La_contribucion_indigena_a_la_biografia

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La contribución indígena a la biografía del paisaje cultural de la 
República Dominicana. Una revisión preliminar.1 
 Jana Pesoutova & C. L. Hofman 
 En el muy diverso contexto cultural de la República Dominicana el paisaje 
representa un factor unificador de los grupos humanos y sus controvertidas historias 
y memorias. El paisaje puede ser visto como una personificación de las vidas y 
actividades de generaciones pasadas (Ingold, 1993:152), y resultar testimonio en la 
construcción de la memoria y la identidad colectiva, siendo constantemente 
reinterpretado en la realidad del presente. Esto necesariamente plantea preguntas 
sobre la biografía del paisaje cultural dominicano y sobre las estructuras de poder que 
el paisaje ha incorporado. La hipótesis principal es que el significado cultural y 
religioso de algunos elementos naturales del paisaje de hoy, como sitios sagrados, 
árboles y plantas está vinculado con procesos históricos de colonización material y 
conceptual después de la conquista. 
Este capítulo aborda la relación entre la historia de la representación de los pueblos 
indígenas y el paisaje de La Española, en los registros europeos, y las asociaciones 
culturales actuales de elementos del paisaje y la historia indígena en la República 
Dominicana. Estos registros serán contrastados con datos recientes sobre un manejo 
espiritual del paisaje de diferentes regiones, incluyendo Europa, África Occidental y 
Venezuela considerando los nexos socio-culturales e históricos del Caribe con tales 
espacios. Por medio de esta reflexión se hace una solamente un marco histórico de 
los cambios conceptuales para entender la interacción de los grupos humanos y su 
entorno de hoy. Este se incorpora como un análisis preliminar del caso de la Cueva de 
La Mancha, encaminado al registro del manejo del paisaje cultural. 
Influencias europeas en transformaciones de paisajes de la Española 
Los cambios demográficos graves y desplazamientos de miles de personas durante la 
colonización española de Española plantean también una pregunta acerca de ¿cómo 
estos individuos reinterpretaron el significado del entorno nuevo, y sus expectativas 
sobre este paisaje. Los estudios sobre el intercambio colombiano están 
frecuentemente dirigidos a los cambios materiales del paisaje como la introducción de 
fauna y cultivos nuevos, despoblación, deforestación, creación de tierras de pastoreo, 
plantaciones, construcción de nuevos asentamientos, caminos comerciales y centros 
 
1Datos de este artículo serán abordados más profundamente en el futuro como parte de una disertación 
doctoral concebida en el marco del proyecto Nexus 1492, Transformations of Indigenous Caribbean 
Cultures and Societies Across the Historical Divide, subroyecto Landscapes in Transformation dirigido 
por la Prof. C. Hofman, a través de la cual se examinarán las transformaciones de los paisajes 
culturales asociativos actuales en la República Dominicana y Cuba. El paisaje cultural asociativo es 
una de las tres subcategorias dentro paisaje cultural definido por la Unesco y se refiere a un elemento 
natural que tiene fuertes asociaciones religiosas, artísticas y culturales, donde la evidencia arqueológica 
de estas expresiones a veces puede estar ausente. 
 
JanaP
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Before editing. Published in Ulloa Hung, J. & Valcárcel Rojas, R. 2016. Indígenas e indios en el Caribe Presencia, legado y estudio. Santo Domingo: Intec.
de poder, imitando el imperio colonial. Algunos de estos estudios investigaron el 
intercambio biótico que trajo numerosos cultivos y plantas de Europa, el occidente y 
sur de África y de diversas partes de América (Acevedo-Rodríguez & Strong, 2015).2 
A pesar de que las trasformaciones materiales se consideran fundamental para 
entender las transformaciones conceptuales este artículo aborda el proceso histórico 
de construcción de paisaje como constructo social enfocando se en la contribución de 
los indígenas dominicanos. En lo que sigue voy a abordar el papel del conocimiento 
colonial en la construcción de asociaciones con los habitantes indígenas y su relación 
con algunos lugares. 
 Primeras descripciones europeas sobre gente indígena y sus paisajes estaban 
influenciadas por las expectativas basadas en textos autorativos como Biblia, y obras 
filosóficas, históricas y literarias de los griegos y los romanos y algunas obras 
modernas de alta autoridad (Grafton, 1992: 2). Aunque sobre todo descripciones más 
tardías están reevaluadas en las observaciones propias de los escritores la influencia 
de la tradición de imitatio queda obvia en los primeros registros de los pueblos 
indígenas en Antillas Mayores y Menores y su flora y fauna. Las ideas muy 
influyentes de textos clásicos eran las razas monstruosas de Herodoto y Plinio, el 
concepto de la Edad de Oro descrito en la Metamorfosis de Ovidio, y los argumentos 
aristotélicos sobre la esclavitud por naturaleza de algunos hombres (ver Pesoutova, 
2015). 
 Los autores italianos como Colón, Anglería y Vespucio contextualizaron sus 
primeras historias sobre el descubrimiento en una retórica sobre La Edad de Oro y su 
gente feliz, simple, desnuda, viviendo en un paisaje bíblico virgen y armonioso, con 
ríos puros, bosques, canciones de pájaros y gente simple y feliz, que vive sin trabajo, 
ley o guerra y sin las otras adversidades o descontentos de los hombres ordinarios 
(Levin, 1969, Pagden, 1982; Lemaire, 1986; Hulme, 1986, Mason, 1990). En el 
tiempo del primer encuentro el mito de la Edad de Oro se fusionó con la idea judeo-
cristiana del Paraíso, el mismo motivo que cargó de fuerza los famosos viajes de 
Cristóbal Colón al Nuevo Mundo (Levin, 1969 en Lemaire, 1986). Así Colon describe 
el Golfo de Paria y La Vega como regiones paradisiacas (Peréz Memén, 2000: 49, 
13/11/1494, como es citado en Peréz Memén, 2000). Junto con las descripciones de 
los pueblos originarios como pacíficos, la visión de paisaje prístino trae el argumento 
de terra nullius (tierra de nadie), para justificar la expropiación de las tierra y su 
conquista. 
 
 Otro concepto muy influyente en los relatos de encuentros tempranos entre 
europeos e indígenas en el Caribe fue el de las razas monstruosas mencionadas por 
 
2 Se estima que de 4612 especies de plantas nativas (82.56% del total) alrededor de 44 % son especies 
endémicas de La Española (Acevedo-Rodríguez & Strong, 2015), indicando el papel de los primeros 
pobladores también en la modificación de los paisajes caribeños. 
Plinio y Heródoto. El eco de este trabajo se escucha en la primera descripción del 
Caribe cuando Colón, después de tratar la apariencia física de los pueblos indígenas 
concluye con la observación de que él no ha visto ninguna bestia. Lo último puede ser 
interpretado como una influencia de Sir Mandeville inspirado por la Historia Natural 
de Plinio, quien menciona seres como antípodas, sciapodos, caníbales que se suponía 
vivían en el Océano Indico. 
 Aunque Colón no encontró estos monstruos durante su primer viaje si registró 
canibalismo y la existencia de amazonas durante su segundo viaje. Al colocar a 
Caribes y Arahuacos en una oposición binaria, bélica-pacífica, generó argumentos de 
guerra y conquista. Al escribir sobre los habitantes pacíficos, pudo haber intentado 
promover una visión positiva que allegaría apoyo e inversiones para los próximos 
viajes. Como españoles cristianos, tenían el deber de proteger a los inocentes indios 
de los feroces caníbales, y el canibalismo fue también la razón para esclavizar o 
destruir a los Caribes hasta la introducción de las Leyes Nuevas. 
 Siguiendo la evidencia de la intertextualidad entre los registros coloniales 
tempranos sobre el Caribe y los escritos clásicos, se nota como el concepto 
aristotélico de la esclavitud natural fue aplicado por las autoridades españolas. 
Bernardo de Mesa argumentó que los gruposindígenas vivían como animales y por 
tal motivo, su naturaleza era ser esclavos (Lemaire, 1986). La problemática de la 
esclavitud natural de la población indígena fue retomada después del encuentro de los 
españoles con los Aztecas e Incas que, desde su perspectiva, estaban más cerca de la 
imagen europea de civilización; esto trajo nuevas discusiones sobre la legitimidad de 
la esclavitud indígena. En estos términos, Vitoria y Las Casas abordan la 
problemática y reclaman la protección e indoctrinación pacífica, o el derecho a la 
custodia; una discusión que también fue sostenida durante la Junta de Valladolid en 
1552. 
 Siguiendo la autoridad de ejemplos clásicos del paisaje de Edad de Oro y primeros 
descripciones del paisaje de la Española por Colón los siguientes autores el doctor 
Álvarez Chanca siguen con la gran énfasis en la fertilidad, los recursos naturales y un 
clima favorable, promocionando los potenciales de inversión en futuros viajes. De 
modo similar, en su Historia Natural, Gonzalo Fernández de Oviedo, siguiendo los 
lineamientos de Plinio, describió en detalle la extraordinaria flora y fauna de la Isla y 
su uso por los pueblos indígenas, sin ocultar claros intereses comerciales (Deive, 
2002: 35, 62-206). Las Casas describe La Española tanto en términos de posibilidades 
a convertir a la gente al Cristianismo como en lo referido a fertilidad y recursos 
naturales. Estos elementos fueron usados para argumentar, en términos aristotélicos, 
la posesión de alma y razón por los nativos. Al igual que Colón, este religioso ve toda 
la isla como el paraíso terrenal (Las Casas, 1875, Vol. 1, Libro 1, Cap. 2). Los 
intereses de Colón y muchos otros de encontrar el paraíso terrenal es un de ejemplos 
de las influencias bíblicas en estos reportes. Las enseñanza religiosa está expresada 
por medio de toponímicos como nombres de montañas (Santo Cerro, Monte Cristi), 
cabos (San Rafael, San Theramo en el diario de Colón) o de las primeras villas que 
hasta ahora emplazan las estructuras de poder entrelazadas de la iglesia y la realeza. 
 Los colonizadores y migrantes europeos que llegaron a la Española tuvieron sus 
conceptos sobre lo sagrado y su relación con el paisaje y estaban probablemente 
familiares (de una manera directa o indirecta) con los lugares bíblicos como Jardín del 
Edén, el río Jordán, el Monte Sinaí, junto con varios lugares naturales de 
manifestaciones de lo sagrado. Más específicamente en el comienzo del siglo dieseis 
paisaje de España contaba sitios naturales sagrados como por ejemplo cuevas como 
Cueva Santa, Virgen de Monserrat, Virgen de Covadonga, o la cueva de Santo 
Domingo de Guzmán en Segovia, montañas como Nuestra Señora de la Peña en prov. 
Salamanca. El herbario Sanitatis Ortus (1491) indica cómo el paisaje europeo fue 
animado con árboles mitológicos Árbol del Conocimiento, Árbol del Bien y del Mal, 
Árbol de la Vida, o plantas antropomorfas como la mandrágora, piedras mágicas 
usadas como talismanes o para la curación, u otras bestias como sirenas, zitirons, 
hidras, aves fénix, arpías, dragones, etc. 
 Los textos antiguos y bíblicos podrían servir como un modelo para una descripción 
de las perspectivas sobre encuentros entre el nuevo y viejo mundo para clase alta que 
se probablemente diferenciaba de las perspectivas de agricultores de origen europeo, 
cuya existencia dependía más del tiempo y tierra. Hasta hoy las actividades agrícolas 
en los campos dominicanos están sincronizadas con el ciclo de la luna. Similarmente, 
el mundo campesino vive con almas errantes, brujas en vuelos nocturnos, demonios 
escondidos en lugares ocultos. El trabajo de campo llevado a cabo por la autora en el 
norte de la República Dominicana, reveló que muchas plantas usadas para protección 
espiritual, purificación ritual o para lograr buena suerte son especies exóticas, algunas 
de ellas conocidas por los europeos antes de su llegada al Caribe (ver las plantas 
enlistadas en la tabla 1, anexo 1). Esto también es respaldado por datos del Tribunal 
de la Inquisición de Cartagena de Indias, que indican que varias creencias no 
cristianas perseguidas en el siglo XVII en el Caribe eran de origen europeo (Pablo L. 
Crespo Vargas (2011-08-16). 
 De igual forma, las Islas Canarias eran un intermediario en la difusión de plantas y 
animales en ambos lados de océano. La tradición oral, creencias y conocimientos 
canarios del paisaje y sus características jugaron un importante rol a finales del siglo 
XVII dentro de las áreas rurales en el Norte y el Este de la Española, en razón de una 
presencia de canarios cuya inmigración fue oficialmente estimulada por las 
autoridades españolas como un fortalecimiento de la presencia hispana y una acción 
contra los enemigos de la corona (Esteban Deive, 1991). Esta inmigración fue más 
tarde reforzada por las políticas racistas de Trujillo encaminadas al “blanqueamiento” 
de la sociedad dominicana. También de las Canarias tenemos referencias históricas 
sobre medicina tradicional desde los siglos XVIII y XIX y mucho del uso ritual 
actual, en la República Dominicana, de árboles como el almácigo, cedro, palmeras, 
piñón de botija, tiene precedentes o se da de modo similar en las Canarias, donde se 
reconocen ampliamente sus características curativas y mágicas (Horta García, 2012: 
12 -13, mi propio trabajo de campo). 
 Aunque la implementación de las políticas formales fue especialmente difícil en las 
áreas rurales, la ortodoxia católica y la contrarreforma entusiasta en la España de los 
siglos XVI y XVII no favorecieron las influencias renacentistas del paganismo clásico 
u otras expresiones religiosas en la metrópoli (Godwin, 2002: 17), y menos en 
colonias. Así como en Europa, en los territorios recién ocupados algunos sitios 
sagrados no cristianos (cuevas, corrientes de agua, árboles) fueron demonizados y 
más tarde referidos como casas del diablo (Russel, 1984: 71). 
 Una impresión similar se tiene cuando se leen los registros españoles de las cuevas 
en el Caribe y Sudamérica durante los siglos XV y XVI. El uso ritual y ceremonial es 
continuamente interpretado como veneración del diablo o lugares de sacrificios 
humanos (vea la narrativa de Francisco Ulloa y Francisco Cortés Ojeda sobre La 
Cueva Infernal en Chile, Urbani & Urbani, 2011). También de acuerdo a Anglería, las 
amazonas estuvieron escondidas en cuevas en Martinica (Anglería, Vol. 1., Primera 
Decada, p. 73). 
 La connotación de las cuevas como algo diabólico ocurre también en la visión y 
nombre de estas en la República Dominicana donde hasta hoy existen varias cuevas 
con los nombres de La Cueva del Brujo, La Boca del Infierno, o La Cueva del 
Infierno (Atiles Bidó, 2011). Varios autores incluyendo Colón, Padre Las Casas, 
Pedro Mártir, Oviedo, Herrera y Tordesilla especularon sobre que los indígenas tenían 
que pintar en las cuevas los diablos (Atiles Bidó, 2011). Las cuevas en La Española 
en su asociación con la espiritualidad indígena, son referidas por Pané cuando 
describe la historia de la creación de gente y el origen de la luna y el sol y, en menor 
medida, el sitio de pedimento de lluvia, que por supuesto para el autor son 
considerados supersticiones. Anglería agrega que durante la guerra contra los 
españoles, los líderes indígenas Maiobanexius y Guarionex, fueron seguidos por 
guerreros que se dice parecían duendes emergidos de las cavernas infernales 
(1516/1912, Primera Década, Libro VII). Repitiendo a Las Casas cuando habla sobre 
las creencias relacionadas a las cuevas, Anglería llama a esas creencias supersticiones 
y compara esta veneración con las cuevas de Corinto, Cirra y Nissa entre los griegos. 
Más tarde incluso explica que “Ellos van en peregrinaciones a esa caverna de igual 
forma como nosotros vamos a Roma, o al Vaticano, Compostela, o la Santa Sepultura 
en Jerusalem” (1516/1912, Primera Década, Libro IX). De modo peculiar 
posteriormente cambia el discurso y describe la veneración en términos más 
negativos:“Es cosa digna de oírse lo que por tradición de sus antepasados creen los 
indígenas acerca del misterio de la Cueva, juzgan que la isla posee un espíritu vital, 
que resopla, sorbe, se alimenta y digiere como bestia monstruosa y viviente, de 
naturaleza femenina consideran que esa naturaleza es la caverna de aquel antro y el 
ano por donde expulsa los excrementos y se libera de sus inmundicias, prueba es el 
nombre que a causa de la Cueva recibe la región, pues “guaca” quiere decir 
“región” o “cercanía” y “larima”, “ano” o lugar de suciedad (La Séptima Década, 
Libro VIII)”. 
La atención de los cronistas al uso ritual de las cuevas por los indígenas coincide con 
la abundante evidencia arqueológica disponible juntos indican la importancia de las 
cuevas como sitios liminales en la cosmovisión indígena en La Española. El proceso 
de re-significación de estos sitios durante la época colonial no ha sido muy estudiada. 
María Nelsa Tricando (1997) menciona algunas prácticas ascéticas relacionadas con 
la Virgen de la Caridad en las cuevas Guaicabón y El Cobre en la Sierra Maestra en 
Cuba. No está muy claro si estos religiosos eran familiares con el culto mariano de la 
península y lo re-contextualizaron o si hablamos de una incorporación del lugar 
sagrado indígena en la cosmovisión europea o una expresión sincrética. Algunos 
nombres como de hoy Cueva de la Virgen (en la provincia de María Trinidad 
Sánchez) o Cueva de Santa Ana (en la provincia de Santo Domingo), Cueva de Santa 
Bárbara (Jiguaní, Cuba), Cueva de María (Gíbara, Cuba) indican la asociación de lo 
sagrado con estos espacios pero lamentablemente se no hay se conocen referencias 
históricas ni se ha hecho excavaciones sistemáticas. 
 En general, el mismo proceso de transculturación de la cosmovisión indígena en la 
época del contacto y épocas posteriores en Española está poco entendido. La re-
significación del paisaje indígena incluyó destrucción los sitios precolombinos pero 
también el establecimiento de nuevos centros religiosos donde su sacralidad era 
probada por la manifestación milagrosa de deidades europeas. 3 Dejando fuera la 
manifestación más famosa de la Virgen de la Mercedes, en República Dominicana, su 
aparición en el Santo Cerro, que debe haberse realizado alrededor de 1526, la Virgen 
de Altagracia quien primera vez tuve que ser vista en un árbol de naranjo también en 
el inicio del siglo dieciséis (Alcocer, 1650/1942). 
 Que rápida era esta transculturación y aceptación de la religión del colonizador es 
también una pregunta. A pesar de las ordenes claras que se dieron a Colón en 1493 de 
convertir a los indígenas o como se dice en la cédula real “de otorgarles un buen 
trato y darles algunas cosas de mercadería de rescate nuestro… para que amen 
nuestra fe”(Blanco Díaz, 2006: 278), el proceso de evangelización no fue fácil. De 
acuerdo con la crítica de Las Casas no hubo éxito en convertir a los pueblos indígenas 
y llevarlos a la ¨vida civilizada¨. El Interrogatorio de La Orden de San Jerónimo debía 
ofrecer respuesta a la pregunta sobre si los indígenas de La Española podían vivir 
como vasallos libres y estar asentados en villas cercanas a los asentamientos 
españoles “para su protección”. El testimonio de los Jeronimitas es unánime en torno 
a su incapacidad para gobernarse: su autogobierno en libertad significaría que 
continuarían practicando sus ceremonias religiosas y bailes (areitos) y podrían 
establecer nuevos asentamientos en lugares lejanos, más allá del control de la 
 
3Los primeros centros religiosos en La Española estaban en La Vega, Santo Domingo, Higüey, Boya, 
Bayaguana, Monte Plata, Santiago, Mejorada de Cotui, Azua, Villa de Ceybo y San Juan. 
población española (Anderson-Cordova, 1990:126).4 Incluso en 1530 se dispuso que: 
“todas aquellas costumbres y practicas rituales que tuviesen los indígenas desde 
época prehispánica se permitiesen siempre que no fuesen contrarias a la ley de Dios” 
(Mira Caballos, 2009). En este entorno no queda claro en cuanto aceptaron o 
rechazaron los indígenas de la instrucción cristiana. 
 Tanto el fraile Las Casas como el fraile Jerónimo de Mendieta (1525-1604) fueron 
bastante críticos acerca del rol de los encomenderos y de los representantes religiosos 
en la evangelización de los indígenas dominicanos. Mendieta argumenta, por ejemplo, 
que con la excepción de tres frailes (Ramon Pané, Fr. Juan el Bermejo ó Borgoñón, y 
Fr. Juan Tisim): “[…]no eclesiástico ni seglar supo enteramente alguna lengua […]” 
usando solamente un marinero llamado Cristóbal Rodríguez como intérprete y que 
“[…] sino no fué por dificultad que había en aprenderlas, sino porque ninguna 
persona eclesiástica ni seglar tuvo en aquel tiempo cuidado de dar doctrina ni 
conocimiento de Dios á aquellas gentes, sino sólo de servirse todos de ellos, para lo 
cual no aprendían más vocablos de los que para el servicio y cumplimiento de la 
voluntad de los españoles eran necesarios.”(Mendieta, 1870/2006: 29). Mendieta 
lamenta la falta de evangelización porque esta hubiera podido ser muy fácil dado los 
ejemplos exitosos de conquista espiritual como la conversión del cacique Ouoanhau, 
o los poderes milagrosos de curación de la Cruz, la cual fue levantada en el Santo 
Cerro después de la batalla entre indígenas y españoles (2006: 32). Impulsado por la 
propagación del Cristianismo hacia América, quizás compensado las pérdidas ante el 
Protestantismo en Europa, el registro de Mendieta sobre la conversión de los 
indígenas, en este caso, debe ser tomado con reservas.5 
 Una indicación histórica sobre la apropiación indígena de la fe Cristiana es por 
ejemplo la existencia de una iglesia dedicada a la Virgen de Nuestra Señora del Agua 
en la villa indígena de Boya. La primera referencia directa a la villa es de Boya es en 
la carta escrita por Fray Andrés de Carvajal de 1571 al rey donde se dice: “otro 
pueblo hay, de indios, ocho leguas desta ciudad que se llama Boyá, el cual tendrá 
veinte y cinco vecinos, todos viejos y pobres y sin hijos. El lugar es nuevo de un 
religioso de sant Augustin que truxo allí aquellos indios de por aquellos montes, y les 
hizo una iglesia de paxa” (Blanco Díaz, 2009: 470 - 437). En 1606 esta villa estaba 
habitada por descendientes de indígenas aunque se contaron solo seis casas debido a 
 
4Real Provisión de Doña Juana y Don Carlos a los religiosos jerónimos fray Luis de Figueroa, fray 
Alonso de Santo Domingo y fray Bernardino de Manzanedo dándoles facultad para que señalen el sitio 
de las Indias a donde han de ir fray Tomás y fray Juan de Visansi, fray Nicolás de Videri, fray Remigio 
de Fox, fray Hernando de Vitoria, fray Juan de Valonis, fray Ricardo de Angliers, fray Juan de Flamigi, 
fray Lateranus, fray Guillén de Normandía, fray Diego Escoti, fray Diego Haren, fray Miguel Geli y 
Fray Miguel Legros, franciscanos, elegidos para que vayan a convertir indios, les den navío y 
mantenimiento para su viaje y medio año más y los maravedíes y herramientas necesarias para 
construir colegios. AGI, INDIFERENTE,419,L.6,F.550R-552V. 
5Entre algunas referencias a Cristianización esta por ejemplo, la prohibición de la venta y posesión de 
libros con historias ¨mentirosas ¨ en la Española porque: “los indios supieren leer dándose a ellos 
dejaran los libro de sana y buena doctrina y leyendo los de mentirosas deprenderán las en ellos las 
malas costumbres…” (Deive, p. 52) 
que las personas estaban dejando el lugar para buscar sustento en otras partes de la 
Española (Alcocer, 1650: 27). De esta fecha también tenemos la descripción de la 
iglesia de Boya, dedicada a la Virgen Nuestra Señora del Agua Santa, que se refiere 
como, “bien labrada y adornada aunque de paja y con ornamentos y lámparas de 
plata y la una arde siempre de limosnas” (Alcocer, 1650: 75). Desde este registro, 
considerando el tema del agua, el temade la Virgen como madre y el predominio de 
una población indígena en el lugar, no es difícil asumir una situación de 
transculturación religiosa o la fusión de identidades en base a la correspondencia de 
similitudes simbólicas. La Virgen de Aguas Santas está venerado por los habitantes de 
Boyá hasta hoy, y ella como la iglesia está relacionada con los primeros habitantes del 
lugar en la tradición oral. 
 
 Aunque la extirpación y demonización de las creencias originales fueron estrategias 
comunes en la Europa de ese tiempo, algunos frailes prefirieron la solución de 
asimilación a combatir creencias no cristianas (Godwin, 2002). Qué tan importantes 
fueron los lugares sagrados del periodo precolonial que debieron haber sido 
incorporados dentro de la topografía cristiana o en la religión occidental africana, es 
una cuestión no bien entendida. Los siguientes ejemplos actuales de noroeste de 
África, son una contribución a la comprensión de las alteraciones conceptuales y 
materiales del paisaje dominicano después de la conquista. 
 
 El actual paisaje cultural asociativo del noroeste de África. Posibles influencias 
africanas sobre el paisaje antiguo de La Española 
 
 Marcado por el silencio documental de las historiografías subalternas todavía se 
ignora el aporte de África Occidental en la construcción de la biografía del paisaje 
dominicano. Dada la multiplicidad étnica y cultural de los grupos que habitaban esta 
gran área, así como el origen diverso de las migraciones forzadas, muchas 
discontinuidades en el paisaje y en las asociaciones con este debieron ocurrir. 
Simultáneamente, como otros grupos étnicos también recién llegados, los africanos 
tuvieron que reinterpretar el nuevo paisaje sobre la base de un conocimiento previo y 
un nuevo conocimiento, desplegando gran creatividad y bajo los condicionamientos 
de su nueva condición social y ambiental. 
 
 Sin exagerar podemos decir que una gran parte del paisaje dominicano fue 
literalmente construido por esclavos africanos y sus descendientes. Trajeron sus 
conocimientos y sus prácticas agrícolas, como por ejemplo la quema y roza, que se 
incorporaron a los sistemas agrícolas coloniales de La Española, enfocados en el 
JanaP
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mal traducido: from enslaved: esclavizados
mercado y en la búsqueda de un rendimiento máximo a través del cultivo extensivo de 
plantaciones y la explotación humana a corto plazo. 
 
 Los habitantes del occidente de África tenían un profundo conocimiento de la 
botánica, al igual que los pobladores indígenas. Carney (2003) identificó 125 plantas 
manejadas por las actuales poblaciones caribeñas que tienen usos similares tanto en el 
área Circum-Caribe como en la región tropical de África occidental, incluyendo 95 
que estuvieron presentes en África antes del comercio transatlántico de esclavos. Así 
mismo, este estudio identificó 24 plantas de distribución pan-tropical que tuvieron un 
uso medicinal similar tanto en África como en las Antillas. Esto significa que los 
esclavos que llegaron al Caribe pudieron reconocer muchas de las plantas, como el 
plátano, palmeras (raphia taedigera) guía de calabaza, ceiba petandra, (Brent Berlin, 
1992 citado por Carney, 2002) y otros géneros como Acacia, Dacroydes, Dorstenia, 
Eurphobia spp., Quassia, Strychnos, Rauwolfa spp.. 
 
 La contribución de Africa, pero a través de los europeos, también influyó en la 
alteración del paisaje debido a la introducción de nuevas plantas como el café, la 
palma de aceite (Elaeis guineensis), arroz africano (Oryza glaberrima), camotes 
(Dioscorea cayensis), chicharos (Vigna unguiculata), pimientos o chiles (Aframomum 
melegueta), quimbombó(Hibiscus sabdariffa), Yerba de Carlo (Sorghum bicolor}, y 
el cacahuate Bambara (Vigna subterranea) (Carney, 2003). La Cola acuminate (Nuez 
de cola) es probablemente uno de los ejemplos más famosos de la fusión del 
conocimiento africano con el conocimiento indígena en el Nuevo Mundo; de ella 
resultó un producto mundialmente famoso al incluir el componente andino, la Coca 
Cola. El uso ritual de plantas de origen africano en el Caribe incluye plantas como la 
Newboudlia laevis, Kalanchoe integra, Molina/ Güiro amargo (Lagenaria siceraria), 
Cyperus Rotundus (Cebolleta), Ajonjolí (Sesamun radiatum), Cundiamor (Momordica 
charantia), y la mencionada Cola acuminate (Carney, 2003). 
 
 La alteración material del paisaje estuvo acompañada también por la 
reinterpretación conceptual de las creencias de los que venían de África occidental. 
Debido a la falta de referencias históricas y al hecho de los afrodominicanos 
provienen de un área muy extensa del continente africano, en la siguiente parte 
discutiré brevemente algunos de los lugares sagrados en África occidental, más 
específicamente en Nigeria, Ghana, Benín, en tanto estas regiones fueron cruciales en 
relación al movimiento mercantil de esclavos hacia el Caribe a través de la historia. 
 
 En general, el paisaje ceremonial del occidente de África se compone de santuarios 
dedicados a deidades, espíritus y ancestros que viven en entornos naturales cercanos, 
tales como rocas, montes, árboles, bosques o ríos. En el entorno de Nigeria, Ghana, 
Costa de Marfil, y Benin los bosques se vinculan a las actividades rituales y a las 
restricciones sociales (Dudley et al. en Verschuuren, 2010). Las tradiciones orales 
hacen mención de estos lugares como residencias de los dioses o espíritus ancestrales, 
los cuales tuvieron un rol importante en un evento histórico específico. Por ejemplo 
este es el caso de los Dioses Gemelos que vivían en un bosque sagrado Jaagbo, en el 
norte de Ghana, quienes castigaron a la comunidad de Tolon con epidemias. Como 
para los Ashantis el Asentemanso, lugar del origen, el bosque de Tolon es un lugar 
sagrado asociado con la fertilidad, donde las personas vienen a pedir a los dioses 
cuando tienen problemas para concebir hijos, curar enfermedades o tener lluvias. 
 
 El ejemplo más famoso de un paisaje sagrado, es posiblemente el bosque sagrado 
Osun, ubicado en Osogbo, en el sur de Nigeria, declarado Patrimonio de la 
Humanidad por la UNESCO. Este bosque sagrado fue posiblemente fundado junto 
con la ciudad de Osogbo cuatrocientos años atrás. En el bosque sagrado está el rio 
Osun, la morada de la diosa de la fertilidad de los Yoruba, llamada Osum que es 
venerada actualmente durante las festividades anuales. En el delta de Nigeria, también 
los pueblos originarios Biseni y los Osiana conciben sus tierras y particularmente sus 
lagos, como moradas sagradas de los dioses Esirbi y Adigbe (Anwana et al. en 
Verschuuren, 2010 ). 
 
 Igualmente, entre los pueblos de Africa Occidental y Sur el espíritu o deidades del 
agua dulce como Mani Wata son muy común. Sobre esta deidades como sobre Osun 
se suele decir son mujeres bonitas, con figura de sirenas con cabello largo, y viven en 
los ríos y traen la buena fortuna a aquellos que le brindan culto. La creencia en 
específicamente a Mani Wata y Yemayá (deidad feminina del Mar) cruzo el océano 
atlántico, y ha sobrevivido hasta hoy en Surinam, Las Guyana, Las Antillas Menores 
(Dominica, Trinidad y Tobago, Martinica), Antillas Mayores (Haití, Jamaica, Cuba y 
República Dominicana). 6 De modo similar entre los Bantu, los hoyos, huecos y 
abrigos rocosos son entradas al mundo de los ancestros, y hasta hoy son utilizados 
para la comunicación con estos y con otras deidades (Prins & Hall, 1994). 
 
 Para el análisis del contexto caribeño es importante mencionar que varias culturas 
de África occidental ven los espíritus de la tierra regularmente fusionados con el 
espíritu del ancestro fundador, lo que resulta un argumento clave para el 
establecimiento y mantenimiento de las relaciones reciprocas con la tierra (Chouin, 
 
6En la costa de Ghana, el paisaje ceremonial es habitado por los Kusasi, seres sagrados contenidos en 
elementos excepcionales, como piedras,rocas, grandes árboles, estanques y bosques. Los bosques 
sagrados regularmente son asociados con entierros humanos y son vistos como hábitat de los espíritus 
que se han ido, o cargados con poderes espirituales inherentes a la naturaleza (Chouin, 2002). 
2002: 33). Esto podría ser el origen dentro de los cultos afrodominicanos tanto de la 
veneración de los sitios de palenques africanos como espacios de ancestros, o de la 
concepción de la división india en el vudú, la cual venera los espíritus indígenas como 
primeros pobladores y dueños del agua.7 Hasta hoy algunos agricultores mayores de 
provincias Monte Christi en Elías Piña depositan las mejores frutas de la cosecha en 
los conucos como ofrendas a la tierra y “Los Indios”. 
 La cosmovisión sobre un paisaje vivo, animado con los ancestros, deidades y 
espíritus fue compartida en varias culturales africanas y también por los primeros 
pobladores de La Española representando un fundamento que pudo facilitar la 
transculturación. A diferencia de las poblaciones de otras islas caribeñas como por 
ejemplo los Garifunas en Saint Vincent, Dominica y en la zona Circum-Caribe, para 
el caso de Nicaragua o Honduras, el intercambio cultural entre los indígenas y los 
africanos en República Dominicana aún no está bien estudiado aun cuando la 
interacción entre estos grupos es mencionada tempranamente por los primeros 
historiadores como Herrera. Este señala que en el año 1503: “Procuró (Ovando) que 
no se enviasen Esclavos negros a la Española, porque se huían entre los indios, y les 
enseñaban malas costumbres, y nunca podían ser habidos”(Herrera: Dec. I, 142. 
citado en Blanco Díaz, 2006: 164). La interacción indo-africana es conocida en las 
épocas posteriores cuarenta años más tarde cuando recibieron atención en los registros 
por la resistencia (vea e.g. Carta de Licenciado Grajeda a su Majestad, 23.6.1549 en 
Rodriguez Morel, 2011). Aunque algunos estudios arqueológicos han comenzado a 
tratar el tema de la interacción indo-africana (para Cuba véase Pereira Pereira, 2007; 
Pereira Pereira, 2008; Valcárcel Rojas, 2012, para America Latina vea Restall, 2005) 
varios autores (Hofman et al. 2014; Deagan, 2014; Valcárcel Rojas et al., 2013, 2014) 
indican la falta de investigaciones sistemáticas sobre interacciones interétnicas 
después de la conquista donde la voz de los grupos subalternos sea más visible. 
 
 
 
 
Los paisajes animados de la Venezuela de hoy y su posible relación con paisajes 
dominicanos 
 Antes de la llegada de los españoles y los registros de los primeros paisajes 
prístinos los pueblos originarios modificaron su ambiente con la introducción de 
 
7En Jamaica algunos sitios con formaciones rocosas como el Gran Ceno de Susan, son venerados por 
los sacerdotes Akan, Yoruba y los Dagara. Otro lugar relevante está entre las formaciones rocosas 
escondidas en Perches y la cascada Saut d’Eau, en Haití, que forman parte de peregrinaciones (Lesley-
Gail Atkinson, 2010). En El Oriente de Cuba hay varios palanques antiquos donde se veneran hasto 
hoy los ancestros. 
plantas y animales. Se cree que esas modificaciones se inician con la primera 
presencia humana, hacia el 5400-2500 AP para Haití y hay pruebas de que ya en el 
periodo arcaico las personas estaban cultivando plantas (Siegel, 2005). Los 
agricultores asociados a cerámicas saladoides debieron traer con ellos nuevas especies 
de plantas y animales del norte suramericano e incidieron en la sobreexplotación de 
diversos taxones marinos y terrestres (Fitzpatrick & Keegan, 2007). Algunas plantas 
se parecen traídas a Indias Occidentales por los indigenas del Circum-Caribecomo 
sagu (Maranta arundinacea), name (Dioscorea trifida), yuca (Manihot esculenta), 
boniato (Ipomoea batatas), malanga (Xanthosoma sp.), calabaza (Cucurbita maxima), 
y tabaco (Nicotiana tabacum) (Scarre, 1999: 78 citado por Fitzpatrick & Keegan, 
2007; Newson, 1993; Rodriguez Suarez, R. & Pagán Jimenéz, 2009). También 
residuos de algunos productos como frijoles, el maíz, la piña, y el maní no son 
endémicos y requieren de un cultivo sistemático (Newson, 1993; Pagán Jimenéz, 
2009, Pagán Jimenéz & Oliver, 2008). 
 
 Además de los cambios materiales del paisaje, las analogías con América del Sur 
indican la importancia de los elementos naturales en la cosmovisión indígena 
caribeña. Los estudios de Santos-Granero (1998), Viveiros de Castro (1998), 
Whitehead (2005), Vidal (2004), acerca de los Arahuacos y los Caribes que viven en 
la cuenca del Orinoco refieren la importancia del paisaje como herramienta para 
codificar las relaciones sociopolíticas y para inscribir su conocimiento histórico y su 
mundo religioso en el paisaje. Suponiendo un cierto grado de similitud entre los 
primeros habitantes del Caribe y grupos culturales de hoy, esta situación contradice 
fuertemente la imagen colonial del ¨salvaje¨ sin ninguna cosmovisión compleja. 
 
 La simbología del agua y más específicamente el Dueño del Agua es una figura 
bien conocida en la cosmología de las tierras bajas de Sudamérica, se le conoce entre 
los Tenetehara, Kayabi (Karuat: Grunberg 1970 en Viveiros Castro, 1992), Wayapi 
(Campbell, 1982 en Viveiros Castro, 1992) Sharanahua (Panoan), Trio, Warao, 
Pemón, (Roe, 1982; Hugh – Jones 1979), Sanemá-Yanoama, Araweté y Makunas 
(Barandiarán, 2012), Nasa y Misak – Guambianos de Colombia (Rocha Vivas, 2010). 
En muchos de los casos el mundo subterráneo tiene connotaciones acuáticas. En 
Araweté creen en Iwakaha, Señor del río que roba mujeres, toma las almas de los 
niños que viven en las villas y controla a los peces (Viveiros de Castro, 1992). 
Igualmente, los Makunas veneran a la Anaconda del Agua quien es el espíritu que 
habita el mundo submarino llamado maloca en Maneitara, el lugar mítico de 
nacimiento y la Casa del Despertar de la Gente Agua (Århem, 1996). La Casa del 
Despertar de la Gente Agua es al mismo tiempo la casa de nacimiento y danza de la 
población de peces que habita el río, el cual define el territorio de la Gente Agua. 
Cuando la muerte finalmente llega, el alma se separa del cuerpo y viaja al mundo 
celestial. Aquí, comentan los shamanes Makuna, los dioses cocinan y consumen a la 
https://www.google.nl/search?hl=es&tbm=bks&tbm=bks&q=inauthor:%22Kaj+%C3%85rhem%22&sa=X&ved=0CDoQ9AgwA2oVChMI7a6wr4C9yAIVTNIaCh1iyQeI
JanaP
Nota adhesiva
ñame
persona fallecida, de este modo, reconstruyen el difunto como un espíritu de persona 
en la casa del nacimiento de su clan: el difunto renace como una nueva persona. 
 
 De acuerdo con lo dicho concepto de lugares naturales animados en la cosmovisión 
de los Arawak, la tradición oral de los Wayuu sobre la caverna Jorottuy Mana 
menciona que esta es el hogar de Maleiwa y sitio de origen del Sol, de Kai, de la 
Luna, de Kashi y de Wayuus (De Cora, 1972, Finol, 2007, Perera, 1991). También se 
cree que esta cueva es el punto de paso de los muertos cuando van al cielo. Otras 
narrativas nos dicen acerca Majayura, quien es una hermosa niña que habita una 
cueva en la costa; de este lugar ella sale durante las noches y busca a muchachos que 
más tarde transforma en piedras blancas o los lleva a vivir junto con ella (Perera, 
1991). 
 
Del mismo modo, la cosmología sagrada de los Yekwanas, el universo consta de tres 
mundos sobrepuestos, uno de ellos, el mundo subterráneo, contiene al mundo 
subacuático, que incluye pozas al pie de cascadas y chorreras donde residen los 
progenitores de todos los peces. También contiene al mundo de las cavidades donde 
se incluyen todos los espacios hipogeos habitados por seres vivos y reales y también 
los excluidos del mundo exterior (Perera, 1991). Otro elemento que contiene 
referencias a las cuevas se da en el origen de seres míticos de Yukpas quienes 
tuvieron su origen en una cueva, donde vive la luna y su hermano el sol, pero también 
los diablos y los invisibles que cuidan los animales del monte y roban gente Yukpapara enseñarles su magia, haciéndolos sabios (Perera, 1991). 
 
 La comparación de los textos etnohistóricos y de la literatura etnográfica, con los 
datos del trabajo de campo más reciente realizado por la autora, como se verá en lo 
adelante, indican falta de conocimiento sobre los procesos de influencias 
interculturales y transculturales tomando en cuenta la contribución de los grupos 
indígenas y otros grupos culturales en el Caribe. Los cambios demográficos dejaron 
sin dudas gran huella en el paisaje caribeño en términos materiales pero también 
conceptuales en tanto quedan numerosas páginas vacías en lo que respecta a la 
biografía del paisaje caribeño. Las interpretaciones de asociaciones sobre el paisaje, 
están relacionadas con este conocimiento sobre el pasado y el discurso colonial sobre 
los diferentes grupos étnicos que ha sido poco cuestionado en el pasado. Aunque 
llenos de ideas falsas y de elementos del imaginario europeo, la lectura crítica de los 
registros coloniales es muy informativa, especialmente una vez que se combina con 
otras fuentes históricas, arqueológicas y etnográficas. 
 
 La persistencia de los estereotipos de ¨salvajes primitivos¨ en lo que respecta a los 
pueblos indígenas del Caribe oculta su posible contribución a la percepción e 
interacción espiritual con el paisaje de hoy. Al mismo tiempo, la imagen del noble 
salvaje viviendo una relación idílica con la naturaleza, y la subestimación de la 
contribución del continente Africano y de las prácticas religiosas europeas no 
cristianas, dificultan el entendimiento de las interacciones humanas con su medio 
ambiente en la región. En lo siguiente, nos centraremos en la actual asociación 
cultural con los elementos naturales en la República Dominicana. 
 
 
 
Los actuales sitios sagrados naturales en la República Dominicana: caso de 
Cueva de La Mancha 
 
En la fase inicial de la recolección de datos sobre las asociaciones culturales actuales 
en el paisaje dominicano, realizada por la autora en el año 2014, apareció rápidamente 
información de sitios naturales como cuevas, montañas, bosques, árboles y fuentes de 
agua (incluyendo ríos, charcos, cascadas), plantas, piedras, tierra, animales, y las 
estrellas, vinculados con asociaciones espirituales expresados en las prácticas 
culturales y en las tradiciones orales. En lo siguiente, se describe dos tipos de sitios 
naturales dónde se veneran espíritus de los primero pobladores. 
 Las áreas rurales dominicanas tienen una gran riqueza en tradiciones orales, que 
incluyen en algunos casos personajes indígenas como es la famosa Ciguapa, mujer 
indígena que tienta a los caminantes a entrar en sus estanques o cuevas (como lo 
mencionan diversas tradiciones en las zonas de Mamey e Imbert) o apariciones de 
indígenas en las montañas de la Peña, Imbert, Las Torres o Marmolejos. 
Frecuentemente, las personas que tienen “Corriente del Indio” (capacidad de percibir 
espíritus indígenas y comunicarse y ser influenciadas por estos, recibiendo en 
ocasiones saberes del espíritus de indígenas; también noción de un vínculo genético 
con los indígenas) son llevados por el espíritu de este, lo que puede suponer un trance 
o en algunos casos la muerte. Este Corriente del Indio está más desarrollada por los 
sabios curanderos quienes pueden encarnar el ser durante las consultas. Este Don 
también implica restricciones respecto a la entrada en lugares como cuevas o ríos o 
fuentes de agua dulces, por el peligro de ser llevados por “El Indio” o por su espíritu 
quienes habitan en las fuentes de agua dulce, más frecuentemente partes especiales y 
profundas del rio como los charcos, saltos y chorreras viven en una ciudad debajo del 
agua. 8 Esta narrativa da explicación al fin de personas ahogadas quienes fueron 
llevadas por “Los Indios”. 
 Los charcos y ríos son hasta hoy sitios rituales dónde como por ejemplo el Charco 
de Tamares, en La Jaiba, en el Pozo Encantado cerca de Estero Hondo, en el Charco 
de San Juan en Boca de Maná, y en el río Artibonito en Bánica, dónde los pobladores 
traen regularmente ofrendas de comida y velas a las fuentes de agua para “Los 
Indios”. Ocasionalmente, los ríos del Yaque del Norte y el Caonao fueron usados 
durante los rituales de iniciación de curadores con el “Don del Indio”; otros ríos y 
cuevas son reconocidos por médicos tradicionales (curanderos) por ser usados para 
curaciones donde se realizan rituales con la División India. También es característico 
para la División India encontrar un vaso con agua y algunos objetos arqueológicos, 
como restos de cerámica, hachas petaloides o que se entienden relacionados con los 
indígenas, como los fósiles llamados “Piedras del Indio”, o las caracoles, en los 
altares de los curanderos. 
 
Figura 7. Charco asociado con la habitación de espíritus indígenas ¨Charco de Los 
Indios¨ en el río Tamares, La Jaiba. Foto cortesía: Dr. Jorge Ulloa Hung. 
 
8 Esas narrativas acerca de los espíritus de indígenas que viven dentro del agua fueron reiteradas 
ampliamente en toda la región de estudio, especialmente entre la gente mayor, en lugares como El 
Carril, Loma de Guayacanes, La Luperona, Ranchete y Marmolejos, sitio este ultimo donde se ubican 
el Charco del Indio y el Charco de La Peña. También se mencionan en Unijica, Piraguas, Maizal, Boca 
de Maná, Guyaubin, Castañuelas, Monte Christi, y Loma Atravesada. 
 
 Otros lugares que juegan un rol importante en las narrativas sobre los indígenas son 
las cuevas, frecuentemente denominadas como Cueva del Indio; es usual que en estas 
la basura dejada por los visitantes, sea misteriosamente limpiada por los 
espíritus/personas indígenas. Para varios testimoniantes estos lugares son temidos 
mientras que otros reconocen su utilización como espacios liminales, ajustados a 
diferentes propósitos religiosos; entre estos se mencionan las cavernas Cueva del 
Indio, en La Hoya Grande, la cueva de La Iglesia -en la zona de El Burén entre Playa 
Ensenada y Estero Hondo-, la Cueva de San Juan, en Boca de Maná, la Cueva de San 
Francisco, en Bánica, la Cueva de Bernard, en San Rafael de Yuma. En cualquier 
caso, la actividad religiosa mencionada en esas cuevas esta siempre asociada con los 
espíritus indígenas. Esto es claro no solamente gracias a las narraciones orales 
recogidas sino también debido a las constataciones directas por la autora de prácticas 
rituales o a la evidencia material vinculada a dichas actividades y encontrada en tales 
sitios. Es de notar que en la mayoría de las cuevas documentadas había una fuente de 
agua que era relacionada con fuerzas extraordinarias. La única excepción fue la Cueva 
del Indio, en la Hoya Grande, donde fue encontrada una jícara con agua como 
ofrenda. 
 
 Un caso muy especial es el de la Cueva de San Juan, en el pueblo de Boca de 
Mana, en Yaguate, que al igual que la cueva de San Francisco, en Bánica, es 
actualmente un santuario religioso de gran importancia, venerado tanto por las 
personas de los alrededores como por otros que habitan regiones bastante alejadas del 
lugar.9 
La Cueva de San Juan (también Cueva de La Mancha) se localiza en la cercanía del 
pueblo Boca de Maná, parte de municipio Yaguate, en El Parque Nacional El Conde. 
En dicho parque se ubican además varias cavernas con arte rupestre, incluyendo 
Cueva Las Caritas, Cueva Los Murciélagos y Cueva de El Conde. 
 
 
9 El uso ritual de la cueva de San Francisco, fue previamente descrito por Puello Nina y Tavarez Maria 
(2013). 
 
 Figura 8. Cueva de la Mancha dedicada a San Juan y otros santos, p.e. División 
India. 
 La primera referencia histórica al municipio fue Yaguate es del Papa Julio II quien 
el su bula Illius fulti Praesidio de 15 de noviembre, 1504, declaró este Yaguate como 
la primera en la Arquidiócesis de La Española (Peña Herrera, 2006: 20) pero esta bula 
nuncase implementó. Situada entre la aldea indígena Bani fundada jeronimitas 
durante reducciones de los pueblos indígenas entre 1517-1519 y San Cristóbal, 
fundada por Miguel Díaz (Mira Caballos, 1997: 144), esposo de mujer indígena 
Catalina quien debía mostrarle una fuete de oro cuyo existencia está de la fortaleza 
Buenaventura, en cercanías de San Cristóbal, dónde según el repartimiento de 
Alburque se atribuyeron alrededor de doscientos de esclavos indigenas a Diego López 
de Salcedo y Fernando Mesa. Aunque la historia de la provincia de San Cristóbal está 
fuertemente marcada con la industria azucarera (incluyendo la famosa rebelión de 
esclavos en Boca de Nigua economía Yaguate fue más sostenida de la cría de ganado. 
En el Censo de Osorio en 1606 Yaguate está registrada como Hato propiedad de 
Capitán Tello de Guzmán (Reyes, 1950: 135), para ser adquirida cuarenta años más 
tarde por Juan Rivera y Quezada y más tarde en 1648 donado a los jesuitas quienes lo 
poseían, hasta que en el año 1767 la congregación religiosa fue expulsada de Santo 
Domingo (Lopéz Belando, 2011). El municipio Yaguate también está marcado por la 
inmigración canaria en el siglo XIX y la comunidad de Maná destaca para los 
creyentes por la presencia de la famosa curandera Bibiana de La Rosa, quien también 
utilizaba la cueva de Boca de Maná ya en los inicios del siglo veinte (Tejeda Ortiz, 
1978). La iglesia en Maná, dedicada a esta curandera, forma parte del paisaje sagrado 
del lugar e incluye un pozo cuya agua se considera sagrada, usándose el arroyo que 
pasa cerca de la iglesia para rituales de purificación espiritual. Esta purificación se 
realiza también en un área del rio Maná usando para ello aguas floridas e hierbas 
rituales, y se solía ejecutar antes de entrar a la cueva. Este mismo charco se utiliza 
también para la iniciación de curanderos que trabajan con “el Don del Indio” o de San 
Juan. 
 La cueva, dedicada a San Juan, posee un salón principal donde hay un altar 
dedicado a este santo, formando parte de los altares de las 21 divisiones espirituales 
que se encuentran en la cueva, que incluyen además los altares de la Virgen de la 
Altagracia, San Miguel, Santa Marta, juntos con puntos pequeños de veneración y 
ubicación de trabajos para los espíritus de la ¨División India¨ y otros santos como San 
Cristóbal, Santa Marta, San Santiago y Bibiana Rosa. Actualmente el 24 de junio, el 
día de solsticio de verano, durante la fiesta de San Juan, peregrinos de diferentes 
comunidades toman un camino que pasa por diversos lugares sagrados marcados por 
la presencia de cruces, y la imagen de San Juan es traída de la iglesia a la cueva y al 
terminar la ceremonia se regresa. El camino a la cueva es empinado y tiene paradas 
donde se ubican tres cruces en las que se prenden velas y dan vueltas para cumplir las 
peticiones de devotos. Después de pedir permiso al ente espiritual dueño de la cueva, 
a la entrada de esta, los visitantes se paran frente al altar de San Juan punto donde 
caen gotas de agua de las formaciones del techo de la cueva, y se colocan de modo 
que estas caigan sobre sus cabezas, posteriormente prenden la vela para San Juan y 
siguen al altar de Las Mercedes donde se hacen ofrendas de comida, velas y tabaco, 
las cuales son depositadas en este otro altar. A lo largo del año la cueva es visitada 
por los devotos quienes visitan diferentes altares y al mismo tiempo por los 
curanderos que van a realizar rituales de iniciación de sacerdotes vudú y prácticas 
curativas, consultando a los santos con los que trabajan. Las celebraciones están 
acompañados por la música de tambores y güira quienes llaman los santos y espíritus 
(también el de Bibiana) para encarnar los cuerpos de los Caballos del Misterio 
quienes alteran su estado de conciencia y llegan al estado de trance por medio de uso 
de alcohol y tabaco. 
La Cueva de la Mancha está vinculado con la historia indígena por la tradición oral 
sobre su descubrimiento por uno de los ministros de Bibiana quien más tarde tuvo una 
lucha (se supone espiritual como un vuelo mágico) gente indígenas quien vivía en este 
lugar para poder entrar a la cueva y dominarlos. Hasta hoy en la memoria colectiva 
hay partes de cueva llamada Sala del Indio dónde unos de los guardianes de la cueva 
Don José Isabel Jiménez de los Santos confirma que debajo del suelo que se distingue 
de otros por sonido hueco del inferior viven “Los Indios”. Los puntos de veneración 
de indígenas son pozos de agua abajo de los altares y puntos donde se concentra el 
agua de estalagmitas donde se colocan ofrendas como frutas, maíz, maní o pan. 
Acerca de asociación de este lugar con los pueblos y los espíritus Giovanni Guzmán 
indígenas explicó que el lugar fue originalmente asociado con los espíritus indígenas 
pero luego más imágenes fueron traídas por personas que esconden las imágenes 
antes de la persecución religiosa y algunos de no debería ser relacionados a este 
espacio directamente: “si es el lugar sagrado de origen taino donde estos[…] venían a pedir 
a la división a los espíritus a los misterios aborigen que vivieron su espíritus su alma estaba 
allí. Ahora se ha convertido a un puro altar como es el caso del cementerio de Máximo 
Gómez el más antiguo supuestamente dicen que este es un lugar de San Elías pero los 
fanáticos hicieron de esto un altar hasta que le metieron una ermita de Santa Marta, esta no 
tiene nada que ver con el cementerio porque es una metresa”. 
 
Figura 9. Altar de Yenny de origen de comunidad ahora de Haina. Nota la 
representación estereotipada de indígenas norteamericanos y al mismo tiempo trinidad 
de Venezolana, como un símbolo de resistencia contra el poder colonial. 
 
 La Cueva de San Juan es un espacio liminal donde diferentes santos hoy del día, 
expresiones religiosas y perspectivas sobre estas coexisten. San Juan como La 
División India no tiene directo correspondiente en el panteón vudú dominicano. 
Curiosamente en Regla de Ocha San Juan corresponde a Osun, la deidad de la 
fertilidad Yoruba, antes mencionada, que vive en la cueva sagrada en Osogbo o 
Madioma. Como se ha explicado antes, muchos pueblos incluyendo los Bantús, los 
Yukpas o Wayuus y también para los Arahuacos de La Española, y para también para 
algunos españoles las cuevas siempre han sido espacios sagrados. Esto es el caso de 
Cueva de La Mancha, un lugar liminal y altamente sagrado, dónde los mundos 
ancestrales y supernaturales se unen con el mundo cotidiano. La asociación de las 
cuevas con el agua se muestra como un símbolo de sanación, fertilidad, purificación, 
y mediación, resultando en sitios de interacción entre las fuerzas divinas y ancestrales 
que están presentes hoy en día en la República Dominicana. Estas asociaciones 
sagradas se expresan no solamente en la tradición oral que relaciona íntimamente a 
los indígenas con el agua y las cuevas y con el simbolismo implícito, sino también en 
una tradición oral que refiere que el escuchar el sonido de tambores en la cueva 
significa que va a llover. Al contrario, igual que antes, en este lugar está marcadas por 
conflictos religiosos dónde según algunos se realizan prácticas satánicas y que por lo 
tanto no debe ser reverenciado. En fin, las asociaciones culturales con estos sitios hoy 
como antes no están solamente vinculados con el poder y por medio de conocimiento 
y discurso colonial representándolos como salvajes nobles en vestidos estereotipados 
de indígenas norteamericanos situando los como gente primitiva en cuevas. Estas 
asociaciones incorporan también estrategias de resistencias a este poder donde los 
héroes nacionales indígenas están venerados como santos, como ancestros y el 
vínculo popular del indígena con las cuevas como lugar sagrado, contribuye a 
mantener la conexión con el pasado indígena y con los espacios que alguna vez estos 
usaron en sus ceremonias religiosas. 
Conclusión 
 Los paisajes dominicanos han unificado diversos grupos culturales a travésde los 
siglos. La asociación cultural con sitios relacionados con la historia indígena tanto 
preserva como deconstruye el discurso colonial sobre sus primeros pobladores. Junto 
con las transformaciones materiales el cambio conceptual del paisaje, incluyendo 
sacralización y desacralización marcó los entornos de la República Dominicana. Las 
migraciones junto con los traslados forzados implicaron muchas discontinuidades en 
los paisajes y prácticas culturales pero también la reinterpretación de los contextos 
ambientales y sociales. Dado su carácter universal algunos elementos del paisaje 
como cuevas, charcos, y cascadas, comparten su atributo singular de espacios 
liminales y al mismo tiempo de espacios de comunicación entre los diferentes mundos 
y los diferentes seres. Aun su significado cultural se mantiene como sagrado incluso 
cuando las asociaciones religiosas o culturales cambiaron a lo largo de los siglos. Más 
estudios son necesarios tomando en cuenta procesos de interculturación (Restall, 
2005) y transculturación (Ortiz, 1995), para entender el paisaje animado y la 
interacción humana con su entorno a través del tiempo en un contexto multiétnico. La 
construcción asociaciones con el paisaje cultural será abordado más profundamente 
en el futuro como parte de una disertación doctoral concebida en el marco del 
proyecto Nexus 1492. 
 
Agradecimientos 
Esta investigación fue financiada por el Consejo Europeo de Investigación y su 
Séptimo Programa (FP7 /2007-2013), acuerdo de subvención del Consejo Europeo de 
Investigación número 319.209. Forma parte de una investigación doctoral supervisada 
por la Prof. C. Hofman dentro del proyecto Nexus 1492.Un agradecimiento especial 
para el Dr. R. Rojas Válcarcel y el Dr. J. Ulloa Hung por sus correcciones del texto y 
sugerencias. También para la Prof. Dr. C. Hofman, Prof. Dr. M. Jansen, Sr. A. Peréz 
Jimenez, y a los miembros de Nexus. Por último deseo reconocer el apoyo de las 
familias Ulloa Hung, Válcarcel, Torres (en La Luperona), Sadí (en Cruce de 
Guyacanes), Gonzales (en Loma Atravesada), y todos que participaron en el estudio. 
 
Anexo 1 
Nombre 
Vernaculo 
Nombre en Latín Uso Origen 
Anamú Petiveria alliacea Para ahuyentar al demonio Exótico 
Artemisa Ambrosia peruviana Despoja malas energías Nativo 
Azahar Murraya paniculata Despojos Nativo 
Juana la blanca Spermacoce assurgens impulsa todo lo malo Nativo 
Libertad o 
moringa 
 Moringa oleífera Deshacerse de la mala suerte Exótico 
Pachulí Vetiveria zizaniodes Dinero, El Amor Exótico 
Palo de pejo’ Picramnia pentandra Protección Nativo 
Romero Rosmarinus officialis Purificacion Exótico 
Rompe 
saraquey 
Eupatorium odoratum Negocio Nativo 
Ruda Ruta graveolens Mal de ojo, baño,quita 
maldecir 
Exótico, 
Sábila Aloe vera Protege la casa Exótico 
Tabla 1. Uso ritual actual de algunas plantas en República Dominicana 
 
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