C. Norrisey. 
10. El evangelio al encuentro de las 
culturas. Por Michaél Amaladoss, S.J. 
oz. 
TA 
0 
TEOLOGÍA 
Y 
NUEVOS PARADIGMAS 
Márcio Fabri Dos Anjos (ed.) 
EDICIONES MENSAJERO 
SY E A Y 
CLAREMONT 
SCHOOL OF THEOLOGY 
Claremont, CA 
Está prohibida por ley la reproducción, almacenamiento O transmisión, 
total o parcial, por cualquier medio o procedimiento técnico, de esta publi- 
cación —incluido el diseño de la misma y las ilustraciones— sin permiso 
expreso del editor. 
Título original: Teologia e novos paradigmas 
Traducción del portugués: José Antonio Aguirre Setas 
Portada y diseño: Alvaro Sánchez 
O Soter y Edicoes Loyola, Sao Paulo, Brasil. 
O 1999 Ediciones Mensajero, S.A. - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 Bilbao. 
E-mail: mensajeroOfedecali.es 
Web: http: / /www.mensajero.com 
ISBN: 84-271-2227-6 
Depósito Legal: BI.-455-99 
Printed in Spain 
Impreso en: Gestingraf, S.A.L. - C* de Ibarsusi, 3 - 48004 Bilbao 
Índice 
Introducción (Márcio Fabri dos Anjos) ................. 9 
1. Consideraciones sobre el término «paradigma» 
(iz Bernardo Lette. ATaiJo ileso dato 17 
Puntualizaciones introductorlaS ...ommoommmsseao 17 
La controversia en la reciente historia de la ciencia ... 19 
Los paradigmas filosóficos ayer y h0y .............- 24 
2. Diferentes paradigmas en la historia de la teología 
(odo, Batista Libanio) espro a oneroso bea eee o ps y 
Paradigma de lo sagrado ....oocooooooccrrrrrrross 38 
Paradigma gnóstico-sapiencial ......ooooooooooo..> 39 
Paradigma del ser-esencia ....ooooooococorrroross. 40 
Paradigma de la subjetividad, intersubjetividad, 
A 42 
Paradigma de la historia .......0oooooroorrerrcrss 43 
Paradigma de la praxiS ...0oooorocrorrrrracrrrtss 45 
Paradigma del lenguaje .......<<.oo<=.ooosrrrrsrrsss 46 
Paradigma de la narración ....ooooocoorrrrrrerross 
48 
Paradigma de la holística ........ooooomorrrrreros> 
50 
3, Nuevos paradigmas y teología latinoameri
cana 
(Paulo Fernando Carneiro de Arta EII
 53 
Sociedad post-industrial y el fenómeno de la 
globalización de la economía... - MODA
 oo 56 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
Modernidad en crisis AS 58 
Rumbo a tna nueva cultura a A 64 
Teología de la liberación y nuevos paradigmas ...... 66 
. Naturaleza y cultura. Incidencias teológicas de las 
actuales transformaciones en el mundo del trabajo 
Aa a o a A 69 
La constitución de una cultuta 0... nacos oc 71 
Elfmunda del HD O O TO 74 
Gantt téciica o tae a E a RA 77 
Euestiones para late lot 80 
. De la liberación y la ecología: desdoblamiento de 
un mismo paradigma 
O 83 
La emergencia de la era ecológica .........o........ 85 
A la escucha del grito del oprimido ................ 88 
El ser más amenazado de la creación: el PODIA. sien 93 
Teología de la liberación y discurso ecológico como 
puéeñte ente el Norte Y el Sur lua aa 96 
. Género, saber, poder y religión 
(Maria José Fontes Rosado NUS O 99 
El discurso competente y la palabra de las mujeres: 
las relaciones entre saber y poder... o... 101 
De la «cuestión de la mujer» a las relaciones sociales 
A o O Al A 105 
E ARA A 110 
AMOO de COn E O 112 
Referencias bibliográficas. EI AAA 114 
ÍNDICE 
7. Nuevos paradigmas resultantes del diálogo interreligioso 
AS O a ae Us 117 
Nueva sensibilidad eclesial: la ciudadanía dialogal ... 118 
Controversia teológica y nuevo paradigma .......... 122 
El pluralismo religioso en el designio salvífico de Dios 126 
La revelación bajo la nueva perspectiva ............ 130 
Es a 134 
Lavcentralidad.deliReino tus. puntadas 2 es 139 
Identidad y apertura en la dinámica dialogal del 
AO o e a 145 
8. Teología y nuevas antropologías 
(Elena Hicuet) de peocosa dea 100 Don UE e 149 
Hablar de Dios para hablar del hombre ............. 150 
Teología y sus «mediaciones» antropológicas ........ 152 
Perspectiva de B. MondiN ....oooccoocooorrcrrr rss 156 
La visión creyente de González Faus ............... 158 
La «antropología cristiana» de J. Comblin ..........- 160 
Antropología de la unidad en la pluralidad de García 
ARS AAA E RT IAS TESTIGO 161 
Puntos comunes de búsqueda ...oooooococomocorm.. 165 
Una cuestión sobre el humanismo .....ooooooooo.... 167
 
«Humanismos» emergentes ....ooooccororrrrmssss 
170 
9. Encrucijadas de la ética teológica actual 
(Márcio Fabri dos AnjOS) ..<.<oooocororrorerren
toss 175 
Sin perder el hilo de la historia ....... <<< +00 .=+..*:
 176 
La cuestión de los agentes de la elaboración ética .....
 178 
Encrucijadas de lo «natural» ...0oooocororererero
ss 181 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
La eficiencia y la contramano de la resistencia ....... 
De la situación a la condición: género y corporeidad .. 
LOS Pobres PUSO TUDO 
Lrios.en la ecruciada e e o dea as: 
10.Función de la teología en medio de las crisis de 
referentes, de utopías y de esperanza 
(DENCa NOIR TO TO a AN ARES a ARA 
Da ex SOC ra a O A 
Rehacer la utopía organizando la esperanza ......... 
Grear comunidades ea e A RN 
183 
187 
188 
191 
195 
197 
200 
204 
206 
Introducción 
lees reflexiones presentadas en este libro nacen de una 
constatación relativamente fácil de hacer: estamos en un 
momento de mutaciones tan profundas y generalizadas que 
caracterizan un verdadero cambio de época. Nos enfrentamos 
cada vez más con la complejidad de los seres y avanzamos en su 
descodificación. El conocimiento tecnológico se convierte en el 
principal poder de producción. Las nuevas formas de hacer 
implican nuevas formas de ser, de sentir, de pensar, de relacio- 
narse. La velocidad de proceso de los ordenadores insinúa el 
nuevo ritmo de velocidad de la vida. La red de comunicaciones 
proporcionada por la tecnología revela, al mismo tiempo, cerca- 
nías y distancias, semejanzas y diferencias, pone al descubierto 
las paradojas de las relaciones como juego de poder. Las crisis 
que hoy se agudizan incitan a cambios radicales en el modo de 
relacionarnos, de implicarnos en los procesos de la vida y de 
garantizar la calidad de nuestra existencia. 
Cambios tan amplios se tornan indescriptibles en su tota
li- 
dad y difícilmente analizables. Algunos analistas arrie
sgan pro- 
yecciones del futuro que nos aguarda y, en gran part
e, son urdi- 
das por las decisiones asumidas hoy. Muchas de esa
s proyeccio- 
nes del futuro tienen casi, como en películas d
e ciencia-ficción, la 
magia de condicionar el presente, pues las gran
des políticas de 
la sociedad se piensan hoy en una proyección 
mínima de diez 
añosy algunas llegan a un siglo. 
Uno de los factores importantes del funcio
namiento de la 
vida son las percepciones, sentidos e inte
rpretaciones con los 
que elaboramos nuestra experiencia de v
ivir. Y en este punto 
neurálgico de proyección de nuestra vida, oc
urren igualmente 
cambios sustanciales. El hecho de que ya
 podemos percibirnos a 
partir de un punto fuera de nuestro propi
o planeta es señal de 
Y 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
un cambio radical en las posibilidades que tenemos de interpre- 
tar. Llegamos al punto clave de los referentes con que las ciencias 
se constituyen. Sabemos cómo entran en ebullición antiguos pre- 
supuestos, con la llegada de nuevos referentes en cada área del 
saber y el actuar. Aquí entra en juego el término paradigma, 
usado y superusado, para mencionar los referentes, nuevos o no, 
sobre los que sustentamos el sentido y la fiabilidad de nuestras 
prácticas y teorías. 
Ésta es una rápida descripción del contexto en que se ins- 
criben las investigaciones de este volumen. La teología es una 
ciencia que trata principalmente de los sentidos de la vida. 
Fundamenta, sistematiza y ayuda a la fe con que las personas y 
comunidades interpretan y proyectan su vida y dinamizan su 
caminar. La teología, como proyección de vida, penetra, por la 
fe, incluso en el horizonte de la eternidad. Mucho más, por con- 
siguiente, que la perspectiva de algunas décadas o siglos. Los 
referentes de su fiabilidad y certidumbre se dirían tan firmes 
como la fe en la que se fundamentan. Como decían los clásicos 
medievales, la autoridad de Dios que se revela es el mayor argu- 
mento que garantiza sus principios (ST. L, q.1, a.8, ad 2). 
Es importante recordar las palabras de la confesión de 
Pedro a Jesús, cuando nuevos referentes ponían en crisis a los 
antiguos: Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna 
Un 6, 68). Bajo ese aspecto, podríamos decir que, en medio de la 
crisis de paradigmas, la teología es la garantía salvadora ante la 
oscilación de referentes. Trata del Absoluto y lo definitivo, mien- 
tras que los referentes tratan sobre lo provisorio y temporal. No 
cabría, en consecuencia, hablar de nuevos paradigmas en teología. 
Si no es el término adecuado para situar el estatuto episte- 
mológico de la teología en su lugar entre las ciencias, es intere- 
sante notar, sin embargo, la relevancia de la reflexión teológica 
cuando se trata de discutir los grandes referentes que regulan la 
proyección y conducción de la vida humana. Le compete un 
papel indispensable en la indagación y sistematización de la 
experiencia de lo inefable, de lo Absoluto y definitivo en la mar- 
cha de la Historia humana. No sustituye de ninguna manera, ni 
siquiera puede pretender interferir en la autonomía con que las 
ciencias establecen sus referentes. Sin embargo, estudia y analiza 
10 
INTRODUCCIÓN 
las propuestas que salen al encuentro de las grandes preguntas 
de la humanidad sobre el sentido de la vida, ofreciendo así una 
contribución específica, relevante y reveladora. 
Por otro lado, la propia teología no escapa a la crisis de refe- 
rentes. En la medida en que fuese útil retomar las cuestiones 
planteadas por santo Tomás de Aquino, antes citado, podríamos 
decir que la primera posibilidad para hablar de paradigmas y 
sus crisis en teología reside en el reconocimiento de la relación 
entre fe y razón. La teología, en cuanto busca en la razón el 
apoyo a sus afirmaciones y propuestas, se convierte en interdis- 
ciplinar y participa de los cambios históricos por los que pasan 
los esfuerzos y formulaciones de la razón por las ciencias. 
También participa de las crisis de referentes que las ciencias 
enfrentan actualmente. 
Pero ésa sería aún una crisis, por así decir, indirecta, en 
cuanto la teología participa de la crisis de paradigmas de las 
otras ciencias. Obviamente que de ahí se derivan elementos para 
cambios en la propia teología. Pero la crisis más directa se pre- 
senta en la teología cuando se asumen nuevos referentes para 
sus propios principios, que, de acuerdo con las fórmulas de los 
clásicos, nacen de la revelación de Dios. Entonces parece justo 
afirmar que la inquietud sobre nuevos paradigmas en teología 
tiene su epicentro en el concepto de Revelación. Su reubicación 
en nuevas coordenadas antropológicas puede merecer la defini- 
ción de cambio de paradigma. Tal vez por eso, un gran grupo de 
teólogas y teólogos de la Sociedad de Teología y Ciencias de la 
Religión (SOTER) quería que el presente volumen tratase sobre 
el macroecumenismo o el diálogo entre las grandes religiones. La intui- 
ción parecía indicar que ese otro tema podría propiciar un enfo- 
que más abierto y directo a la cuestión de nuevos paradigmas en 
teología. 
Prevaleció la opción de un enfoque más amplio y genera
l, 
expresado con el término de nuevos paradigmas. La p
referencia 
por esa opción antepone la tarea de analizar los grandes
 cambios 
en la sociedad como el gran contexto de los cambios en t
eología. 
El presente volumen asume esas preocupaciones y
 reúne algu- 
nos ensayos que recogen elementos valiosos para una 
introduc- 
ción a esa compleja temática. 
11 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
Comenzamos con el estudio de dos conceptos que dan el 
título a este libro: uno responde al concepto de paradigma y el 
otro explica la diversidad de modelos que se esconde detrás del 
término teología. En el estudio de Luiz Bernardo, partimos de la 
necesidad de superar los equívocos del término e ir más allá del 
modismo que lo lleva a ser utilizado incluso de una manera 
impropia. Nos pareció importante recuperar el contexto de su 
emergencia en las cuestiones de la investigación científica, espe- 
cialmente como aparecen en K. Popper y Th. Kuhn. En la secuen- 
cia de los textos, se puede percibir cómo los ensayistas de este 
volumen tienen conciencia de la especificidad conceptual que 
rodea al término. Y, para escribir con más libertad, tienden a usar 
más referentes y modelos que paradigmas, con la exactitud de su 
acepción científica. En el ensayo de J.B. Libanio, encontramos un 
sucinto y sugerente cuadro histórico de modelos o paradigmas 
teológicos. Podemos ver aquí con rapidez los puntos de cambio 
o divergencia entre los modelos, pudiendo situar las teologías 
con sus características principales. A partir de ese cuadro de 
nueva cara de la teología, podríamos preguntarnos sobre qué teo- 
logía se interroga por nuevos paradigmas. 
Aunque el desafío de nuevos paradigmas se plantee para la 
teología de manera general, hablamos naturalmente a partir de 
la elaboración teológica latinoamericana, que se condensa en 
especial a partir de los años 60 y se refuerza por las conferencias 
de Medellín (1968) y Puebla (1979). Las preguntas generales son 
aquí más o menos las siguientes: ¿qué está pasando con nuestra 
teología? ¿Dónde están y en qué consisten los nuevos paradig- 
mas que se le presentan? ¿Cómo puede expresarse la teología de 
la liberación en esos nuevos paradigmas? 
Tres ensayos se refieren a importantes aspectos para res- 
ponder a esas preguntas. Paulo Fernando sitúa los nuevos para- 
digmas en el contexto de la aparición de la sociedad post-indus- 
trial y la globalización de la economía de los años 80-90 en con- 
trapunto con el fuerte período de industrialización que le pre- 
cede. Analiza lo que eso significa desde el punto de vista de cri- 
sis de modernidad y transformación cultural, y concluye pun- 
tualizando algunos nuevos rumbos para la teología de la libera- 
ción. Rogério Valle considera más específicamente el mundo del 
12 
INTRODUCCIÓN 
trabajo y sus cambios en nuestro contexto social; relaciona las 
transformaciones del trabajo con las transformaciones cultura- 
les; y recoge las incidencias que tienen en la teología. Leonardo 
Boff retoma la trayectoria más reciente de su reflexión teológica 
desde el punto de vista de la ecología y muestra cómo la opción 
por los pobres y el discurso teológico bebendel mismo para- 
digma: «teología de la liberación y discurso ecológico se exigen y com- 
plementan». 
El tema de los nuevos paradigmas pasa hoy, claramente, 
por las transformaciones culturales. Percibimos eso en los ensa- 
yos mencionados anteriormente, así como en los estudios y dis- 
cusiones desarrollados por la SOTER en torno a la inculturación. 
Y como no existe cultura sin seres humanos, el discurso sobre 
nuevos paradigmas pasa también concretamente por los grupos 
humanos que se hacen sujetos suyos. Un interesante tema que 
desgraciadamente no pudimos concretar como ensayo en este 
volumen sería la pregunta sobre los sujetos sociales responsables 
de la producción de nuevos sentidos y nuevos referentes. Queda 
aquí registrada la inquietud provocando la imaginación refle- 
xiva del lector o lectora. 
En esa línea de preocupación, presentamos en este volumen 
dos aproximaciones que rozan la cuestión, aunque en ángulos 
muy diferentes. Maria José R. Nunes introduce las cuestiones de 
género en la teología, defendiendo la estrecha e indisoluble rela- 
ción entre su producción académica y la trayectoria del movi- 
miento feminista. Su ensayo aclara la relación entre la emergen- 
cia socio-religiosa de las mujeres y la emergencia de nuev
os 
paradigmas. 
Faustino Teixeira tiene como punto de partida el pluralis
mo 
religioso. El punto de contacto con la dimensión socio-re
ligiosa 
reside en el hecho de que las grandes religiones remite
n muy de 
cerca a grandes tradiciones culturales que agrupan 
a personas 
bajo el mismo horizonte. Es significativo que el diá
logo interre- 
ligioso tenga una condición fundamental que conv
oca, en pri- 
mer lugar, a las personas a trascender las difere
ncias y a postu- 
lar juntas la paz. 
Faustino sintetiza en este ensayo grandes cue
stiones que 
exigen nuevos paradigmas para reubicar impo
rtantes temas teo- 
eN 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
lógicos, como el designio salvífico de Dios para los pueblos y, 
consiguientemente, el sentido de la Revelación y el lugar de 
Jesucristo y su anuncio del Reino. Los nuevos paradigmas en esa 
área son indispensables, al menos para que las convicciones reli- 
giosas no se transformen simplemente en presunción excluyente 
y llena de sentimientos de superioridad. 
Los ensayos de este volumen abren finalmente un espacio 
para considerar algunas áreas específicas de la teología, en 
cuanto lindan con nuevos paradigmas. Pensamos naturalmente, 
en primer lugar, en la hermenéutica bíblica como un lugar de 
máxima importancia para hacerse la pregunta sobre nuevos 
paradigmas. La exigencia de ese tema llevó a una elaboración 
más tardía, que será publicada próximamente en otro lugar. 
Aquí presentamos un ensayo de Etienne Higuet en el campo de 
la antropología teológica. La pregunta de fondo trata sobre los 
nuevos paradigmas de antropología con los que hacemos teolo- 
gía. Etienne repasa algunas obras más significativas en nuestro 
contexto, caracterizando los diferentes referentes antropológicos 
para la elaboración teológica. 
También a la ética teológica se le concede una atención par- 
ticular en un ensayo de Márcio Fabri. Teniendo en cuenta el con- 
texto de la elaboración católica romana (las iglesias protestantes 
tienen una tradición diferente), el autor describe nuevos rumbos 
al considerar, entre otras cosas, tanto los cambios como los suje- 
tos que la elaboran, las diversas experiencias de vida, especial- 
mente de los pobres, que fundan la experiencia ética y algunos 
puntos más técnicamente epistemológicos. 
Y, a modo de conclusión, planteamos una reflexión sobre el 
carácter pastoral de la propia elaboración teológica, pregun- 
tando sobre la función de la teología en tiempos de cambio. 
Benedito Ferraro desarrolla ese tema acentuando el servicio crí- 
tico de la teología ante la deshumanización, al mismo tiempo 
que le cabe explorar y replantear el sentido de la vida y las razo- 
nes de nuestras esperanzas. También asocia la fuerza de la teo- 
logía con la vitalidad de las comunidades. 
El conjunto de esos ensayos tiene como objetivo inmediato 
y práctico promover un amplio debate que la SOTER abre este 
14 
INTRODUCCIÓN 
año. Por tanto, los autores escriben en la perspectiva de facilitar 
elementos para una reflexión que sea desarrollada y enrique- 
cida, sea en la reflexión pastoral, sea en una discusión más 
amplia. Somos conscientes de que aún estamos lejos de una sín- 
tesis sobre el asunto; y de que también ni siquiera consigue aún 
tocar los puntos más relevantes de ese tema. Pero, en todo caso, 
queda la satisfacción de sentirnos trabajando juntos en la inves- 
tigación y el discernimiento. Pues sabemos que en tareas seme- 
jantes, asumidas en común, el propio Señor está en nuestra com- 
pañía. 
Márcio Fabri dos Anjos (ed.) 
Presidente de la Sociedad de Teología 
y Ciencias de la Religión (SOTER) 
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1 
Consideraciones sobre 
el término «paradigma» 
Luiz Bernardo Leite Araújo (*) 
(Mieros términos, utilizados originariamente en contextos 
precisos, adquieren una especie de vida propia y pasan a ser 
adaptados a situaciones y problemas distintos, a veces total- 
mente antagónicos. Los ejemplos son numerosos, pudiendo 
tomarse de saberes científicos, de jergas deportivas, de la comu- 
nicación cibernética, del lenguaje mediático, del folclore popular, 
etc. La discusión asumida en esta obra ejemplifica ese fenómeno. 
En efecto, se hizo costumbre el uso del término «paradigma» 
en 
la clasificación de las formas culturales y en la comprensión de
 
épocas históricas, resultado de una amplia divulgación que 
ha 
extrapolado mucho los límites del pensamiento especializado. 
Puntualizaciones introductorias 
Por su propia etimología griega (parádeigma), de l
a que 
redundó la transcripción latina habitual, no hay duda respec
to al 
uso lejano de este vocablo. Aparece en la Retórica de Aris
tóteles, 
como «ejemplo» utilizado regularmente por los
 oradores con 
fines persuasivos, o en la dialéctica platónica, c
omo «modelo» 
(*) Filósofo, profesor de la Universidad Federal
 de Río de Janeiro y de la 
Universidad Federal de Juiz de Fora, Min
as Gerais. 
E ABN 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
eterno de la cosa sensible, según la conocida doctrina de las 
ideas!. No obstante, el resonante éxito de la noción evocada debe 
atribuirse a la llamada filosofía post-empirista de la ciencia, ins- 
pirada en primer lugar en la subversión efectuada por Einstein 
de la física newtoniana, que trajo a la superficie el problema cen- 
tral de la revolución científica. Así, el debate en torno a la cien- 
cia —¿cuál es su significado?, ¿será un nuevo mito?, ¿habrá 
método en la investigación científica?, ¿se puede hablar de pro- 
greso en el conocimiento humano?- se convirtió en el escenario 
privilegiado para la eclosión de un concepto afortunado. 
Actualmente, es una tarea casi imposible señalar un campo 
siquiera en el que el término «paradigma» no esté presente, 
muchas veces de manera explicativa, otras tantas de manera ina- 
decuada, casi siempre en tono pretendidamente innovador. En el 
campo de la educación, se oye hablar del paradigma de la «cons- 
trucción» del conocimiento. En el de la teoría política, se evoca el 
llamado «tercer sector». Hay quien habla de un nuevo ciclo de la 
civilización marcado por el paradigma «ecológico». En estos u 
otros ejemplos,tenemos la significación implícita de un modelo o 
un patrón que se impone progresivamente a los individuos y 
grupos. En su acepción ordinaria, la noción de paradigma repre- 
senta efectivamente el éxito en el reconocimiento compartido de 
determinada solución planteada para problemas emergentes —de 
carácter particular o general-, solución que propicia la adhesión, 
refleja O no, por parte de los participantes de una comunidad, un 
movimiento, una nación, o incluso de la humanidad como un 
todo. 
Evidentemente, la historia de las ideas no permanece 
inmune a la aplicación de este concepto oriundo de la historia de 
la ciencia, de modo que los temas clásicos del pensamiento son 
revisados a la luz de paradigmas predominantes en cada época. 
El uso del término «paradigma», en este sentido, nos obliga a 
una contemplación dinámica de la realidad y, consiguiente- 
mente, de las innumerables producciones del espíritu humano. 
Ver, a propósito, las notas «Parádeigma» (M. Dixsaut) y «Paradigme» (P. 
Dumouchel) de la indispensable Encyclopédie Philosophique Universelle: Les 
Notions Philosophiques II, París, PUF, 1990, pp. 1846-1848. 
18 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
Pero esa dinamicidad ¿implica la absoluta relatividad de los 
modelos? ¿Estamos condenados a arrojar nuestro afán de bús- 
queda de la verdad a la hoguera de las ilusiones perdidas? La 
creciente percepción de la falibilidad de las teorías ¿conduce ine- 
xorablemente al callejón sin salida abierto por el escepticismo? 
Estas preguntas, antiguas y aún urgentes, brotan en el seno de la 
investigación filosófica, que transforma el cuestionamiento de sí 
misma en tarea imprescindible de su propio desarrollo racional. 
Dentro de ese marco, pretendo esclarecer el contexto de 
emergencia de ese concepto con vistas a señalar eventuales 
ámbitos de su aplicación. En primer lugar, planteo la controver- 
sia sobre los programas de investigación científica, tal como apa- 
rece en las obras de Karl Popper y Thomas Kuhn, de la que 
emergió el interés por el término en cuestión. En este sentido, me 
valgo de un célebre estudio del pensador británico, de origen 
húngaro, Imre Lakatos?. En un segundo momento, intento poner 
en evidencia algunos usos del concepto «paradigma» en el 
campo de la investigación filosófica, que podrán ser útiles en 
otros contextos. El desarrollo de este tópico es de carácter pro- 
gramático: en él se trata también de la emergencia de nuevos 
paradigmas en la actualidad, dentro de los que el autor privile- 
gia el del llamado entendimiento lingúístico defendido por la 
pragmática universal. 
La controversia en la historia reciente de la ciencia 
Sugerimos la importancia de la teoría de la relatividad de 
Einstein para el desarrollo de la historia de la ciencia. Cabe,
 
entonces, una breve reflexión en torno a lo que podríamos lla
- 
mar el «giro einsteniano», que provocó el colapso de la te
oría 
2 Me refiero al ensayo «Criticism and the methodology of s
cientific rese- 
arch programmes» (1968), Proceedings of Aristotelian Socie
ty, vol. 69 (1968-69): 
149-186, cuya teoría de los «programas de investigación 
científica» fue desa- 
rrollada de manera más extensa en el ensayo «Falsifica
tion and the methodo- 
logy of scientific research programmes» (1970), en
 Philosophical Papers l, 
Cambridge, Cambridge University Press, 1978,
 pp. 8-101. 
19 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
científica más corroborada en todos los tiempos, a saber: la 
mecánica y la teoría de la gravitación de Newton. No sólo de 
ésta, sino finalmente de la propia concepción del conocimiento 
científico entendido como conocimiento probado, sea éste 
último entendido como proveniente del entendimiento o de la 
evidencia de los sentidos. Esta concepción, a pesar de la lucha 
contraria promovida por todas las tendencias escépticas del pen- 
samiento occidental, había adquirido estatuto de verdad con la 
aparición de la física newtoniana, que marcó profundamente, 
como se sabe, la reflexión crítica de Kant. 
Sin embargo, tanto el pensamiento de Kuhn? como el de 
Popper*, eminentes filósofos e historiadores de la ciencia, erigen 
como principal foco de debate el tema de la «revolución cientí- 
fica», inspirado en el gran físico alemán. Del impacto causado 
por su teoría se forjó el total rechazo de la idea de que la ciencia 
progresa por medio de la acumulación de verdades eternas. De 
modo que, después de la superación de la imagen científica del 
mundo basada en el sistema tolemaico y en la física aristotélica 
(que perduró, como se:sabe, hasta mediados del siglo XVI) por 
la llamada «ciencia nueva» —protagonizada por pensadores 
como Copérnico, Kepler y Galileo, bautizada después como 
«ciencia clásica» en honor de Newton, a quien se tributa la defi- 
nitiva estructuración de la ciencia físico-matemática que preva- 
leció hasta principios de nuestro siglo—, una nueva crisis se inau- 
gura por el progreso vertiginoso de las ciencias matemáticas y 
físicas, apreciadas bajo nuevas luces a partir de la teoría de la 
relatividad de Einstein. 
Naturalmente, el optimismo reinante entre los teóricos del 
siglo XVIII es sustituido por una sensación permanente de crisis, 
no sólo en cuanto a los principios de aquella nueva ciencia des- 
3 Cf. Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The 
University of Chicago Press, 1962 (2* ed. rev.: 1970); The Essential Tension: 
Selected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago, The University of 
Chicago Press, 1997, 
2 Cf. K. Popper, The Logic of Scientific Discovery, Londres, Hutchinson, 
1959; Conjectures and Refutations, Londres, Routledge é: Kegan Paul, 1963; 
Objetive Knowledge, Oxford, Clarendon Press, 1972. 
20 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
tinada a suplantar a la filosofía y a su tendencia irreprimible a 
los devaneos metafísicos, sino también en lo que se refiere al 
valor y alcance de sus resultados, contestados a cada paso por 
los propios científicos y, en un cambio espectacular, por los filó- 
sofos e historiadores de la ciencia que instauran una reflexión 
crítica acerca de su desarrollo. Desde el punto de vista episte- 
mológico, se pone en jaque el principio de verificabilidad de las 
teorías, es decir, la idea de que la credencial de la ciencia reside 
en el hecho de que sus enunciados observacionales pueden ser 
verificados. El mérito de Popper consiste precisamente en seña- 
lar la idea de que los ensayos experimentales pueden demostrar 
solamente la falsedad de los enunciados de una teoría, o sea, su 
capacidad de resistir el mayor tiempo posible al mayor número 
de contrapruebas que apuntan a su engaño. Contra el verifica- 
cionismo de la concepción neopositivista de ciencia unificada, 
Popper opone el principio de la falsificabilidad o la refutabili- 
dad, defendiendo la tesis de que el conocimiento progresa por 
medio de ensayos y errores, de conjeturas y refutaciones, 
método que conduce a una aproximación gradual a la verdad. Se 
trata, pues, de una concepción exploratoria, y no meramente 
acumulativa, del conocimiento científico. 
La lectura de Kuhn, a pesar de los acuerdos preliminares ya 
señalados, es divergente. En su opinión, el criterio popperiano 
no existe en la realidad de la práctica científica, porque sus pro- 
tagonistas tienen como objetivo la preservación de sus teorías y 
no la búsqueda de nuevos hechos que puedan contestarlas. De 
este modo, Kuhn propone una distinción entre «ciencia normal» 
y «ciencia extraordinaria»: la primera consiste en la resolución 
de problemas a partir de un marco conceptual ampliamente 
aceptado por la comunidad científica; la segunda se caracteriza 
por la conflictividad con las contradicciones normales de inves- 
tigación, las que entran en crisis con la aparición de anomalí
as 
que perturban el carácter ejemplar de la solución (hasta entonc
es 
prometedora) de enigmas. En este sentido, el «
paradigma» 
representa la generalización deresultados suficientemente abier
- 
tos y coherentes en la resolución de puzzles, y, por eso, 
es tanto 
más eficaz cuanto más concreta la promesa de éxito en la supe
- 
ración de los problemas y en la presentación de hechos 
que jus- 
tifican sus predicciones. 
2 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
Lakatos esboza de la siguiente manera las divergencias fun- 
damentales entre los dos filósofos de la ciencia: según Popper, la 
ciencia es «revolución permanente», y la crítica es el corazón de 
la empresa científica; para Kuhn, por el contrario, la revolución 
es excepcional y extracientífica y la crítica, en «tiempos norma- 
les», es anatema. Para él, la transición de la crítica al compromiso 
señala el punto en que el progreso —y la ciencia «normal»— 
comienza. Para él, la idea según la cual a partir de una «refuta- 
ción» puede exigirse el rechazo, la eliminación de una teoría, es 
falsificacionismo «ingenuo». La crítica de la teoría dominante y 
la propuesta de nuevas teorías son admitidas únicamente en los 
raros momentos de «crisis». 
Como se puede notar, la reciente historia de la ciencia entra 
con fuerza en el concepto de paradigma, lo que se puede atribuir 
en buena parte al reconocimiento internacional de la obra de 
Kuhn. Enfocando la ciencia a partir de su desarrollo efectivo y 
del comportamiento concreto de sus agentes institucionales, 
Kuhn adopta el referido concepto como piedra angular en la 
comprensión de los cambios y revoluciones científicas. Los para- 
digmas son «visiones del mundo» —y, por tanto, más amplios 
que las teorías— que orientan la actividad normal de una comu- 
nidad científica. La ciencia se halla en estado de crisis cuando 
determinado paradigma deja de funcionar de manera adecuada 
en el tratamiento de problemas emergentes, hecho que impone 
el paso del paradigma en crisis a un nuevo paradigma que, a su 
vez, hace emerger nuevas tradiciones de ciencia normal. 
La historia de la ciencia oscila, según esa interpretación, al 
ritmo de revoluciones y normalizaciones. Y esto de forma no 
lineal y no acumulativa, ya que todo paradigma victorioso con- 
lleva una visión distinta de la naturaleza, que sirve de telón de 
fondo —inconsciente y difuso— en la consecución de los nuevos 
estudios y observaciones. Por ser «visiones del mundo», y como 
tales incorporan valores, modelos y procedimientos habituales 
que guían las investigaciones científicas, los paradigmas son, 
para Kuhn, inconmensurables, razón por la cual no se puede 
5 Lakatos (1968), p. 150. 
22 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
hablar de «ciencia» en singular y sí en «especies» o «tipos» de 
ciencia (como en los casos de la mecánica newtoniana y de la 
mecánica cuántica) bajo las «formas» de ciencia normal o extra- 
ordinaria?, siendo ésta última vital para el paso de un tipo de 
ciencia a otro. 
No obstante, falta una explicación plausible para el cambio 
de paradigma. La descripción kuhniana de la fase que precede a 
las revoluciones científicas, como señala el último autor citado, 
deja la impresión de que el paso de la investigación normal a la 
extraordinaria representa un proceso de cuño irracional. Es 
como si, aleatoria o repentinamente, un paradigma alternativo 
irrumpiese y fuese llevado adelante gracias al espíritu innova- 
dor (y por eso mismo altamente incómodo para los adeptos al 
paradigma existente) de investigadores revolucionarios que se 
convierten, tal como lo describe la sicología gestáltica, en prosé- 
litos de la nueva concepción. Por lo tanto, el cambio de para- 
digma se ve no a partir de una construcción metódica, sino del 
surgimiento espontáneo basado en datos inconexos, ulterior- 
mente estructurados de manera significativa y comprensiva. 
Lakatos sugiere que el cambio científico, según Kuhn, es una 
especie de adhesión religiosa, una conversión mística indepen- 
diente del control de reglas racionales, algo perteneciente al 
campo de la «sicología social del descubrimiento», mientras que 
para Popper el progreso científico es racional o, por lo menos, 
objeto de reconstrucción racional, y, de este modo, incluido en el 
campo de la «lógica del descubrimiento». 
Lakatos considera que las implicaciones metodológicas de 
la disputa entre las teorías defendidas por Kuhn y Popper supe- 
ran los límites de la física teórica, y se extienden al campo de las 
ciencias sociales, la moral y la filosofía política. No se trata, lo 
que es de nuestro interés, de mero «punto técnico de epistemo- 
6 Sobre lo expuesto, cf. W. Stegmiiller, «A evolucáo do c
onhecimento: 
avanco náo-cumulativo do saber e dinámica das teorias. O p
ensamento de 
Thomas S. Kuhn», en: Idem, A filosofia contemporánea: introdug
áo crítica, Sáo 
Paulo, EFUSP, vol. 2, 1977, pp. 353-391. 
7 De ahí el título «Science: reason or religion?» de la introd
ucción de 
Lakatos al texto de 1970 (cf. nota 2 supra). 
23 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
logía. La confrontación (clash) afecta a nuestros valores intelec- 
tuales centrales sobre el papel y el valor de las teorías y la crítica 
en el desarrollo del conocimiento en el período post-einste- 
niano»S, El objetivo de este autor es doble. Por un lado, pretende 
mostrar que en la filosofía de Popper subsisten dos posturas 
mezcladas y Kuhn sólo consigue percibir una de ellas, o sea, la 
del falsificacionismo ingenuo. En este sentido, la crítica de Kuhn 
es absolutamente procedente y requiere, incluso, mayor intensi- 
ficación. Por otro lado, Lakatos intenta demostrar que existe un 
Popper más sofisticado que escapa a los análisis kuhnianos, lo 
que supera el falsificacionismo arriba evocado y puede escapar 
a las censuras hechas por Kuhn y proporcionar una explicación 
racional de las revoluciones científicas. 
No cabe entrar aquí en los pormenores, sino sólo resumir un 
debate que sigue estando trabado por los especialistas de la his- 
toria y de la filosofía de la ciencia. Lakatos afirma la importancia 
del cambio traído por el falsificacionismo en la valoración de las 
teorías científicas, pero distingue tres formas en el interior de 
esta postura, designadas de la siguiente manera: falsificacio- 
nismo dogmático o naturalístico, falsificacionismo ingenuo o 
metodológico y falsificacionismo sofisticado”. Popper está aso- 
ciado a esas tres concepciones, pero no siempre de manera 
correcta o suficientemente matizada. El primero, dogmático, es 
un autor imaginario de una versión vulgarizada de la filosofía 
de la ciencia popperiana, una ficción creada por distintos pensa- 
dores, aunque sea Popper el más conocido y divulgado. Para él, 
la ciencia procede mediante especulaciones audaces, seguidas 
por refutaciones firmes y conclusivas, acompañadas a su vez de 
especulaciones aún más audaces y, al menos en principio, no 
refutadas. La filosofía de la ciencia del segundo Popper, de 
acuerdo con Lakatos, se basa en conjeturas audaces, depuradas 
por duras refutaciones. No obstante, la mera refutación no cons- 
8 Lakatos (1968), p. 150. 
Las nomenclaturas son algo distintas en cada uno de los ensayos cita- 
dos; las que nombramos se encuentran literalmente en el texto de 1970. Es en 
el primer ensayo en donde aparece la distinción de los tres Poppers, asociados 
a cada una de las posturas: Popper (0), Popper (1) y Popper (2). 
24 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
tituye razón suficiente para eliminar la teoría refutada. La falsi- 
ficación ingenua, para Lakatos, consiste precisamente en la con- 
fusión entre refutación y eliminación, siendo ésta la tesis central 
de la metodología de este Popper bien criticado por Kuhn. 
Ahora bien, los experimentos no derrumban teorías, «sino sólo 
acrecientan la fiebre de problemas del cuerpo de la ciencia. 
Ninguna teoría prohíbe algún estado de cosas especificable de 
antemano. No es que propongamos una teoría y la naturaleza 
pueda gritarnos “no”; más bien, proponemos un enredo de teo- 
rías y la naturaleza puede gritarnos “inconsistente”. 
La cuestión se traslada,entonces, del problema de cambiar 
una teoría refutada por “hechos” al nuevo problema de resolver 
inconsistencias entre teorías estrechamente asociadas»!%. A este 
modelo está asociado el falsificacionismo sofisticado, encon- 
trado en el tercer Popper de Lakatos (desconocido por Kuhn), el 
que se concentra en el desarrollo de las teorías y no en la refuta- 
ción como principio metodológico principal. Lakatos esboza un 
modelo de falsificacionismo revisado que es pluralista, pues 
acepta como ingrediente estructural la proliferación de teorías 
rivales, y críticamente consciente del valor de la tenacidad en la 
defensa de las propias teorías. 
La nueva filosofía de la ciencia no se interesa tanto por la 
fundamentación de la estructura estática del conocimiento cien- 
tífico como por la explicación de la dinámica y del progreso his- 
tórico del mismo. Lakatos cree que esta tarea requiere el recurso
 
a unidades epistemológicas más amplias que las meras teo
rías 
aisladas, o sea, una serie de teorías y cambios progresivos
 y 
regresivos de problemas en cuyo contexto se sitúan los 
progra- 
mas de investigación científica. Un «programa de investig
ación» 
es un conjunto sistemático de reglas metodológicas que 
garan- 
tiza la continuidad de la empresa científica a lo largo d
el tiempo 
histórico. Todo programa consta de un «núcleo sólid
o», conven- 
cionalmente inmune a la refutación, y un cinturón 
protector de 
teorías auxiliares y modelos que se modifica según 
las vicisitu- 
10 Lakatos (1968), p. 162. 
25 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
des de la investigación y las exigencias de la estrategia heurís- 
tica. 
Lakatos percibe la continuidad científica, como él mismo 
afirma, bajo una óptica popperiana. Esto equivale a decir que, en 
esta controversia, su teoría se inclina resueltamente hacia uno de 
los lados del debate: «la estructura conceptual de Kuhn para el 
tratamiento de la continuidad en la ciencia es socio-sicológica; la 
mía es normativa. Yo contemplo la continuidad en la ciencia a 
través de “anteojos popperianos”. Donde Kuhn ve “paradig- 
mas”, yo también veo “programas de investigación” raciona- 
les»1!, Lakatos no se opone al criticismo kuhniano del falsifica- 
cionismo ingenuo de Popper (1). Incluso lo intensifica. El pro- 
blema reside en el hecho de que Kuhn no valora la fuerza de la 
posición del llamado Popper (2), oponiéndose no sólo a su teo- 
ría del desarrollo de la ciencia, sino al programa de investigación 
popperiano en su totalidad, excluyendo cualquier posibilidad de 
una reconstrucción racional de la empresa científica. De esa 
forma, «en la concepción de Kuhn las anomalías, las inconsis- 
tencias siempre abundan en la ciencia: la ciencia es un eterno 
desorden (mess). No hay una causa racional particular para una 
“crisis” que conduce a la ruina (overthrow) de un “paradigma”. 
La “crisis” de Kuhn es un concepto sicológico, un pánico conta- 
gioso...»!2. Tal vez esta imagen de Kuhn no corresponda fiel- 
mente a la intención del autor de La estructura de las revoluciones 
científicas, cuyos textos posteriores intentan precisar el concepto 
de paradigma, distinguiéndose en él un sentido sociológico 
amplio, que se hizo fecundo en el campo de la historia de las 
ideas, y, dentro de él, un aspecto metodológico, que permite cap- 
tar un sentido filosófico estricto1, 
Pero el hecho es que, del proyecto audaz de establecimiento 
de una historia falible y crítica de la ciencia, en que el vocablo 
l Lakatos (1970), p. 90. 
12 Lakatos (1968), p. 181. 
De forma más incisiva que Kuhn, en la línea de un anarquismo episte- 
mológico, se sitúa la obra de P. Feyerabend, Against Method, Londres, Verso 
(New Left Books), 1975. Leer también, del mismo autor, Farewell to reason, 
Londres, Verso, 1987. 
26 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
«paradigma» desempeñó un papel fundamental, al lado de otros 
correlatos, como los de revolución y ciencia normal, poco quedó 
en una filosofía postempirista reducida al contextualismo radi- 
cal de la concepción de racionalidad y al anarquismo del método 
científico. Introducido en epistemología a partir de los años 60, 
el término «paradigma» contribuyó a la renovación de la teoría 
de la ciencia, la que, a su vez, preparó el desarrollo de la quere- 
lla, aún inacabada, acerca del papel de la filosofía en el contexto 
contemporáneo del pensamiento post-metafísico. ¿Despedirse 
de ella? ¿Volver a las figuras prekantianas del pensamiento? 
¿Limitarse al trabajo particular sobre el lenguaje o la ciencia? 
¿Continuar su tarea de guardián de la razón bajo nueva conste- 
lación? ¿Transformarla en variante del privatismo literario? A 
estas múltiples preguntas, los pensadores reaccionan, comme 11 
faut, de manera diferente. Sin embargo, una sucinta visión 
retrospectiva sobre la historia de las ideas puede ayudarnos en 
la tarea, algo temeraria, con todo importante, de distinguir tra- 
diciones de pensamiento, tipificándolas según los paradigmas 
-o igual por el rechazo de ellos— que las dirigen. Es lo que vamos 
a hacer. 
Los paradigmas filosóficos ayer y hoy 
Desde el comienzo se notó el empleo recurrente del término 
«paradigma» en la clasificación de formas culturales y en la com- 
prensión de épocas históricas, de manera que los ciclos de las 
civilizaciones pasan a ser captados según las características pre- 
dominantes en medio de la diversidad natural de las acciones y 
de los pensamientos humanos. Aquello que normalmente llama-
 
mos «tradición» se alimenta de esos vasos comunicantes
 que 
captamos por medio de los «hechos del espíritu», de las real
ida- 
des inteligibles que son productos de la libertad humana. E
s en 
este sentido como hablamos, sin mayores elucubra
ciones, de 
«historia» y «cultura» de la humanidad. No atribuimos 
a los 
seres vivos no humanos, como a los seres inanimados,
 la capaci- 
dad de forjar tradición, cuya aprensión y posterior comunic
ación 
instituye una especie de problema existencial con el 
que se 
enfrenta todo nuevo individuo que llega a este mundo. 
2% 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
No se trata aquí de la vieja discusión filosófica sobre la 
racionalidad (o, en sentido contrario, de la no racionalidad) 
interna de lo «real», cuestión típicamente ontológica, sino de un 
tema más habitual en la teoría del conocimiento, que es el de las 
transformaciones históricas de la razón humana, capaz de so- 
portar una reconstrucción basada en la lógica de una experien- 
cia común de sentido. Ahora bien, es perfectamente lícito al inte- 
lecto humano buscar encadenamientos racionales, y en este sen- 
tido no arbitrarios, de lo que puede ser observado!*. La dificul- 
tad reside en la trasposición de la sucesión de realidades sensi- 
bles —cosas o acontecimientos—, que obedece a un proceso mecá- 
nico, para la sucesión de realidades inteligibles —acciones o 
representaciones—, como los campos de la historia y de la cul- 
tura, que obedece a un proceso dialéctico, cuyo vínculo no es 
casual. El problema, dicho de otra manera, es el del estableci- 
miento de una lógica del proceso histórico y cultural sin que 
tengamos que pagar el precio del rebajamiento de los hechos del 
espíritu al nivel de los hechos de la naturaleza. Ahí hay una 
cuestión, sea dicho de paso, de notoria actualidad en el candente 
debate sobre la universalidad del dominio ético frente a una 
postulación igual en el dominio científico. 
La pequeña digresión anterior tiene la intención de estable- 
cer algunas bases fundamentales en la discusión de los paradig- 
mas filosóficos de ayer y de hoy. La presentación en estos mol- 
des implica mantener el principio de una continuidad racional 
en la sucesión histórica de los productos culturales que, sin trai- 
cionar a la libertad humana, apunta en la dirección de una lógica 
no arbitraria del desarrollo. Algo que Jean-Marc Ferry señala 
—inspirado en la luminosa crítica de Raymond Aron a los incon- 
venientes metodológicos decierto racionalismo de la teoría de 
14 Al contrario de lo que piensa Richard Rorty, que denuncia como «ilu- 
sión metafísica» la indagación de una verdad atemporal, que, en la tradición 
del racionalismo occidental, piensa escapar a los contextos contingentes —de la 
lengua, del sí (self) y de la comunidad- en los que el pensamiento es ejercitado. 
La metafísica, como por supuesto la teología, surge aquí de la tentación gene- 
ral de encontrarse una naturaleza intrínseca, una «esencia» que triunfe sobre 
la radical contingencia humana (Cf. Contingency, Irony and Solidarity, Cam- 
bridge, Cambridge University Press, 1989). 
28 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
Max Weber! —, al recordar que, aunque Sócrates no sea la causa 
de Platón, ni Kant la causa de Fichte, hay, no obstante, una con- 
tinuidad racional revelada en esa «dialéctica filosófica» que 
impide, por ejemplo, subvertir la secuencia de Nietzsche a 
Heidegger, introduciendo entre ellos la figura de Descartes o la 
de Hume, o aun, con un nuevo ejemplo, intercalar la antigúedad 
(griega y latina) entre el mundo feudal y el mundo burgués. 
Sin embargo, como afirma aquel autor en un pasaje digno 
de reproducción íntegra, las «secuencias de la historia universal 
no son de ninguna manera mecánicas o causales. Son semánticas 
o gramaticales. Por esta razón, es hermenéuticamente imposible 
invertir, por ejemplo, la secuencia Fichte, Hegel, Dilthey, 
Heidegger —o también: Mozart, Beethoven, y Brahms a causa de 
Stravinski-, en cuanto que Fichte no es la causa de Hegel, y 
Dilthey la de Heidegger, ni Mozart es la causa de Beethoven y 
Brahms la causa de Stravinsky. En otro tipo de ejemplos, aún 
existe la razón por la que los alemanes y los franceses modernos 
pueden ser considerados como herederos históricos de los anti- 
guos griegos, aunque no sean sus descendientes físicos —título 
que podrían, en compensación, pretender los griegos modernos, 
sin ser por eso considerados como herederos históricos de los 
antiguos griegos. Sin embargo, esa curiosidad deja entrever 
la 
diferencia fundamental entre el tiempo histórico y el tiemp
o 
físico: al paso que, en el mundo físico, el tiempo de la su
cesión 
irreversible remite a la mecánica de las causas y los 
efectos, 
remite, en el mundo histórico, a la semántica de las pre
guntas y 
las respuestas»!?. Esto significa que, para Ferry, la 
historia uni- 
versal se produce pragmáticamente como un mundo 
de comu- 
nicación entre los mundos históricos y culturales, 
hipótesis a 
partir de la cual se hace posible la reconstrucción 
de una «razón 
histórica» insertada en el diálogo entre las 
culturas, en el que las 
respuestas, como los hechos para las causas, e
stán precedidas de 
preguntas repetidas en un «continuo semántic
o» indefinido, 
15 Cf. R. Aron, La philosophie critique de L'his
toire, París, Julliard, nueva edi- 
ción revisada y anotada por S. Mesure, 1
987 (sobre todo pp. 285s.). 
16 J.M. Ferry, Les puissances de l'expé
rience, París, Cerf, tomo l, 1991, pp.
 
201-202. 
29 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
pero plenamente rescatable a la luz de una lógica de la comuni- 
cación, que no se confunde con la dinámica factual de los mun- 
dos culturales en el tiempo físico. En esta Óptica se mantiene una 
lectura racional de las transformaciones históricas de un «mun- 
do en formación», evitándose, de una sola vez, el evolucionismo 
(vulgarizado y demodé) de la «concepción lineal» del desarrollo 
humano y el relativismo (ideología dominante de nuestra con- 
ciencia contemporánea) de la visión caótica de una mera «yux- 
taposición heteróclita de mundos culturales», cuyas alteridades 
inconciliables, en cuanto inconmensurables, radicarían en el his- 
toricismo y en el culturalismo sobresalientes de las producciones 
humanas?”. 
Verdaderamente, todo pensamiento importante pretende 
ser una respuesta acabada a las indagaciones suscitadas por 
otros pensamientos pasados. De forma retrospectiva, tendemos 
a agrupar varias respuestas en un todo comprensible, lo que per- 
mite establecer un «patrón» en el seno de las singularidades con- 
cretas de los sistemas de interpretación. Sería aberrante decir 
que el mundo cristiano medieval es producto del antiguo 
mundo griego, pero no es menos excéntrico querer entenderlo 
sin echar mano de las articulaciones metafísicas engendradas en 
él a partir de una apropiación hermenéutica de varias doctrinas 
de la antigúedad griega. Además, a despecho de las innumera- 
bles diferencias en el interior de cada uno de estos mundos, así 
como de la confluencia de los mismos, parece razonable postu- 
lar un mismo «esquema» de pensamiento determinante en las 
diversas líneas de investigación. 
17 Es curioso señalar que un autor como Lévi-Strauss, cuyo estructura- 
lismo comulga con la radicalización de esa comprensión contingente de la his- 
toria universal, tiene sensibilidad en la percepción de la fina transición entre 
las varias culturas y del peligro subyacente en la posición evocada, aparente- 
mente crítica. Dice: «Quienes pretenden que la experiencia del otro —indivi- 
dual o colectiva— es por esencia incomunicable, y que es para siempre imposi- 
ble, incluso hasta culpable, querer elaborar un lenguaje en el que las experien- 
cias humanas más distantes en el tiempo y en el espacio vienen a ser, al menos en parte, mutuamente inteligibles, no hacen nada más que refugiarse en un nuevo oscurantismo» (citado por Tzvetan Todorov, Nous et les autres, París, Seuil, 1989, y retomado en epígrafe por Ferry, ibidem, p. 197). 
30 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
En este sentido, se hizo usual el empleo del término objeti- 
vismo para designar el concepto vigente en los períodos antiguo 
y medieval, y, oponiéndose a él, el término subjetivismo como 
señal del pensamiento moderno. De un lado, tendríamos un hori- 
zonte filosófico dominado por el objeto, en el sentido corriente de 
aquello que se opone al sujeto, sea el representado por las figuras 
de la divinidad, de la naturaleza, sea el de la razón substantiva. 
De otro lado, asistiríamos a una inversión de papeles en la me- 
dida en que se le otorga al sujeto el predominio del acto del cono- 
cimiento, por el que este último impone a la realidad su código 
interpretativo. Hay quien habla de un paso de un «horizonte-cos- 
mocéntrico-subjetal» a un «horizonte-antropocéntrico-subjetal» 
con vistas a comprender el cambio del centro de gravedad del 
pensamiento clásico, griego y medieval, al pensamiento moder- 
no. Y también hay quien habla en diseños diferentes del sistema 
de las razones, clásica y cartesiana en cada caso, al señalar la pro- 
funda reformulación que consiste, en un esquema inspirado en la 
lectura heideggeriana, en la abolición de la «estructura onto-teo- 
lógica» y en su sustitución por una «estructura onto-antropoló- 
gica» de la conceptualización filosófica'. 
En esta misma línea de raciocinio, me acuerdo de la presen- 
tación sencilla pero extremadamente cuidadosa de los subsidios 
filosófico-culturales preparados, en los idus de la década de los 
setenta, por J.B. Libanio con el propósito de iluminar con ele- 
mentos teóricos la práctica crítica de los agentes de pastoral”. En 
el pequeño libro, se señalaban tres «esquemas mentales» —defi- 
nido éste como «horizonte de comprensión» o «lugar cultural» 
18 El primer esquema citado es el de Manfredo A. de Oli
veira, Ética e 
Sociabilidade, Sáo Paulo, Loyola, 1993, pp- 84s. En cuan
to al segundo esquema, 
ver el provechoso artículo de Henrique C. de Lim
a Vaz, «Religiáo e 
Modernidade Filosófica», en Síntese Nova Fase, v. 
18, n. 53 (1991): 147-165. El 
último autor discrepa, no obstante, de la lectura de Heide
gger al evidenciar el 
cambio de esquemas y no la permanencia del prim
ero, razón por la cual 
sugiere una discontinuidad a partir de la llegada del
 paradigma cartesiano, 
inaugurador de lo que él llama «modernidad moderna
», la que cambia pro- 
fundamenteel lugar de la religión —de sujeto a objeto 
de saber— en el espacio 
filosófico. 
19 Cf. J.B. Libanio, Formagáo da consciencia cr
ítica, Petrópolis-Río de 
Janeiro, Voces/CBR, vol.I: subsídios filosófic
o-culturais, 1978. 
31 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
que expresa la unidad más o menos organizada y coherente a 
partir de la cual pensamos, valoramos y asumimos la realidad, 
definición perfectamente adecuada para nuestro término para- 
digma- en tres «momentos» fundamentales comprendidos y 
organizados según las «categorías» del objeto, del sujeto y de lo 
social. El trabajo mantenía la tensión entre los planos estructural 
(permanencia) e histórico (evolución), describiendo las mentali- 
dades objetivista (estática), subjetivista (dinámica) y social (dia- 
léctica) a partir de cuatro relaciones básicas del hombre, a saber: 
consigo mismo (autoconciencia), con los otros hombres (inter- 
subjetiva), con la naturaleza (cosmos) y con el trascendente. En 
esta y en las anteriores descripciones se percibe claramente el 
lugar privilegiado ocupado por Descartes en la inauguración de 
la época moderna, en la transmutación del cuestionamiento 
acerca de la esencia o la «quididad» de las cosas en cuestiona- 
miento sobre el «significado» de ellas a partir del sujeto como 
centro de la inteligibilidad de lo real. Y después por Hegel, en su 
lectura del desdoblamiento de la modernidad, que aporta una 
nueva ruptura de carácter «historiocéntrico» o de explicitación 
de la «identidad dialéctica de la objetividad y de la subjetivi- 
dad», bien en el plano lógico, bien en el plano ontológico, que al 
final se identifican. 
El sistema hegeliano es, de hecho, emblemático como exége- 
sis de la modernidad, por cuanto no sólo apunta a la subjetividad 
como su elemento normativo fundamental, sino que la trans- 
forma igualmente en problema central de la filosofía. En opinión 
de Habermas, el pensador dialéctico fue el primero en desarrollar 
un concepto preciso de modernidad, comprometiéndose «...con 
la tarea de traducir en pensamientos su propio tiempo, que, para 
Hegel, significa la época moderna. Hegel está convencido de que 
no puede aprehender de forma alguna el concepto que la filoso- 
fía forma de sí misma sin atender al concepto filosófico de 
modernidad»”, Así, en Hegel, modernidad y filosofía son con- 
ceptos solidarios, indisolubles, de modo que la conceptualiza- 
ción y la crítica son movimientos paralelos que expresan la pro- 
pia dialéctica de la razón moderna. Y el problema reside en el 
20 Jiúrgen Habermas, O discurso filosófico da modernidade, Lisboa, Dom 
Quixote, trad. de A. Marques et alii, 1990, puzZ 
Ey 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
hecho de que el principio de la subjetividad o de la autoconcien- 
cia, expresión máxima de la ruptura de la modernidad frente al 
concepto sustantivo de razón de la antigua tradición metafísica, 
comporta una positiva diferenciación que introduce los elemen- 
tos de autonomía de la acción, del derecho a la crítica y del indi- 
vidualismo, al lado no obstante de una separación que reclama 
reconciliación, una vez que, por su propia unilateralidad, des- 
truye vínculos tradicionales sin modelar otros equivalentes. Se 
trata, en resumen, de un programa filosófico de reconciliación 
entre contrarios excluyentemente radicalizados, como el finito y 
el infinito, el entendimiento y la razón, el saber y la fe, la objeti- 
vidad y la subjetividad. Pero la fundamentación dialéctica hege- 
liana, que se contrapone directamente al trascendentalismo de 
Kant, en cuanto expresión cabal de aquel principio unilateral, 
parece conducir al paroxismo a la metafísica de la subjetividad 
contra la que se levanta. En este punto, me parece importante la 
lectura habermasiana, según la cual la dialéctica de Hegel no 
resuelve el dilema de una modernidad dividida en sí misma, una 
vez que el concepto de Absoluto reproduce las aporías inheren- 
tes al principio normativo de los tiempos modernos. 
Evidentemente, profundizar en el enredo aquí esbozado 
nos llevaría más allá de los límites impuestos a un capítulo 
meramente introductorio al concepto de paradigma. La inspira-
 
ción proveniente de varias tradiciones contemporáneas d
e 
investigación es la de que el agotamiento del paradigma d
e la 
«filosofía de la conciencia» o de la razón centrada en el su
jeto 
monológico (inaugurado por Descartes, reiterado por Kan
t y 
todavía imperante en nuestros días), limitado, com
o se puede 
notar, a la clásica relación entre el sujeto y el objeto, oblig
a a un 
cambio en provecho del paradigma más amplio de la «filo
sofía 
del lenguaje» o del entendimiento intersubjetivo, 
basado en la 
relación entre sujetos capaces de hablar y actuar?!, En el
 primer 
21 Cf. a ese propósito K.-O. Apel, Transformation 
der Philosophie, Frankfurt, 
Suhrkamp, 1973 (ed. br.: Sáo Paulo, Loyola, e
n prensa). En esta sustitución 
actual de la problemática tradicional de la con
ciencia por la del lenguaje no 
sólo se nota el empuje de las investigaciones 
pioneras de Wittgenstein, sino 
también la influencia del pragmatismo amer
icano de Pierce y Dewey, entre 
otros pensadores y corrientes de pensamiento
. 
JE 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
caso, tenemos la figura del pensamiento ordenador del sujeto 
despótico ante el mundo entendido como totalidad, es decir, 
reducido al elemento unificador de carácter cognitivo-instru- 
mental. En el segundo, el paradigma determinado de la relación 
intersubjetiva entre individuos socializados por la comunica- 
ción, lo que hace posible una comprensión descentrada del 
mundo, que permite la adopción de varias «actitudes» —objeti- 
vante, normativa y expresiva— con relación a los «mundos» dife- 
rentes —objetivo, social y subjetivo—. Ese cambio de «paradigma» 
conduce igualmente a un nuevo concepto de «razón», asociado 
a los procesos de entendimiento en los que los participantes 
desempeñan papeles de hablantes u oyentes, o sea, una noción 
basada en el lenguaje en cuanto medio de comunicación entre 
los sujetos, tal como está empleado en la interacción. 
De ahí el término «pragmática universal», que remite al uso 
concreto del lenguaje entendido en calidad de mecanismo coor- 
dinador de las acciones y que designa un abordaje reconstruc- 
tivo de presupuestos incontables de la comunicación. La «acción 
comunicativa» implica, así, la actitud performativa, la perspec- 
tiva interna, comprometida, de los participantes en interacciones 
lingúísticamente mediadas, en las que los hablantes plantean 
«pretensiones de validez» inherentes a sus actos de palabra, 
como la «verdad», la «corrección» y la «veracidad», relativas a 
los tres sectores básicos de la realidad ya señalados: «naturaleza 
externa» o «mundo objetivo» (como conjunto de los estados de 
cosas existentes), «sociedad» o «mundo social» (como conjunto 
de las relaciones interpersonales legítimamente reguladas) y, por 
último, «naturaleza interna» o «mundo subjetivo» (como con- 
junto de las vivencias a que todo locutor tiene acceso privile- 
giado)”. El presupuesto fundamental para una teoría de la racio- 
nalidad es que las respectivas pretensiones de validez construi- 
dos por los hechos de la palabra —pretensiones necesariamente 
incrustadas en las acciones lingúísticas, que demuestran la 
orientación originaria del lenguaje para la intercomprensión— 
pueden ser criticadas y también fundamentadas, es decir, están 
' 22 Para un resumen de los aspectos básicos mencionados del «actuar 
orientado al entendimiento mutuo»: J. Habermas, Consciéncia moral e agir comu- 
nicativo, Río de Janeiro, trad. de Guido A. de Almeida, 1989, pp. 164s. 
34 
CONSIDERACIONES SOBRE EL TÉRMINO «PARADIGMA» 
sometidas al reconocimiento recíproco. La racionalidad se 
define, por tanto, por el carácter criticable de esas pretensiones 
-al mismo tiempo trascendentes y contextuales-, irrevocable- 
mente incluidas en el empleo comunicativo del lenguaje. 
Ahora bien, conlo que se convino en llamar «giro lingúís- 
tico» (linguistic turn) la filosofía no liquida su pretensión de 
razón. Solamente se mueve en una nueva constelación «post- 
metafísica» de pensamiento, como saber falible, teórico, acerca 
de las estructuras generales del mundo vivido, cambiando el 
papel de «indicador de lugar» por el de «guardador de lugar» de 
las ciencias, como renunciando a la función de «juez supremo» 
ante la cultura en su todo en provecho de la función menos pre- 
tenciosa de «intérprete-mediador» entre el saber de los experts y 
los contextos ordinarios de la praxis comunicativa”, Está afec- 
tada por los motivos modernos de pensamiento —que la misma 
ayudó a configurar—, los que incluyen, además del «pensa- 
miento post-metafísico» (que impide la idea del acceso privile- 
giado a la verdad) y del «giro lingúístico» (que sustituye las rela- 
ciones sujeto-objeto por las relaciones entre lenguaje y mundo), 
el «modo de situar a la razón» en sus dominios específicos de 
operación (en vez de su endiosamiento abstracto) y la «supera- 
ción del logocentrismo» (que invierte el primado de la teoría 
ante la práctica, adoptando un procedimiento reconstructivo de 
los procesos de aprendizaje). 
Como sugiere Habermas, en la obra en que esos motivos 
son explicados”, los temas tradicionales de la filosofía no desa- 
parecen ni pierden interés, pero se ponen de modo diferente, de 
acuerdo con el «paradigma» vigente. Y aquí se distingu
en, de 
manera didáctica, tres «paradigmas» predominantes en 
los pen- 
samientos premoderno, moderno y contemporáneo, a saber: 
a) 
ontológico (ser), que parte de la «cuestión del ser del en
te»; b) 
mentalista (conciencia), centrado en la «auto-referencia del suje
to 
cognoscente»; C) lingiiístico (comunicación), asocia
do al entendi- 
miento por medio del lenguaje. El paradigma del entendimie
nto 
23 Leer, en este sentido, el conocido ensayo de
 Habermas «Filosofia como 
guardador de lugar e como intérprete», ibid
em, pp. 17-34. 
24 Cf, J. Habermas, Pensamento pós-metafísico, Rí
o de Janeiro, Tempo 
Brasileiro, trad. de Flávio B. Siebeneichler, 199
0 (cf. sobre todo, pp- 378). 
35 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
lingúístico, en el que surge la noción procesual de razón comuni- 
cativa, se enfrenta, actualmente, con los diferentes modelos de 
crítica auto-referencial de la racionalidad. Y Habermas, quizás 
su más representativo y ardoroso defensor, adopta la postura de 
guardián de esta noción tenue, y sin embargo enfática, de razón, 
evitando, al mismo tiempo, la Scila del absolutismo, asociado al 
pensar totalizante de la metafísica, y la Caribdis del relativismo, 
representado por varios modelos de contextualismo afinados 
con la tradición inaugurada por Nietzsche. Se trata de una pers- 
pectiva humanista que procura rescatar, en aquel vínculo ins- 
taurado entre los individuos por la comunicación cotidiana, «un 
concepto de razón escéptico y post-metafísico, pero no derro- 
tista», ya que «el primado metafísico de la unidad ante la multi- 
plicidad y el primado contextualista de la pluralidad frente a la 
unidad son cómplices secretos», y, en este sentido, exigen la tesis 
«de que la unidad de la razón no puede ser percibida a no ser en 
la multiplicidad de sus voces, siendo una posibilidad que se da, 
en principio, en forma de un paso ocasional, pero comprensible 
de una lengua a otra», 
En esos modelos se estructura un «paradigma» que —más 
allá del sujeto y del objeto- se propone rescatar el contenido nor- 
mativo de la modernidad en el potencial racional del verbo, seña- 
lando la categoría de la «comunicación» como eje primario de la 
«identidad» moral y política contemporánea. ¿Podrá la teología, 
en cuanto tentativa de articulación racional del misterio pro- 
fundo del logos divino, aceptar el desafío del diálogo (sea dentro 
de cada tradición religiosa, sea entre tradiciones religiosas dife- 
rentes, sea incluso con el pensamiento secular) basado en este 
nuevo paradigma en la que ella, aun cuando no lo sepa, también 
se encuentra inmersa? Es una pregunta que no me cabe respon- 
der. Dejo la tarea, que me parece tan importante como desa- 
fiante, a los estudiosos competentes en esa materia, que sobre- 
pasa enormemente mis conocimientos%, 
25 Idem, ibidem, pp. 152-153. 
26 En un marco estrictamente filosófico, sin embargo, procuré tratar el 
tema de la religión en el marco de la pragmática universal. Me permito remi- 
tir al lector a mi libro titulado Religiño e Modernidade em Habermas, Sáo Paulo, 
Edicdes Loyola (Colección Filosofia: 37), 1996. 
36 
2 
Diferentes paradigmas 
en la historia de la teología 
Joáo Batista Libanio (*) 
Ex término paradigma se asume aquí en sentido amplio. 
Tiene una discreta inspiración en Th. Kuhn. Los teólogos, en 
determinado momento, comparten una constelación de reglas, 
esquemas y estilos de hacer la teología. Con ese conjunto de ele- 
mentos teóricos, dan cuenta de las necesidades y demandas teo- 
lógicas, o de determinado momento histórico, O de determinado 
lugar, o de determinados intereses, o de determinadas pregunta
s 
a la fe. A eso llamamos paradigma teológico. Expresa, por tanto, 
una constelación general, un patrón básico, un esquema funda- 
mental, un modelo global, según el cual la teología se percibe 
a 
sí misma, a las personas, la sociedad, el mundo y, sobre 
todo, su 
relación con Dios. Un paradigma revela un conjunto de 
convic- 
ciones, concepciones, valores, procedimientos y técnicas 
que son 
tenidos en cuenta por los miembros de determinada 
comunidad 
teológica. 
Se da un cambio de paradigma cuando hay una i
rrupción 
de muchas señales innovadoras, muchos factore
s y elementos de 
los que el paradigma en curso ya no da cuenta. 
Esas señales apa- 
recen, a veces, aisladamente como precursoras, re
velan ciertas 
(*) Teólogo, sacerdote, profesor del Centro d
e Estudios Superiores de la 
Compañía de Jesús, Belo Horizonte, Mi
nas Gerais. 
67 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
arritmias en el funcionamiento del paradigma vigente. Grupos 
críticos captan una tendencia general percibida por las grandes 
masas. Se procesa un cambio fundamental, duradero, amplia- 
mente aceptado en la percepción de las cosas. 
En este texto provisional para la discusión, pretendo enu- 
merar una serie de paradigmas, de mayor o menor amplitud teo- 
lógica, geográfica e históricamente. El valor y alcance de los 
paradigmas son muy diferentes. Y su número y calidad adolecen 
de cierto aspecto aleatorio. Podían ser más o menos paradigmas, 
podían ser éstos u otros. No les atribuimos la gravedad y el peso 
de grandes paradigmas de la ciencia como el tolemaico, newto- 
niano, einsteniano y otros. 
Paradigma de lo sagrado 
En este paradigma, la teología se entiende como ciencia de 
las cosas, realidades y experiencias sagradas en oposición al mundo 
profano de las realidades humanas cotidianas. El mundo 
sagrado define la esencia de las cosas como tocadas por la esfera 
divina. Y aquellas que no lo sean escapan de lo sagrado, y, por lo 
tanto, también del interés teológico. En este paradigma, una teo- 
logía de las realidades terrestres, en cuanto terrestres, se hace 
ininteligible a no ser como telón de fondo contrastante para 
hacer resaltar las realidades sagradas. 
Lo sagrado tiene una cualidad paradójica. Por un lado, se 
manifiesta en cosas extraordinarias que afectan a los sentidos en 
su doble dimensión opuesta de seducción maravillosa y de 
. temor horroroso. R. Otto traduce esas dimensiones paradójicas 
del universo sagrado, religioso o divino, con los términos «fasci- 
nosum et tremendum». A su vez, tanto lo fascinante como lo tre- 
mendo apunta a otra característica aún más honda, fundamen- 
tal. Se enfrentan con algo que es «lo totalmente otro», lo dife- 
rente, lo singular, lo insólito, lo extraordinario, lo nuevo, lo per- 
fecto, lo extraño, lo monstruoso, lo misterioso... que sobrepasa la 
experiencia humana común, que pertenecea otro tipo de reali- 
dad, que viene cargado de fuerza y poder, etc. El paradigma teo- 
38 
DIFERENTES PARADIGMAS EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA 
lógico quiere responder a las preguntas que ese extraordinario 
maravilloso o atemorizante plantea a los seres humanos. 
Por otro lado, cualquier realidad, por muy banal que sea, 
por ejemplo una piedra, un árbol, una ropa, etc., puede conver- 
tirse en sagrada desde el momento en que se vincula a una hie- 
rofanía. Cualquier camisa es profana. La camisa de un mártir es 
reliquia. Por muy tradicional y aun primitivo que parezca este 
paradigma, en la confusa posmodernidad religiosa vuelve a ser 
moneda corriente. En ese paradigma se elaboran las más exóti- 
cas teologías, desde la angelología de Paulo Coelho hasta estu- 
dios sobre visiones y apariciones de Nuestra Señora. Porque las 
hierofanías varían muchísimo según las religiones. Hay teolo- 
gías que se excluyen mutuamente, pero lo hacen dentro del 
mismo paradigma. 
El paradigma cristiano identifica lo sagrado, en último aná- 
lisis, con el propio misterio de Dios, con el acento en la unidad 
de la esencia divina y con menor referencia a las tres personas 
divinas. Este paradigma oscila entre el problema de traducir la 
distancia entre el misterio divino y los seres humanos, y buscar 
puentes que los unan por medio de ritos. La religiosidad popu- 
lar se expresa en él. 
Siendo un paradigma muy concreto, ligado al mundo de la 
naturaleza, sin exigir una mayor reflexión sobre el ser mismo de 
las cosas y teniendo como referente principal algo objetivo y 
externo, entra en crisis en el momento en que se plantean dos 
cuestiones fundamentales: la naturaleza misma de los seres y el 
sentido de la experiencia religiosa. Se elaboran otros paradig-
 
mas. 
Paradigma gnóstico-sapiencial 
Este paradigma funcionó fundamentalmente en el mundo 
de la Biblia, de la patrística y de la antigua escolástica. Se centr
a 
en un tipo de conocimiento que valora la totalidad de la person
a 
que conoce. Como gnosis, es conocimiento teórico, por más 
que 
refleje la actitud sapiencial de la afectividad, la voluntad, 
la 
acción. Su saber se eleva a un nivel superior, no por el primad
o 
39 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
de la inteligencia, sino por su calidad religiosa y totalizante. 
Incluye percibir, juzgar, orientarse rectamente en todas las cosas 
en busca de la perfección, la felicidad, la salvación. 
El ideal humano de beatitud engloba la totalidad del ser. De 
esa unidad, se busca un conocimiento que lleve a la persona 
hasta ella. No obstante, un saber puramente conceptual no da 
cuenta del ser humano, que persigue la perfección y la felicidad 
global. Intervienen en ese actuar teológico la afectividad, la 
voluntad, la intuición, los conceptos, los raciocinios, las activi- 
dades. Por eso, quien persigue ese conocimiento completo no 
solamente quiere ser experto, sino también piadoso, religioso, 
perfecto, salvado, feliz. 
Se busca un conocimiento armonioso en el que se interrela- 
cionen de manera sintética las dimensiones religiosa, ética, his- 
tórica, ontológica, antropológica, cosmológica, en proceso gra- 
dual, hasta la plenitud de la sabiduría y la felicidad salvífica. 
Ese paradigma encuentra su expresión en el libro bíblico de 
la Sabiduría, en obras de teología bíblica, monástica, espiritual. 
Sin embargo, no da cuenta de la cientificidad de la exégesis y la 
teología, ni del movimiento aristotélico-tomista de cuño más 
racional. 
Paradigma del ser-esencia 
Este paradigma opera la trasposición del esquema dual reli- 
gioso/sagrado hacia el orden del concepto más bien elaborado, 
por un lado, y rompe, por el otro, la armonía de la gnosis sapien- 
cial. El paradigma de lo sagrado construirá una unidad globali- 
zante mediante el imperio y dominio de lo sagrado sobre las 
esferas profanas, de modo que tanto más se ampliará el espacio 
en detrimento de lo profano cuanto más se valore la realidad y 
se sustraiga la caducidad, la fragilidad, la destrucción. 
La entrada histórica de Aristóteles con su metafísica hace 
posible la creación de ese nuevo paradigma. Y, en esa metafísica, 
el esquema dual atraviesa todo pensar: acto y potencia, esencia 
y ser, materia y forma, sustancia y accidente, persona y natura- 
40 
DIFERENTES PARADIGMAS EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA 
leza, corrupción y generación, etc. Desaparece la perspectiva his- 
tórica, sustituida ahora por la intelección metafísico-ontológica. 
La teología se acerca peligrosamente a la filosofía aristotélica, 
mientras que el paradigma anterior privilegiaba los símbolos. 
Sin duda que se revela decisiva la nueva concepción de 
ciencia, entendida como estudio de las cosas por sus causas. Y la 
metafísica sobresale entre las ciencias, porque estudia todas las 
cosas en sus últimas causas. La ciencia se define, por consi- 
guiente, como conocimiento conceptual, cierto, evidente de las 
causas por las que algo es lo que es y no puede ser diferente. La 
causa intrínseca de las cosas reside en su estructura metafísica, O 
sea, en su esencia inmutable, que se expresa en la definición 
esencial. En este paradigma, la teología adquiere la obsesión de 
las definiciones esenciales para expresar la sustancia misma de 
las cosas, de las verdades, la fe, el dogma. 
De ese modo, al trabajar con las categorías de ser /esencia, 
se ontologiza la anterior experiencia de lo sagrado y se elabora 
con categorías filosóficas, en el fondo, la misma experiencia 
dual. En este paradigma la dualidad presente en el mundo 
sagrado adquiere la rigidez ontológica, se refuerza y cae, en 
muchos casos, en dualismo peligroso. 
Efectivamente, la dualidad expresa la existencia y percep- 
ción de principios irreductibles. El dualismo, a su vez, rad
icaliza 
tal percepción hasta el punto de entender esos principios como
 
realidades en sí, independientes, autónomas, comple
tas, fre- 
cuentemente en oposición y conflicto. 
Con el acento sobre la dualidad, e incluso dualism
o, la uni- 
dad simbólica de la teología sapiencial se deshace, a la vis
ta de 
la frágil síntesis que no conseguirá superar la dualidad rel
igiosa 
popular y sólo tendrá fuerza en el seno de una fina élit
e espiri- 
tual. Al asumir categorías filosóficas, este esquema am
plía su 
alcance. Responde a las interrogaciones de mentes má
s ilustra- 
das por la filosofía, sobre todo escolástica. 
Este paradigma no da cuenta de la subjetividad, de 
la expe- 
riencia existencial, de la razón científica 
moderna, de la histori- 
cidad, lo que provoca el surgimiento de otro pa
radigma. 
41 
TEOLOGÍA Y NUEVOS PARADIGMAS 
Paradigma de la subjetividad, intersubjetividad, existencia 
J.-P. Sartre formula bien el cambio de paradigma de la esen- 
cia a la existencia en su discurso sobre el humanismo. Al definir 
las dos clases de existencialismos, cristiano y ateo, los hace coin- 
cidir en el dato fundamental de que «la existencia precede a la 
esencia». En el mundo de la técnica, la esencia del objeto precede 
a su existencia, es decir, la finalidad para que existe precede a su 
existencia. En la visión de Dios de los filósofos del siglo XVIL la 
esencia del hombre ya existe en Dios y precede a su existencia. 
El hombre individual realiza cierto concepto que está en la inte- 
ligencia divina. Es el paradigma de la esencia. 
En la visión del existencialismo ateo, como no existe Dios, la 
esencia del hombre no precede a la existencia. El es, existe, y su 
esencia se va construyendo. Se va revelando a medida que va 
existiendo, haciéndose. 
El paradigma de la subjetividad, de la existencia, significa 
un importante viraje antropocéntrico. Cuando lo sagrado y el ser 
reinaban, Dios estaba en el centro. Y, en íntima relación con Dios, 
el cosmos. Por tanto, se configuraba un esquema teo- y cosmo- 
céntrico. El nuevo viraje se da en función del ser humano, del 
«ánthropos». 
En el comienzo está el ser humano con su autoconciencia, 
libertad,