LIBRO_MEDICINA_ANCESTRAL

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MEDICINA ANCESTRAL 
DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS 
 
 
MAPUCHE-HUILLICHE 
KAWÉSKAR 
YAGÁN 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Región de Magallanes y Antártica Chilena 
2020 
 
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MEDICINA ANCESTRAL 
DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS 
MAPUCHE-HUILLICHE, KAWÉSKAR, YAGÁN 
 
 
Carlos Vega Cacabelos 
 
© Derechos reservados. 
Impreso en diciembre de 2020, 
Punta Arenas, Chile. 
 
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Í N D I C E 
 Pág. 
 
Introducción 5 
Medicina ancestral 7 
Medicina ancestral Mapuche-huilliche 17 
 Salud y alimentación 18 
 Plantas medicinales y machis 22 
 Cosmovisión 30 
 Chiloé 34 
Medicina ancestral Kawésqar 40 
 Cosmovisión 41 
 Chamanismo 47 
 Salud y alimentación 51 
 Enfermedad 55 
 Plantas medicinales 59 
Medicina ancestral Yagan 64 
 Salud y alimentación 65 
 Enfermedades, medicina y plantas 72 
 Cosmovisión 77 
 Chamanismo 84 
Medicina ancestral y medicina convencional 90 
 Influencia occidental 90 
 Integración e interculturalidad 93 
 Pespi en hospitales y Cesfam, realidad actual y entrevistas 97 
 Porvenir 97 
 Puerto Natales 99 
 Puerto Williams 103 
 Punta Arenas Cesfam Juan Damianovic 105 
 Cesfam Dr. Thomas Fenton 107 
 Cesfam Carlos Ibañez del Campo 109 
 Cesfam 18 de Septiembre 111 
 Cesfam Dr. Mateo Bencur 113 
Breve Glosario 116 
Bibliografía 117 
 
 
 
 
 
 
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MEDICINA ANCESTRAL 
 
 El nacimiento de la medicina como un conocimiento 
inmediato, intuitivo y empírico, arte de la curación y las enfer-
medades, se pierde en la noche de los tiempos, probablemente 
junto con la aparición de la especie humana. 
 Los primeros “médicos” comprendieron que los sínto-
mas exteriores y aparentes de las enfermedades no bastaban para 
explicarlas y que, por consiguiente, tenían que existir otras cau-
sas extrañas, desconocidas y maléficas. Así se fue configurando 
una medicina espiritual, convirtiéndose los primeros sanadores, 
de modo casi natural, en agentes capaces de extraer los males o 
espíritus malignos. Esta medicina ancestral surgió ante una 
necesidad fundamental del alma humana que es la espiritual. 
 La medicina ancestral de los pueblos aborígenes está 
enraizada en la experiencia misma del hombre con su entorno, 
en su cultura. Se ocupa de las enfermedades cuyo foco era la 
mayoría de las veces desconocido y cuyo agente causal se debía a 
la acción de fuerzas invisibles. 
 Las tradiciones curativas ancestrales se remontan a 
cientos y miles de años y sus prácticas variaron ampliamente 
involucrando rituales, ceremonias y una riqueza diversa de cono-
cimientos. Si bien no habría estándares absolutos de curación, 
en general los pueblos originarios tenían la convicción de que la 
salud era una expresión del espíritu y un proceso continuo de 
mantenerse fuerte espiritual, mental y físicamente. Esta fuerza, 
además de mantenerse en armonía con ellos mismos, quienes les 
rodean, su entorno natural y espiritual, alejaría las enfermedades 
y los daños. Los pacientes también eran responsables de su pro-
pia salud y todos sus pensamientos y acciones tenían consecuen-
cias, incluyendo enfermedades, discapacidades, mala suerte o 
traumas. Solo cuando se equilibra la armonía natural, se logra el 
restablecimiento de la salud. 
 La originalidad de la práctica médica ancestral es la 
total comunión que existe entre el chamán y su enfermo, el cual 
se convierte en el actor privilegiado de un combate entre el bien 
y el mal: combate espiritual del hombre contra el mal con ayuda 
 
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de su cuerpo y su alma y de toda la fuerza de su espíritu y creen-
cias. Los curanderos actuaron desde sus orígenes en una atmós-
fera de profunda fe y una solemnidad absolutamente religiosa. 
El enfermo se sometía a una terapia en que se concedía una 
clara preponderancia espiritual a la palabra, luego, como com-
plemento se consideraba, si era necesario, el tratamiento a través 
de plantas medicinales. Cada planta actuará de acuerdo con el 
poder espiritual que le es propio y su efecto dependerá tanto de 
su modo de preparación como también de la personalidad y 
clima espiritual en que el paciente se encuentra. 
 Originariamente la medicina ancestral se practicaba en 
lugares sagrados. El emplazamiento estaba determinado segu-
ramente por fuentes de agua pura y a un entorno rico en espe-
cies vegetales utilizadas para los tratamientos con plantas. Gra-
cias a las observaciones que podían hacer sobre sus pacientes, los 
curanderos acabarían por adquirir, con el paso de los años, un 
auténtico conocimiento. 
 Las plantas y otros productos naturales utilizados en los 
tratamientos, generalmente se recolectaron del entorno inme-
diato, lo que posibilitó en una amplia variedad de curas a las 
principales dolencias del grupo. Aprendieron que usando o 
combinando ciertas hierbas, raíces y plantas (a menudo conside-
radas profundamente sagradas), era posible la curación. 
 Si bien los remedios herbales desempeñaron un papel 
importante dentro de estas prácticas curativas, extendiéndose 
más allá de los dolores y molestias del cuerpo y en el ámbito de 
la espiritualidad y la armonía, los tratamientos en base a plantas 
medicinales no fueron la única parte del proceso de curación. 
 Muchas de las diversas prácticas se han transmitido 
oralmente de generación en generación y nunca se documenta-
ron, lo que deja en secreto muchos de los remedios curativos, 
pero es desde que los primeros europeos llegaron a nuestro terri-
torio y se sorprendieron al ver que las poblaciones nativas se 
recuperaban de enfermedades y lesiones que consideraban fata-
les o que en muchos sentidos algunos tratamientos eran superio-
res a los conocidos por los conquistadores, que se comenzaría a 
registrar este maravilloso y precioso conocimiento permitiendo 
que en la actualidad y a pesar de vivir la vorágine de un mundo 
 
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industrializado que parece haber olvidado por completo la nece-
sidad espiritual, estos conocimientos sigan contribuyendo a la 
cura de las enfermedades. 
 Hasta la fecha, variadas crónicas, libros, trabajos e in-
vestigaciones desarrollados desde el siglo XV han aportado in-
formación relevante sobre la cultura de los pueblos aborígenes, 
abordando diversos aspectos sobre su cosmovisión, cosmología y 
tradiciones, saberes ancestrales que fueron producto de cientos y 
miles de años de interacción como partes integrantes de la natu-
raleza, al contrario de lo que acontece con el actual paradigma 
del progreso, donde el ser humano cree que todo se encuentra 
para su beneficio. 
 Existen fuentes documentales ventajosas que aportan 
un conjunto significativo de información sobre las relaciones 
que se produjeron a partir de la conquista, evangelización e in-
tercambios, aportando una visión específica respecto del tema 
investigado. 
 Martín Gusinde es uno de los investigadores modernos 
que profundizó el tema y recopiló información relevante a partir 
de las primeras fuentes escritas desde la llegada de los europeos a 
los territorios ancestrales de los pueblos aborígenes mapuche-
huilliche, kawésqar y yagán. Este misionero salesiano, dedicado 
al estudio antropológico y etnología, visitó el territorio de los 
tres pueblos mencionados realizando una obra importantísima 
en el campo de la investigación. 
 En su obra “Medicina e higiene de los antiguos arauca-
nos”, reconoce el profundo y arraigado conocimiento que los 
mapuches tenían de la flora y en especial de las plantas medici-
nales, saberes que únicamente se podrían haber obtenido a 
través del estudio y la constante observación. A esto se suma que 
“todos sus conocimientos y prácticas relativas a enfermedades y 
plantas medicinales se transmitíanúnicamente por tradición 
oral de padres a hijos, y así llegaron su ciencia y práctica adqui-
ridas en aquella materia hasta la época de la Conquista”. (Gu-
sinde, 1917. p.89). 
 
 
10 
 
 En su obra adhiere a la idea de que ancestralmente el 
hombre consideraba todas las situaciones que lo aquejan favora-
bles o desfavorables a partir de la influencia de seres conscientes 
que integran la naturaleza y, de esta manera, el chamán o machi 
asume que tiene el poder de tener influjo sobre ella. De esta 
manera establece que todos los sucesos espirituales tienen alguna 
relación con los fenómenos, dolencias y enfermedades. 
 Lo anteriormente expuesto, constituye la base de las 
instituciones sacerdotales ancestrales ya que disponen de méto-
dos para revertir las fuerzas negativas y desfavorables de los espí-
ritus. Es necesario partir de esta premisa para comprender la 
forma de pensar de estos pueblos y dándole la importancia me-
recida al chamán o machi en cuanto a su posición social-
cultural-espiritual. 
 Se puede establecer que el rol de Machi, casi una com-
binación entre sacerdote y médico era principalmente desempe-
ñado por hombres. Muy probablemente provenían de un linaje 
de practicantes, aunque no se puede asegurar que existieran 
restricciones con respecto a quién podría convertirse en uno. A 
veces, un individuo experimentaría una visión que lo llevaría a 
creer que la medicina era su camino destinado. Independiente-
mente del origen, un aspirante a curandero se dedicaría a un 
aprendizaje durante muchos años antes de convertirse en un 
practicante completo, asumiendo una amplia variedad de tareas 
donde se incluyen tratamientos médicos, partería, colocación de 
huesos y rituales espirituales. 
 Para poder revestirse con los atributos especiales de 
chamán o machi se exigían en él ciertas aptitudes innatas o dis-
posiciones a través de las cuales lograba la confianza necesaria 
para ejercer el rol. Especialmente debían desarrollar la capacidad 
de caer en éxtasis y desarrollar conocimientos y habilidades para 
efectuar los rituales. Los demás proyectaban en él a un verdade-
ro depositario de las tradiciones y un representante sagrado de 
su cultura. 
 Para el caso de los mapuche-huilliche en tiempos de la 
conquista, se dividían en tribus y cada una tenía su cacique y su 
machi. El machi tenía una posición privilegiada y según los 
antecedentes históricos “usaba vestiduras distintivas, vivía solita-
 
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rio y separado de los miembros de la tribu, y de vez en cuando 
se retiraba en cavernas para dedicarse a prácticas ascéticas. Se 
consultaba al machi en todas las necesidades, él era el oráculo 
que todos escuchaban con veneración y respeto, él decidía la paz 
y la guerra, él pedía lluvia para los campos, a él acudían todos 
esperando socorro en epidemias y enfermedades, y, finalmente 
era el medianero entre los hombres y los demonios (Op. cit. p. 
94). 
 Núñez de Pineda en su obra El Cautiverio Feliz, descri-
be a los machis de tiempos pasados como renis que andaban 
vestidos de unas mantas largas, con los cabellos largos, y los que 
no los tenían, los traían postizos, de cochayuyo o de otros géne-
ros para diferenciarse de los demás […] acostumbraban estar 
separados de las gentes, y por tiempos no ser comunicados, y en 
diversas montañas divididos, adonde tenían unas cuevas lóbre-
gas en que consultaban al pillán[…] estaban sin comunicar mu-
jeres ni cohabitar con ellas…”.(Op. cit. p. 95)… 
 Entre los mapuche aparecieron machis mujeres en 
tiempos bastante modernos, muy probablemente entre los siglos 
XVI a XVII. En los años posteriores a la llegada de los españo-
les, la práctica de la medicina ancestral no se detuvo en lo más 
mínimo por parte de los machi, pero la figura femenina fue 
predominando y logró revestirse como curandera y encantadora 
teniendo también una consideración privilegiada por sus dones 
de comunicarse con los espíritus, curar las enfermedades y pre-
venir desastres. 
 Las informaciones de tradiciones ancestrales recogidas 
durante el siglo XVI y XVII nos entregan un panorama especí-
fico de los territorios que se encuentran en la zona central y sur 
de la Araucanía pero, en cuanto a datos del territorio cercano a 
la Isla de Chiloé, los antecedentes más antiguos sobre los mapu-
che-huilliche se remontan a épocas algo posteriores. 
 Algunos siglos antes del arribo de los españoles, una 
parte de los mapuche-huilliche se trasladó al norte y centro de la 
Isla Grande de Chiloé, presentándose como un territorio con 
características distintivas respecto del territorio de Arauco y 
adquiriendo cierta adaptación y contacto con bandas del pueblo 
 
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canoero chono. De esta forma los pueblos sufrieron cierto grado 
de aculturación que se profundizó en mayor o menor medida 
gracias al contacto con los españoles. 
 Aunque en esta zona las tradiciones adquieren formas 
específicas en relación con su entorno, logran mantener la cultu-
ra aborigen de manera bastante férrea pues siempre practicaron 
sus antiguas costumbres a espaldas de los invasores y logrando 
perpetuar su pertenencia étnica. “…la conquista española solo 
rompió los grandes lazos políticos-culturales, pero no en las 
pequeñas comunidades marginales (como es el caso de los habi-
tantes del archipiélago), las que mantuvieron lo esencial de sus 
propias identidades, permeándose de ciertos elementos hispáni-
cos o europeos. En cuanto a las prácticas religiosas indígenas 
“eran conservadas a ultranza en contra de los esfuerzos evangeli-
zadores de los europeos, que solo en ciertos periodos se presen-
taban en las aisladas comunidades del archipiélago. […] tanto 
las prácticas chamánicas como las creencias en las brujerías ejer-
cieron un efecto de inmunidad a ciertos aspectos de la evangeli-
zación (suprimir completamente a la religión anterior) por una 
parte, y por otra, colaboraron al rechazo de la medicina alópata 
–que apenas hacía acto de presencia- retroalimentando con ello 
al poder y prestigio de los machis y/o curanderos. 
 En cuanto al rechazo de la evangelización, los mismos 
misioneros veían el machitún (ritual mágico de sanación) y las 
llamadas brujerías y contramales como dos recursos de poder y 
mecanismos de conservación del paganismo indígena, puesto 
que: 
 En el machitún, los machis, en tanto sanadores, ponían 
en ejecución su poder de mediación y su influencia en el mundo 
sobrenatural, puesto que la enfermedad, tal como lo hemos 
dicho refiriéndonos a las malocas (...) podía ser provocada por 
un enemigo que enviaba espíritus o fuerzas negativas (huecufu) 
a la víctima. En el proceso de cura, la machi debía acudir a los 
espíritus bienhechores para combatir el maleficio. […] En un 
aspecto más específico, el rechazo a la medicina alopática se 
debía a la creencia indígena que asignaba responsabilidad de 
estos males a la brujería y que por consecuencia debía ser tratada 
solamente con magia”. (Hidalgo y Bravo, 2019). 
 
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 En la zona de los canales desde la península de Taitao 
hacia el sur y en el extremo sur de Tierra del Fuego habitaban el 
pueblo kawésqar y yagán. 
 Estos cazadores-recolectores marítimos, recibían tam-
bién la denominación de canoeros, y son el pueblo Kawésqar, 
que habitaron desde el paralelo 48º al 53º de latitud sur, (dispo-
niendo también de una pequeña territorialidad en la isla grande 
de Tierra del Fuego); y más al sur el pueblo Yagán, que habitaba 
el archipiélago del Cabo de Hornos, llegando hasta el norte del 
canal Beagle, bahía Aguirre hacia el este, la punta más promi-
nente de la península Brecknock al oeste y el Cabo de Hornos al 
sur. 
 La medicina ancestral de estas latitudes presentaban 
una variación respecto de la mapuche-huilliche y es que, si bien 
el chamán conocía plantas con poder curativo, ello no era en 
absoluto secreto para los demás integrantes del grupo. El uso de 
las plantas estaba al alcance de todos y su función fue transmiti-
da oralmente generación tras generación. 
 El médico ancestralse conocía como ówurkan entre los 
kawésqar; yékamush, entre los yagan. Era considerado chamán 
y un vidente con la capacidad de comunicarse espiritualmente 
con fuerzas superiores, con los respectivos “espíritus” de acuerdo 
a sus respectivas cosmovisiones. La realidad de cada etnia pro-
viene de cosmovisiones que consideran al ser humano como 
parte de la naturaleza y, en este contexto identifican múltiples 
agentes causantes de enfermedad, tanto visibles como invisibles, 
todos externos al ser humano. 
 No se hace distinción entre causas naturales y causas 
«sobrenaturales» o «mágicas»; en el mundo indígena no parece 
existir en general dicha distinción, pues todo su mundo es so-
brenatural si se analiza a través de sus cosmologías y cosmogo-
nías. En todas las sociedades aborígenes de Fuego-Patagonia se 
encuentra el elemento chamánico, donde el chamán-médico 
casi siempre era un individuo escogido por presentar algunas 
características particulares respecto al resto de los integrantes. 
 
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 Este médico-sacerdote no sólo es el sanador de proble-
mas individuales, sino ante todo una consciencia socializadora, 
al igual que los rituales. 
 La formación del médico comienza desde que son es-
cogidos para desarrollar ese don, iniciando una preparación 
muchas veces desde la infancia o adolescencia; muchos son ais-
lados de su comunidad y reciben una formación espiritual para 
enfrentar su tarea. 
 Estos chamanes poseían ciertas habilidades que los 
destacaban por sobre el resto y, las curaciones no se enfocaban 
únicamente en síntomas o enfermedades sino que se trataba a la 
persona en forma integral, como parte de un todo comuni-
dad/entorno que además interviene directa o indirectamente en 
la propia sanación. 
 La salud y enfermedad estaban necesariamente relacio-
nadas con la manera en que cada etnia se explicaba el universo, 
con sus tradiciones y cultura. Los rituales no sólo ayudaron a 
erradicar la enfermedad, sino que fueron necesarios para pro-
fundizar y socializar su propia cultura. El paciente sentía com-
pleta seguridad frente al chamán. Sabía que lograría re-
establecer el equilibrio, y que toda la comunidad lo acompañaría 
en ese proceso. 
 Los yékamush tenían un amplio campo de influencia 
pudiendo interceder en el campo onírico como también tratar y 
causar enfermedades de acuerdo a las circunstancias. 
 Así como el chamán tenía los poderes para restablecer 
el equilibrio, perfectamente podía volcar sus capacidades para 
hacer un maleficio. Es justamente esta cualidad, reconocida por 
todos, la que muchas veces fue la razón de guerras encarnizadas 
entre grupos aborígenes. Si un chamán era sindicado responsa-
ble, tenía una muerte casi segura. 
 El ówurkan, chamán kawésqar utilizaba la pintura 
blanca en el cuerpo, color que es ampliamente usado en otras 
culturas ancestrales. Complementaba esta caracterización con 
una corona de plumas de cormorán, también blancas, que colo-
caba alrededor de su cabeza. El rol de chamán podía ser asumi-
do tanto por hombres como por mujeres y la terapia se reducía a 
 
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la acción de arrodillarse en posición erguida junto al paciente y 
frotando con los dedos realizaba un masaje que complementaba 
con soplos para extraer el maleficio. 
 En esta acción el chamán recurría a todas las técnicas 
aprendidas como cantos, chupar y escupir sangre para impresio-
nar a los espectadores. En estos tratamientos también destaca la 
actividad onírica que de alguna forma permitía saber el destino 
del paciente y daría la pauta para recurrir a los espíritus que 
ayudarían a solucionar los males. 
 Según cuenta Martín Gusinde, los chamanes eran 
compensados en estos tratamientos y destaca que así como po-
dían ayudar, también tenían el poder de dañar, “sobre todo si 
estaba en posesión de un mechón de cabello de quien fuera a ser 
su víctima, mechón que podía maltratar para que tuviera un 
efecto maléfico sobre ella, de acuerdo al principio de magia 
simpatética”. (Ibid.: 527-529) 
 El papel de la espiritualidad en el proceso de curación 
se configura como la principal característica, puesto que ances-
tralmente existía la convicción de que el hombre es parte de un 
todo, parte integrante de la naturaleza donde cada elemento está 
conectado y que los espíritus pueden promover la salud como 
también causar enfermedades. Por lo tanto, así como era impor-
tante curar físicamente al individuo, también era necesario recu-
perar su equilibrio y armonía con la comunidad y el entorno que 
lo rodea. Para los pueblos originarios ancestrales las "enferme-
dades de la civilización", las enfermedades introducidas, como la 
tuberculosis, sarampión, etc… no tuvieron cura. Ante estas 
enfermedades los pueblos aborígenes no tuvieron defensa, hecho 
que se convirtió en una de las causas del etnocidio de las etnias 
australes. Estas enfermedades eliminarían a miles de familias en 
los próximos siglos, perdiendo en buena parte del conocimiento 
ancestral que permanecerá desconocido para siempre. 
 A pesar de que hoy la medicina moderna tiene un en-
foque científico y los avances son innegables, muchas comuni-
dades continúan y continuarán apreciando e incluyendo al espí-
ritu y las tradiciones ancestrales como elementos inseparables de 
la curación. 
 
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MEDICINA ANCESTRAL MAPUCHE–HUILLICHE 
 
 El gran pueblo mapuche-huilliche (mapu, tierra; che, 
gente; y huilliche, gente del sur) se ubicó históricamente desde el 
río Toltén por el norte hasta el archipiélago de Chiloé, abarcan-
do desde la cordillera de los Andes hasta el Océano Pacífico. Si 
bien según los antecedentes recopilados desde el siglo XVIII el 
gran complejo étnico se autoreconoce como mapuche, el padre 
Luis de Valdivia recogió a fines del siglo XVI el nombre reche 
(en mapudungún “gente auténtica”, “la gente por excelencia”) 
como autodenominación. 
 De acuerdo a la información entregada por los cronistas 
franciscanos los mapuche-huilliche denominaron a su territorio 
Futahuillimapu (grandes tierras del sur), existiendo principal-
mente tres subdivisiones territoriales: cuncos o juncos, huilliche y 
huilliche serranos, ocupando un espacio vital extremadamente 
bello donde el clima lluvioso es dominado orográficamente 
hacia el este por una cadena volcánica y lacustre seguida de una 
extensa red hidrográfica con bosques y pantanos para terminar 
hacia el oeste con una cordillera de la costa boscosa e irregular 
que se transforma en planicies litorales y acantilados antes de 
llegar a la costa pacífica. 
 Desde la perspectiva arqueológica cabe destacar que los 
primeros habitantes de este territorio han resultado ser los más 
antiguos del continente americano con una data de 14.500 años 
AP, registro que corresponde al sitio Monte Verde, ubicado a 
unos 27 kilómetros de Puerto Montt. Por otro lado los trabajos 
arqueológicos en la zona son concluyentes respecto de una clara 
población cazadora recolectora de adaptación marítima, que 
hace más de 6.500 años habría colonizado incluso el Seno de 
Reloncaví e isla Grande de Chiloé. 
 Estas sociedades aborígenes del sur de Chile se fueron 
asentando progresivamente en el territorio, adaptándose econó-
micamente y tecnológicamente de acuerdo a las distintas carac-
terísticas geográficas. Muy probablemente la amplia red fluvial 
de la zona influyó en una sedentarización temprana en las po-
blaciones que antecedieron a la mapuche-huilliche. 
 
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 “La navegación y embarcaciones indígenas cumplirían 
un rol fundamental y se distinguirían rutas fluviales, terrestres y 
mixtas, definiendo una espacialidad y movilidad organizada”. 
(Carabias, 2010). 
 Las canoas monóxilas (fabricadas de una pieza ahue-
cando el tronco) representan un antiguo instrumento de trans-
porte y de intercambio material que además permitió la interac-
ción social. Así, es necesario considerar que la fabricación y uso 
de canoas constituiría un aspecto fundamental en cuanto a la 
ocupación del territorio. 
 
SALUD Y ALIMENTACIÓNSi bien se reconoce en las antiguas poblaciones nóma-
des una adaptación marítima al territorio, los primeros registros 
históricos ya evidenciaban que los llamados cuncos tuvieron una 
economía basada principalmente en la agricultura incipiente 
(maíz, papas y quinoa) y ganadería complementada con la caza y 
la recolección marina de peces, lobos marinos y mariscos en 
general, utilizando los cursos naturales para trasladarse de forma 
estacional a la costa pacífica. Tradicionalmente, en estas migra-
ciones estacionales a la costa, el pueblo incorporó rituales de 
rogativa (mutrumtúe, huachihue y machihue) con el objetivo de 
tener buenos resultados. 
 Los huilliche que se ubicaron en la zona intermedia de 
los llanos se dedicaron a la crianza de animales y al cultivo de 
papas, maíz, trigo, y quinoa en pequeñas superficies, dieta que 
también complementaron con la recolección estacional marina, 
como lo hacían los cuncos. Finalmente, los huilliche serranos se 
caracterizaron por tener una economía semi-sedentaria, subsis-
tiendo de cultivos y dedicándose, por su mayor movilidad, a la 
caza y recolección. 
 El tipo de vida en esta región permitió en el mapuche 
huilliche adquiera una constitución especialmente fuerte. Desde 
recién nacida la criatura era bañada en aguas frías constante-
mente y colocada en los küpulwe, que era una tabla rasa donde el 
niño se envolvía y aseguraba con fajas la mayor parte del día. 
Para dormir utilizaban una especie de cuna llamada chigua, un 
 
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receptáculo de forma oval fabricado con ramas y entretejida con 
tiras vegetales que era cubierto por una piel; la criatura era recos-
tada envuelta teniendo el cuidado de no estrechar sus miembros. 
 La crianza posterior fomentaba niños ágiles, robustos, 
sanos y resistentes a través de una dieta sencilla. De alguna for-
ma esta crianza forjó un hombre y mujer de carácter inflexible. 
El soldado español González de Nájera participó en la guerra de 
Arauco y es autor de “Desengaño y reparo de la guerra del reino 
de Chile”, obra que rescata Gusinde para incluir muchos datos 
de interés entre los que se observan algunos referidos al parto. 
Sobre el tema cuenta que antes de dar a luz, todos los días de-
bían bañarse previamente a la salida del sol, pararse en la entra-
da de la casa, ver el amanecer y arrojar hacia el astro una piedra 
(esto lograría que el parto fuera rápido) , agrega además, que 
comenzando una mujer a tener dolores, la alejaban de la ruca 
para comenzar el trabajo de parto junto a un río o junto al mar, 
puesto que “los males de la mujer preñada podrían traspasarse a 
las demás personas de la ruca e incluso a ciertas pertenencias”. Si 
bien no era común que hubiera complicaciones en el trabajo de 
parto, las raíces cocidas de metrón, Oenothera berteriana, se utili-
zaban para apresurarlo. De acuerdo a las machis, esta planta era 
muy recomendada para hemorragias flujos de sangre y enferme-
dades de la mujer. 
 Según los relatos del siglo XVII de Diego de Rosales, 
habitualmente no se recurría a una partera. Para cortar el cordón 
umbilical utilizaban hojas cortantes y después del parto la mujer 
debía mantenerse durante ocho días en la ruca sin tener contac-
to con personas; el objetivo era evitar el “mal de parto”. 
 Cumplido el plazo, volvía a bañarse y regresaba a su 
hogar, donde era recibida por toda la familia y parientes en una 
gran fiesta “del nacimiento” en el que la criatura recibiría su 
nombre; una instancia que aprovechaban para comer y beber en 
abundancia y regocijo. 
 En cuanto al cuidado personal y la vestimenta, el jesuita 
Gomez de Vidaurre dice: “desde tiempos remotos ya hacían la 
limpieza de la cabeza empleando una decocción de la corteza del 
quillay y con una greda especial, llamada rag, se aseaban todo el 
 
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cuerpo a modo de jabón. […] Se peinan todos los días, y […] es 
entre ellas una de las mejores prerrogativas tener el pelo muy 
largo… […] Todo el vestido, desde que los invasores introduje-
ron las ovejas, es muy simple, todo él es de lana… […] Cada 
una de las partes [de la vestimenta del hombre] tienen su nom-
bre propio […] una camisa que llaman cotón […] un par de 
calzones estrechos y cortos y en una especie de capa que nom-
bran poncho. […] traen [en la frente] una faja roja, lisa o labra-
da, y tal vez bordada”. (Cit en Gusinde, 1917 p. 216). 
 Juan Ignacio de Molina también opinó que la higiene 
era una necesidad primordial entre los aborígenes de asenta-
mientos ribereños: “Es singular la atención de estas mujeres 
tienen en el aseo de sus casas y sus patios, las barren muchas 
veces al día. Apenas han usado cualquier alhaja, al instante la 
limpian y lavan por lo cual gustan de tener abundante agua co-
rriente en sus casas. La misma limpieza acostumbraban consigo 
mismas. Se peinan dos veces al día y todas las semanas se lavan 
la cabeza con una jabonada hecha de corteza de quillay (quillay 
saponaria) la cual les mantiene limpios sus cabellos. El baño es 
comunísimo entre aquellas gentes y así para poder hacerlo a su 
comodidad procuran establecerse en las riveras de los ríos. En 
las estaciones cálidas se bañan muchas veces al día. En tiempos 
de invierno es raro aquél que deja de bañarse a lo menos una 
vez; mediante este ejercicio se hacen excelentes nadadores… 
nada ya con la cara hacia abajo como se practica comúnmente, 
ya sobre uno y otro lado, ya de espaldas y ya con el cuerpo dere-
cho y con las manos extendidas fuera del agua, como si camina-
sen por la tierra. Nadan también entre dos aguas, pasando así 
los ríos más anchos, de cuyo ejercicio resultan valientes buzos. 
(Citado en Bengoa, 2007). 
 Esta cercanía con el mar posibilitó el aprovechamiento 
considerable de alimentos. Bengoa comenta que según los rela-
tos escritos de algunos cronistas se “veía a miles de indígenas, a 
la llegada de los españoles, mariscando en el Golfo de Arauco”. 
Agrega además que “la simple observación de gigantescos con-
chales de la costa habla de generaciones de indígenas que se 
alimentaron con estos productos”. (Bengoa, 2007). 
 
21 
 
 “Los indios que habitaban los valles próximos a la Cor-
dillera se vestían sólo con una piel de guanaco atada a la cintura. 
[…] ” (Cit en Gusinde, 1917 p. 217). 
 El vestido de las mujeres era de lana y en lugar de una 
camisa usan un chamal, túnica sin mangas, abierta y que llega 
hasta los pies ceñido con una faja ancha, el trarüwe. En la parte 
superior se cubren con una ikülla que es una mantilla corta. (Cit. 
en Gusinde, 1917). 
 La alimentación observada por Gómez durante el siglo 
XVI, era muy sencilla: legumbres cocidas, papas (poñu) cocidas 
o al rescoldo. “Bascuñán probó las papas asadas que preparaban 
con sus pepitorias de zapallos y ají, y algunas tortillas gruesas 
[…] bollos de porotos y maíz, mezclado con la semilla… que es 
el madí […] los panes de maíz “llaman umitas” […] Claramen-
te esta dieta era complementada, especialmente en la región 
fluvial con la pesca. De otros frutos espontáneos que han servido 
de alimento, merecen mención especial: los piñones, los frutos 
del avellano y del roble-pellín; se estimaba mucho un hongo que 
crece sobre el roblo pellín, por su gusto agradable; la baya 
purpúrea del peumo, el fruto del copihue, la murtilla, frutillas, 
cultivaban el mango, maíz, lanco, dahue, maní, porotos y zapa-
llos, pero lo que más comían era harina de maíz tostada con o 
sin agua fría. (Ver Gusinde, 1917). 
 Desde tiempos antiguos la construcción que habitan 
(ruca) era una armazón de varas clavadas en el suelo con entrete-
jido de varillas delgadas por los lados. Gómez comenta lo si-
guiente: “Sus casas, que siempre están a la rivera de algún río o 
riachuelo, son de madera o cuadrilongos o de figura oval. Estas 
últimas están todas cubiertas de paja de arriba abajo, las otras 
tienen techo y murallas”. (Cit en Gusinde, 1917). 
 Para dormir utilizaban como colchón solamente un 
cuero de animal o lo necesario para impedir el paso de la hume-
dad y amortiguarla dureza del piso. Era un sitio que, a pesar de 
no tener comodidades cumplía cabalmente el objetivo de res-
guardo, de reunión y estadía de la familia completa. En la parte 
media se situaba el fogón constantemente encendido. 
 
22 
 
“Tampoco hacen las casas juntas ni en forma de pueblo que de 
esto huyen con grande extremo por temor de los hechizeros. 
[…] Habitan dispersos en las campiñas, creyendo ser éste uno 
de los mayores privilegios de la libertad” (Cit. en Gusinde, 
1917). 
 La longevidad de esta raza era una característica del 
estilo de vida: “Después de sesenta o setenta años de edad, co-
mienzan a encanecer, y no se ponen calvos sino cuando se acer-
can a los cien años […] Admira ver a estos indios, hasta la edad 
más decrépita, conservar, no sólo sana la dentadura, sino la vista 
como de un joven y la memoria de un hombre. Muchos mueren 
sin haber pasado un dolor de cabeza en su dilatada vida…”. (Op 
cit. 1917). 
 
PLANTAS MEDICINALES Y MACHIS 
 La riqueza natural de este territorio es fundamental 
para comprender las características físicas adquiridas por este 
pueblo. Estas condiciones botánicas fueron fundamentales para 
el desarrollo de un conjunto de conocimientos y tratamientos 
contra enfermedades que se transmitieron por tradición oral 
hasta la época de la conquista. 
 Siendo los españoles quienes pudieron dejar los prime-
ros registros escritos de estas tradiciones, en los antiguos relatos 
se aprecian las dificultades en recuperar información relevante, 
que muchas veces fueron incompletas, erradas y altamente in-
fluenciadas por la cultura occidental. 
 El profesor Rodolfo Lenz, planteó que los machi (médi-
co-sacerdotes) se encargaban de las enfermedades tanto corpo-
rales como del alma. 
 Para poder desarrollar su accionar era necesaria una 
disposición innata y un perfeccionamiento a través del aprendi-
zaje que le permitiera ser reconocido como depositario de las 
tradiciones y creencias de su pueblo. Su posición era privilegiada 
y su aspecto salía de lo común. Se le consultaba con veneración y 
respeto en su calidad de oráculo para los eventos cotidianos y 
naturales ya estén relacionadas con enfermedades o eventos 
climáticos. 
 
23 
 
 Nuñez de Pineda, autor de la obra Cautiverio Feliz, 
rescató un testimonio sobre los machi a partir de una conversa-
ción con el cacique Quilalebo, refiriendo también sus propias 
impresiones sobre los machi: “Habéis de saber […] que en los 
tiempos pasados (más que en los presentes) se usaban en todas 
nuestras parcialidades unos huecubuyes, que llamaban renis, co-
mo entre vosotros los sacerdotes; éstos andaban vestidos de unas 
mantas largas, con los cabellos largos, y los que no lo tenían, los 
traían postizos, de cochayuyo o de otros géneros para diferen-
ciarse de los demás indios naturales; éstos acostumbraban estar 
separados del concurso de las gentes, y por tiempos no ser co-
municados, y en diversas montañas divididos, adonde tenían 
unas cuevas lóbregas en que consultaban al pillán (que es el de-
monio), a quien conocen por Dios los hechiceros y endemonia-
dos machis (que son los médicos). Éstos, como os he dicho, por 
tiempos señalados estaban sin comunicar mujeres ni cohabitar 
con ellas. […] Parecía [dice Nuñez de Pineda] (el hechicero 
machi, “que así llaman a estos curanderos”)… un Lucifer en sus 
facciones, talle y traje, porque andaba sin calzones, que éste era 
de los que llaman hueyes…; traía en lugar de calzones y puno, 
que es una mantichuela que traen por delante de la cintura para 
abajo, al modo de indias, y unas camisetas largas encima: traía el 
cabello largo, siendo así que todos los demás andan trenzados, 
las uñas tenía tan diformes, que parecían cucharas; feísimo de 
rostro, y en un ojo una nube que le comprendía todo; muy pe-
queño de cuerpo, algo espaldudo, y rengo de una pierna, que 
sólo mirarle causaba horror y espanto. […] Se ponen también 
sus gargantillas, anillos y otras alhajas mujeriles, siendo muy 
estimados y respetados de hombres y mujeres…”. (Gusinde, 
1917). 
 A pesar de que la institución de los machi recaía ances-
tral y principalmente en el hombre, progresivamente y desde 
tiempos cercanos a la conquista española la machi mujer fue 
ganando espacio hasta predominar por sobre la tradición ma-
chista, hasta ser considerada, revestida y reconocida como in-
termediaria entre los hombres y el mundo espiritual, siempre y 
cuando haya recibido de un machi las enseñanzas y públicamen-
te se haya realizado el ritual correspondiente. 
 
24 
 
 El padre Diego Rosales describe este ritual de la si-
guiente manera: 
 “El hechicero que los enseña los gradúa a lo último, y 
en público les da a beber sus brebajes, con que entra el demonio 
en ellos, y luego les da sus propios ojos y su lengua, sacándose 
aparentemente los ojos y cortándose la lengua y sacándoles a 
ellos los ojos y cortándoles las lenguas. Hacen que todos juzguen 
que ha trocado con ellos ojos y lengua para que con sus ojos 
vean al demonio y con su lengua le hablen, y metiéndoles una 
estaca aguda por el vientre se la saca por el espinazo sin […] 
dolor ni quede señal. Y así con éstas y otras apariencias quedan 
graduados de hechiceros y ordenados de sacerdotes del demo-
nio. Y luego hacen pruebas y curan enfermos, que siempre dicen 
que lo están de bocado [envenenados] Y de estas apariencias de 
el demonio e ilusiones de la vista están todos admirados y el 
médico queda con grande opinión de sabio y gana con el oficio, 
porque de todas partes le llaman y le pagan con gran liberali-
dad…”. (Gusinde, 1916). 
 Dependía de la habilidad de la machi el concepto y 
opinión que los demás tendrían de ella. A través de largos años 
de preparación adquirían la capacidad de comunicarse con las 
fuerzas o espíritus y saber el origen del daño. A través de su 
quehacer la machi forjaría su reputación y mediante la observa-
ción de síntomas, lesiones exteriores (tan comunes entre mapu-
ches a causa de las constantes guerras internas), envenenamien-
tos (intencionales o por flechazos de guerra) y lesiones internas, 
lograban el perfeccionamiento de los tratamientos para la cura-
ción. 
 Junto a la figura de la machi aparece la figura del arregla 
huesos, que muy probablemente tuvo su origen en tiempos de 
guerra, donde claramente la acción de los machis no sería sufi-
ciente; en tiempos antiguos estos “cirujanos especiales” recibían 
el nombre de gutaves (según el jesuita Andrés Febres, gutaves 
deriva del verbo gutaru, que significa concertar o aliñar huesos 
quebrados o amarrar apretando) y se dedicaban a curar fracturas, 
dislocaciones, heridas y, también erupciones, inflamaciones, 
tumores, entre otras dolencias, utilizando infusiones, cocimien-
tos, emplastos y jugos de plantas medicinales. 
 
25 
 
 Se puede asegurar que las machis tenían un profundo 
conocimiento de las plantas medicinales, logrando conocer es-
pecíficamente que propiedades tenían los frutos, raíces, hojas 
tallos, flores y además saber la forma en que debían ser aplica-
das. En este campo de la medicina son además las fuentes de 
agua y las fuentes termales los recursos cruciales para el trata-
miento de ciertas enfermedades. 
 Cuando los conquistadores llegaron a Chile y se encon-
traron con el pueblo mapuche, recién comenzó a configurarse el 
registro escrito de esta cultura. Lo que conocemos se debe a los 
relatos y crónicas escritas con descripciones sobre sus costum-
bres, creencias y medicinas, desde la óptica sesgada y religiosa, 
muchas veces poca objetiva. 
 Entre los pueblos aborígenes de Chile el mapuche es el 
de mayor influencia en cuanto a mestizaje de la población actual 
se refiere, y sus tradiciones respecto de las prácticas medicinales 
han logrado perdurar en el tiempo, configurando un cúmulo de 
conocimientos reconocidos y utilizados hasta los días actuales. 
 En la larga lista bibliográfica e investigativa que ha 
tratado el tema de la medicina ancestral de este pueblo resalta la 
obra en particular llamada“Medicina e Higiene de los Antiguos 
Araucanos” del padre Martín Gusinde, publicada en la revista 
del Museo de Etnología y Antropología de Chile en 1917. Tras 
un recorrido de más de diez semanas por territorio mapuche, 
realizó trabajo de campo en comunidades y excavaciones ar-
queológicas, logrando rescatar aspectos que habían sido poco 
profundizados respecto de los machi y la medicina tradicional. 
Quizá el mayor valor de este trabajo es justamente la gran bi-
bliografía e información estudiada (incluye las crónicas más 
antiguas y completas sobre el tema) y obtenida a partir de testi-
monios orales respecto de plantas utilizadas durante el siglo 
XIX, que le permitieron incluir un listado de aproximadamente 
300 hierbas utilizadas por las propias machis, clasificándolas de 
acuerdo a su nomenclatura científica e incluyendo una breve 
explicación de las virtudes terapéuticas que la medicina tradicio-
nal le atribuyó. (Ver Gusinde, 1917). 
 Muchas de las plantas medicinales y remedios usados 
en la curación ancestral se siguen utilizando en nuestros días. 
 
26 
 
 El bosque y toda la geografía de toda la zona es un 
espacio fundamental para los huilliche por la inmensa cantidad 
de plantas existentes que les permitieron, entre muchas otras 
funciones, curar diferentes enfermedades; se puede decir que 
estas plantas medicinales tenían claramente una connotación 
sagrada. 
 A través del conocimiento profundo de las propiedades 
botánicas lograron transmitir una rica tradición de infusiones y 
tratamientos perfectamente conocidos. 
 Estas plantas se suministraban mediante decocciones, 
cataplasmas, infusiones, bebidas, tisanas, baños, entre los más 
conocidos y cada machi adquiría mayor aceptación por el pro-
fundo conocimiento de saber seleccionar específicamente la 
parte adecuada de cada planta (tallo, raíz, hoja, flor, fruto) para 
hacer efectivo el tratamiento. De acuerdo a la información en-
tregada por Gusinde, curaban y lavaban las heridas, las llagas y 
quebraduras principalmente con un decocciones de culén, quin-
chamalí, lejo, romaza, llantén y del lun; un notable remedio para 
heridas penetrantes era la sal de ciertas hierbas quemadas, como 
también la miel de abejas silvestres. En las úlceras, abscesos y en 
toda acumulación de pus usaban por ejemplo la chépica, calcha-
cura, lun, palhuén, quinchihue, lefo, canelo, pingo-pingo y las 
raíces asadas y machacadas de achiras. En las hinchazones, tu-
mores y erupciones de la piel, tenían frecuente aplicación: el 
coirón, la calchacura, el canelo, el quinchamalí. En las zafaduras 
y quebraduras usaban emplastos de hojas del maguéi y la miel de 
chilca. Atacaban al reumatismo y las luxaciones con el boldo, el 
llaküd, el boqui, la chilca; los pasmos y la ciática con la goma de 
pehuén y la infusión del quilmo. Contra las contracciones ab-
dominales y flatos, contra la indigestión y el dolor de vientre 
usaban: el clinclín, la congona, el paico, el quinchihue. En las 
afecciones del estómago y del conducto intestinal recetaban: el 
maillico, el liuto, el leliantü, la luna, el tranpitol, el ulpugurú. 
Contra las lombrices recomiendan como buenos antielmínticos 
(contra parásitos intestinales) el guauchu, el culén y el pitao. 
Contra enfermedades del hígado: el ñilhue, el tañauso, el lonco, 
el paico. Curaban los trastornos de las vías urinarias con el ran-
kül y la chaura. 
 
27 
 
 Contra cálculos de la vejiga recomendaban: el huilmo, 
el palqui, el pito. Como descongestionante del bazo tenían: el 
madi, el relvún. A los que padecían almorranas se recetaba: el 
quinchuihue, el paico, el llaupangue. En los dolores de corazón 
y en la epilepsia: el relvún y el lefo en infusión. Contra la infla-
mación de la traquea, bronquitis y tos: el radal, el merulehuén. 
Para los resfríos y constipaciones daban: una decocción de hojas 
del mayu y la miel de abejas. Para las llagas de la boca y los do-
lores de la garganta la calchacura, el lun, las hojas del quintral y 
las del palqui. En los dolores de cabeza, en neuralgias, ciática y 
ataques nerviosos: la congona, el canelo, el chamico, la llareta, la 
resina del pehuén, la miel de melosa. En las fiebres, principal-
mente en el chavalongo (fiebre tifoidea); el huévil, el ñilhue, el 
ñancolahuén, el canelo, el lun, la tupa-tupa, el natri, el lichun-
lahuén; en disentería especialmente: el pangue. Contra las virue-
la, la gota y el sarampión tenían: el relvún, la miel de melosa, el 
alhuenlahuén, el ningúi. Para las enfermedades de la piel: el 
triwue, la plapla, el tüke. En dolores de muela y oído: el zumo 
de lefo, el boldo, el pillo-pillo, la tupa-tupa. Para las enfermeda-
des de la vista: el pilpilvoqui, el wallko, el quiloi-quilloi, el 
amancái. De purgantes servían: el quinchuilhue, el lanco, el 
pircún, el maitén, la patagua en decocción, la miel de melosa y 
la de molle, la raíz de lefo y la raíz de la pichoa. Como diuréti-
cos: el relvún, el chilco, el canelo, el nuil, el cebollino, la miel de 
molle. Como purificadores de la sangre: la patagua, el cachan-
lahuén, el relvún, el romerillo. Como sudoríficos: la chépica, el 
culén, el huayacán, el lun, el ñilhue, la corteza del palqui, el 
trarumamell. Como flemagogos: el merulahuén, la quinoa, el 
quinchamalí. Como tónicos: el maqui, la murtilla, el wellno. 
Como pectorales: la vira-vira, el merulahuén. Como astringen-
tes: el pangue, el trun, el maqui, el pehueldén. Como narcóti-
cos: el chamico. Como emenagogos: el leliantü, el madi, el 
pihuchenlahuén, el wellno, el millahuilo, el quinchamalí, el 
bailahuén. Como uterinos: el pichén, el madi, el quellguén. 
Como galactóforos: el ningúi. Como afrodisíacos: el wedahue, 
el nüume, el paillague. Como antisifilíticos: el huayacán, el lun, 
la patagua, el pingo-pingo, el upulgurú, el triwe. Como antídoto 
contra venenos aplicaban: la caucha, el ají, el maitén. 
 
28 
 
 Para lavativas usaban: el quinchihue, el vollén, el uño-
perquén; para estas lavativas usaban la vejiga de un animal. En 
determinados casos se servían de la hiel y de las materias fecales 
de ciertos animales, por ejemplo, contra la gangrena. 
 Estos remedios eran preparados por la machi de acuer-
do a tradiciones ancestrales, guardando muy bien el secreto. 
Aún así, Gusinde rescató un testimonio que se describe un 
ejemplo a partir del cual se puede obtener una impresión general 
sobre este ritual: “Las machis se dirigen de noche a un riachuelo 
cercano, se desnudan y cogen en el agua sendas ranas o sapos; 
cada una, vuelta con la cara hacia el agua, con ambas manos 
agarran al animalito de las patas traseras y con brusco movi-
miento lo echa hacia atrás. Las tres mujeres recogen después a 
estos sapos y los llevan a un lugar adecuado y bien escondido, 
donde encienden fuego debajo de una pequeña ollita; después, 
sentadas alrededor, matan a los animales, y la sangre junto con 
las secreciones de los sapos reciben en aquella vasija; la cual 
llenan además con distintas yerbas y dejan ahora todo hervir en 
el fuego. En seguida ellas mismas comienzan a bailar en derre-
dor de la olla, recitando fórmulas cabalísticas; después de poco 
rato, caliente aún, la llevan a casa”. (Gusinde, 1917). 
 El tratamiento del enfermo también tiene una formali-
dad: “El enfermo se tiende de espaldas en medio del rancho y 
echan afuera a todos los miembros de la familia, o se sientan 
vueltos hacia la pared. Después de examinar los síntomas de la 
enfermedad, el machi principia una larga ceremonia mágica que 
consiste en un canto monótono acompañado por el golpeteo de 
un pequeño tambor, formado de un cuero de oveja estirado 
sobre un aparato de madera. Se excita, haciendo gestos y con-
torsiones violentas hasta que cae de espaldas como en ataque 
epiléptico, con los ojos vueltos hacia arriba, la espuma saliendo 
de la boca y el cuerpo agitado por convulsiones espasmódicas, y 
yace en el suelo como muerto, por mucho rato. 
 A esta señal, unos jóvenes, desnudos y pintados de una 
manera que causa espanto, montan a caballosin montura, y 
corren furiosamente alrededor de la casa, llenando el aire con sus 
alaridos y gritos. 
 
29 
 
 Llevan antorchas que agitan sobre las cabezas y blanden 
sus lanzas para espantar los malos espíritus que se suponen estar 
en acecho para dañar al enfermo. 
 Cuando se recobra de su ataque, el médico declara la 
naturaleza y el asiento de la enfermedad, y procede a administrar 
los remedios al paciente. Manipula al mismo tiempo la parte del 
cuerpo afectado, hasta que puede extraer la causa del mal, que 
exhibe con demostraciones de triunfo. Esta generalmente asume 
la forma de una araña, un sapo u otro bicho que ha tenido cui-
dadosamente escondido en su persona. En seguida deja obrar 
los remedios y si sana el enfermo, la curación se considera mila-
grosa, pero si muere se atribuye la muerte a la voluntad de Dios, 
o las maquinaciones de algún enemigo. Después de la muerte, 
se buscan de nuevo los servicios del machi, sobre todo si el di-
funto es una persona de distinción. El cadáver es disecado y 
examinado: si el hígado se encuentra sano se atribuye la muerte 
a causas naturales; pero si al contrario se le encuentra inflamado, 
supónese que la muerte ha sido producida por las maquinacio-
nes de alguna persona mal intencionada, y el machi queda en la 
obligación de descubrir al malhechor. 
 Esto se cumple de una manera muy parecida a la em-
pleada para la diagnosis de la enfermedad. Se extrae la bilis, se la 
coloca dentro del tambor mágico y después de varias operacio-
nes misteriosas, se la vuelve a sacar para ponerla en una ollita 
tapada, al lado del fuego. Si después de calentarla por un buen 
rato se encuentra en el fondo de la olla una piedra biliaria, se 
declara que esta ha sido la causa de la muerte. 
 Estas piedras, como también las arañas, los sapos, las 
flechas o cualquier otro objeto que el machi saca del enfermo, 
son llamados huecuvu (el malvado). Con la ayuda del huecuvu el 
machi produce un estado de éxtasis, durante el cual descubre y 
denuncia al causante de la muerte y describe la manera en que 
ésta se produjo. Se presta la mayor credulidad a estas adivina-
ciones; y con frecuencia la persona acusada es perseguida y 
muerta por los deudos. Algunas de las riñas más sangrientas que 
hayan turbado la tranquilidad de la nación, se deben a esta cau-
sa. 
 
30 
 
 A veces suceden casos en que los amigos del difunto 
hacen una demanda formal al cacique del distrito para que en-
tregue el supuesto culpable, a fin de ejecutarlo después de haber-
le torturado para hacerle confesar su crimen. No siempre son 
rechazadas estas demandas; y ha habido casos en que la angustia 
producida por la tortura ha hecho que el condenado admitiese 
una falta que no había cometido. Por estos medios los machis 
consiguen una influencia terrible, que utilizan en su propio be-
neficio o para propiciar alguna venganza particular. Son consul-
tados también para descubrir los asesinos y autores de otros 
crímenes, y sus declaraciones son consideradas, cuando menos, 
como antecedentes presuntivos de gran fuerza contra los acusa-
dos”. (Rehuel, 1914.) 
 
COSMOVISIÓN 
 En otro ámbito se puede sostener que los estudios reali-
zados en el área huilliche son escasos, pero un dato relevante se 
obtiene a través de investigaciones realizadas en el sector de San 
Juan de la Costa donde se sostiene que la identidad de este pue-
blo está sumida en una religiosidad claramente sincrética, pero 
con elementos tradicionales de la cultura mapuche-huilliche, en 
cuya cúspide se encuentra a Chao Nguenechen. 
 A pesar que actualmente existe un tronco común en la 
tradición mapuche, a través de siglos la cultura europea influyó 
notoriamente en las manifestaciones rituales huilliche, al punto 
de asignar a su principal figura de Chao Nguenechen característi-
cas omnipresentes y omniscientes del dios cristiano. 
 “Con el tiempo y el contacto posiblemente con los es-
pañoles católicos y monoteístas, quizá fueron adaptándose anti-
guas creencias o resurgieron nuevas miradas de antiguas consi-
deraciones cósmicas. Va surgiendo con el tiempo la figura de 
Nguechén Chao o Señor Nguechén, el Creador; NgenWenu, el 
creador del cielo; NgenMapu, el creador de la tierra; NgenChao, 
Señor Creador; Mgenkushe, Madre creadora; Kallfu Rey Chau, 
Azul Rey Padre; Kallfú Rey Ñuque, Azul Reina Madre o la Ma-
jestad celestial” [datos obtenidos por el Padre Augusta a co-
mienzos del s. XX]. 
 
31 
 
 Según Bengoa, Latcham sostiene acertadamente que 
Nguechén y Pillán serían uno solo y que por lo tanto la religión 
mapuche seguiría su tradición como una religión de ancestros, y 
como argumento señala que en el nguillatún celebrado a Chau 
Nguechén todos los oficiantes se denominan con el apelativo 
Pillán: el oficiante se llama Pillán huentru, hombre del Pillán; la 
mujer encargada del oficio es la Pillán domo, mujer del Pillán. Y 
por lo demás el lugar donde se realizan los Nguillatunes se de-
nomina muchas veces Pillan leufún, que significa descampado 
de los pillanes o simplemente el lugar de los dioses. 
 “El verdadero culto de los araucanos era entonces el 
culto al Pillán, no como deidad ni como demonio, sino como 
antepasado, padre de la tribu o clan, de quien descendían todos 
los de la agrupación… Más aún, Pillán ni siquiera siempre 
asumía la forma masculina; entre los antiguos era la más de las 
veces mujer y al parecer solamente en tiempos modernos se le 
ha figurado del otro sexo y en la actualidad continúa con un 
aspecto dual, ya masculino, ya femenino”. (Bengoa, 2007). 
 A partir de la figura mítica de Chao Nguenechen se deri-
va una serie de representaciones mitológicas que, a través de los 
rituales permiten el afloramiento de conocimientos ancestrales 
transportándolos al presente y logrando el equilibrio y la co-
hesión grupal. El rito, visto de esta forma, revitaliza constante-
mente la identidad mapuche en función del Admapu (Símbolos, 
preceptos consuetudinarios y morales, prácticas tradicionales 
que rigen a la sociedad) que es constantemente reinterpretado: 
“un concepto fundamentalmente sobrenatural, sancionado por 
fuerzas sobrenaturales que emanan de los ancestros, considera-
dos éstos como si hubieran ideado, suplido, suplementado y 
adherido a las reglas de la sociedad mapuche”. (Faron, 1997). 
 En la cosmovisión huilliche, entonces, se puede desta-
car como principal figura a Chao Ngenechen o Chao Dios, seguida 
de Chao Trokin, Chao Antu, Pucatrihuekeche y Mamita Luna, de 
acuerdo al orden presentado en rogativas o lepunes efectuadas en 
la zona de San Juan de la Costa. 
 
 
32 
 
 Para el huilliche la creación del mundo, cielo y tierra 
son obra de Chao Ngenechen, y la existencia del pueblo se remite 
a esa creación. Cuenta el mito que en tiempos remotos Chao 
Ngenechen envió desde el wenumapu (cielo) al mapu (la tierra) a 
Tripaiantu y Nigishma. Específicamente estos personajes míti-
cos habrían sido enviados a una isla llamada Tren Tren y, desde 
allí Tripaiantu haría sonar trompetas anunciando a los huilliche 
un gran diluvio. El lugar de salvación estaría junto a éstos “ánge-
les” en Tren Tren. El relato evoca claramente primero, la figura 
de ángeles mediadores entre los hombres y Ngenechen, pero 
además un lugar sagrado que permitió la continuidad de los 
mapuche-huilliche. 
 “Resulta entonces comprensible que el gran rito de 
fertilidad (nguillatún), que se realiza todos los años, comience 
con una peregrinación al Tren-Tren (se inicia con la puesta del 
sol, en su cumbre se sacrifica un cordero y se baila hasta el ama-
necer para regresar al alba al lugar donde se hará el nguillatín o 
lepún)”. (Foerster, 1995). 
 A tal punto llega el sincretismo a causa de la imposición 
del cristianismo que Chao Ngenechen envía a la tierra, además 
a su propio hijo a salvar el pecado del mundo, Cristo; y a esto se 
suma la misma Virgen del Carmen como madre y salvadora de 
los mapuches. 
 Si bien se logra reconocer una clara influencia occiden-
tal, la figura Ngenecheny sus diversas expresiones no se presen-
tan como las de un dios trascendente si consideramos que se 
relaciona directamente con fenómenos naturales y humanos, 
actuando inmerso en el mismo universo o Cosmos. 
 El nguillatún adquirió la connotación ritual de comuni-
carse con lo sagrado, con el padre Dios. Esta figura se revela a 
través de los sueños (peuma) anticipando el futuro como porta-
dor de verdad. Es necesaria la intervención divina para la fertili-
dad de los campos e incluso de las mujeres, como también para 
detener plagas y epidemias; en el nguillatún se agradece y se 
realizan peticiones o rogativas para pedir el “bien” general. 
 La imagen del dios mapuche[-huilliche] está asociada a 
un esquema de reciprocidad, donde la divinidad aparece como 
 
33 
 
donante de “toda clase de beneficios” y donde el mapuche debe 
hacer una serie de contraprestaciones –la más importante está 
definida como el respeto al admapu y cuya máxima expresión es 
el rito del Nguillatún- para restablecer la reciprocidad, so pena 
de castigos. 
 “En la rogativa o Nguillatún, la machi golpea un tam-
bor, denominado cultrún, en el que están marcados los cuatro 
puntos cardinales. Pone banderas de color azul y pinta con azul 
añil las caras de los participantes. De este modo se predisponen 
a restablecer los equilibrios rotos. Hicieron sacrificios y se cal-
maron las aguas. El mito conduce al rito. Se congregan las per-
sonas alrededor del rehue. Allí se inicia el canto cadencioso al 
ritmo del tambor ceremonial. Las personas bailan hasta el mo-
mento en que la machi o el oficiante inicia su trance, su transpo-
sición a otra realidad, diferente de la cognitiva cotidiana. En 
estado de levitación sube los peldaños del rehue [altar o lugar 
más sagrado del culto mapuche, donde se oficia la ceremonia] o 
escalera que va al cielo, y su voz se transforma y expresa palabras 
ininteligibles para los seres humanos. El dugu machife, cuya 
función es traducir las palabras que caen del cielo, va cantando 
en mapuche comprensible para la audiencia lo que escucha de la 
mujer o a veces hombre, en “estado alterado de conciencia”. La 
voz de las estrellas resuena en la tierra. Hay un llamado a la 
conversión, a expulsar a los huincas del territorio invadido, a no 
dejarse arrastrar por su cultura. Para restablecer el equilibrio roto 
se apela a los sacrificios, por ejemplo, matar toros negros si fal-
taba agua y escaseaban lluvias o sacrificar algún animal de lana 
blanca, si estas eran excesivas. La mayor parte de los desequili-
brios reside en el comportamiento humano. Hay una relación 
misteriosa pero efectiva entre los sociales y naturales. Decía un 
sabio indígena que “…la envidia entre los seres humanos es 
siempre la causa de los males”, cuestión que sin duda provoca las 
grandes desavenencias entre las comunidades. El calcu o maldad 
provoca enfermedades, rupturas entre amigos, y todo tipo de 
siniestros naturales. Por ello que el sacrificio es de una impor-
tancia simbólica y práctica, ya que a continuación de sacrificados 
los animales, viene el momento de compartir entre todos los 
miembros de la comunidad resquebrajada y reconciliada. 
 
34 
 
 El acto de sacrificar es parte de compartir y restaurar lo 
roto, lo desequilibrado. En un momento del Nguillatún, deno-
minado el Conchotún, las personas se levantan de sus sitios y se 
dirigen a otras con platos de comida o vasos de bebida. Se rega-
lan objetos, se dan abrazos, se dicen palabras bellas de reconci-
liación y amistad. El equilibrio social se restablece y de esa for-
ma también se restauran los equilibrios cósmicos, los ríos de 
arriba y los ríos de abajo vuelven a la calma. (Bengoa, 2007). 
 En la ceremonia del Nguillatún se establecen alianzas 
entre linajes simbolizando la unidad, pero por sobre todo una 
correspondencia desde el mundo material al mundo espiritual a 
través del sacrificio o exponiendo objetos que lo simbolizan; así 
se logra el equilibrio necesario. 
 El conquistador español rompió los equilibrios hasta el 
día de hoy y desde un inicio fue percibida como el origen de la 
ruptura del sistema cósmico, de la modificación gradual de la 
cosmovisión como un conjunto complejo de equilibrios. 
 
CHILOÉ 
 Antes de la llegada de los conquistadores, el territorio 
huilliche se había extendido a la Isla de Chiloé, ocupando prin-
cipalmente el litoral norte de la isla grande e islas adyacentes. El 
poblamiento de Chiloé se encuentra profundamente ligado a la 
navegación y al uso de embarcaciones. Los antiguos cazadores-
recolectores marítimos que los conquistadores identificaron 
como chonos se habrían fusionado con los navegantes de origen 
mapuche-huilliche o premapuche constituyendo una síntesis de 
estas dos tradiciones y produciendo una cultura que se comple-
menta entre la tierra y el mar. 
 Si bien esta zona no era el centro de su territorio, se 
transformó en un lugar privilegiado de interacción y mestizaje 
con el pueblo chono y, posteriormente con los europeos. 
 “Acostumbrados a una experiencia sedentaria, se ubica-
ron en la costa oriental de la Isla Grande y en las islas inmedia-
tas a ésta. Permanecieron en esos espacios, incluso durante la 
Conquista, siendo considerados por los españoles como los 
chilotes por antonomasia. 
 
35 
 
 Aún cuando se movían en sus respectivas rutas, perma-
nentemente se estaban encontrando, lo que también ocurría 
entre las otras etnias del sector”. (Cárdenas, et al., 1999). 
 Los huilliche se habrían encontrado con una tierra que 
estaba dominada por la vegetación y tierras óptimas para culti-
vos. Los primeros conquistadores serían testigos de éstos entre 
los que destacaban: la papa, quinoa, mango, maíz y el lanco. 
 El P. Rosales señalaba: “...en Chiloé todo manteni-
miento de los naturales se reduce a unas raíces de la tierra que 
llaman papas, y destas se siembra en gran cantidad para coger lo 
necesario, y sirven de pan”. Respecto al origen geográfico de la 
papa, aún no ha sido definida la polémica que se mantiene entre 
científicos. (Cárdenas, 1999). 
 En el archipiélago de Chiloé como en todo el territorio 
mapuche-huilliche, la papa, junto con ser uno de los principales 
alimentos, tuvo diversos usos en tratamientos medicinales. En la 
obra de Renato Cárdenas y Carolina Villagrán “Botánica de la 
cotidianidad” nombran un listado de aplicaciones que tiene 
contra enfermedades; algunos usos medicinales son: 
 Para afecciones al hígado: el exprimido de la papa (de-
che) debe agregársele una cucharada de aceite de comer y otra de 
jugo de limón. Se toma en ayunas, por cucharaditas, nueves días 
todos los meses. En Añihué prefieren hacerlo con papas azules 
postreras y gueicañas. Para convulsiones por fiebre se envuelve al 
enfermo en una sábana mojada y fría; luego se retira la sábana y 
se le aplica rodajas de papa en las sienes. Para el dolor de cabeza 
se ponen rallas de papas en las sienes. Para las hemorragias in-
ternas: Se hierven hojas de papas del agua se toman tres cucha-
raditas y un baño de asiento diario. Para quemaduras con fuego 
o agua se aplican papas ralladas o engrudo de almidón en la 
zona afectada. Las hojas de papas en tisanas, tres veces al día, 
actúan como sedante. La papa rallada mezclada con jabón o 
azúcar sirven para las quemaduras; se cambia el emplasto cada 
vez que se calienta. Para bajar la fiebre se mezcla papa rallada y 
jugo de natre y se aplica en la frente. El chuño crudo de papa 
con agua fría sirve para cortar los vómitos cuando son de trago. 
 
36 
 
Para el dolor de cabeza se colocan papas en rodajas con azúcar o 
vinagre como parche en la cabeza o en el estómago. 
 “La flora de la isla de Chiloé, tanto la autóctona como 
la adventicia, figura con prominencia en el patrimonio local de 
mitos y leyendas, así como en la práctica de la llamada brujería 
por los winca. Este concepto ha sido asimilado de manera pro-
funda en la identidad de la Isla de Chiloé y reconocida por los 
mismos habitantes como parte de su tradición.Claramente esta 
forma de presentar las tradiciones ancestrales ante la mirada de 
los conquistadores demuestra una clara reacción para, de alguna 
forma, poder mantener en parte sus tradiciones. 
 En los mitos que se conocen de Chiloé, las plantas 
sirven para caracterizar a diversos seres, y en el contexto de la 
brujería para controlar seres míticos, causar males y enfermeda-
des. Las plantas pueden ser vistas como constitutivas de un 
paisaje cultural y como instrumentos de poder. […] (Gumucio; 
Insunza , 1992). 
 Su uso secreto es gradualmente impartido a los apren-
dices a medida que estos van subiendo en jerarquía. Al final 
puede ser considerado un llapuyero ya formado, es decir alguien 
que hace uso del llapuy, los polvos, bebidas, amuletos etc., que 
usa el brujo en su labor (Gumucio et al. 1992). 
 La información precisa sobre las plantas que emplean 
los brujos es escasa. Una de las principales fuentes escritas son 
las declaraciones prestadas por varios individuos sometidos a 
juicio en Ancud en 1880, acusados de homicidio y señalados 
como brujos”. (Cit. Gumucio et al. p. 15. Anónimo 1960). Este 
documento se titula “Los brujos de Chiloé - Célebre proceso del 
Juzgado de Ancud – Declaraciones de los Reos”. 
 El proceso incluye varias declaraciones en las que es 
posible reconocer prácticas médicas de los “brujos” y además, 
tener certeza de la existencia de una verdadera institución, com-
puesta únicamente por hombres y mujeres indígenas, conocida 
como “La Recta Provincia”. 
 En el documento se comprueba que este conjunto de 
recetas, creencias y fuerzas espirituales (producto de la fusión o 
unión de las prácticas aborígenes y las contenidas en el libro 
 
37 
 
obsequiado), lograron perdurar convirtiéndose, muy probable-
mente, en una forma de resistencia cultural, un mecanismo 
mediante el cual se podría perpetuar el dominio y una forma 
efectiva para mantener el control social que se perdía progresi-
vamente con la imposición de tradiciones extranjeras. Claro 
está, estos conocimientos degeneraron en una seguidilla de ven-
ganzas y asesinatos que alteraron profundamente la zona de 
Chiloé infundiendo gran temor. 
 “En este caso se trató de una secta que utilizaba el factor 
sicológico como fuente de poder, proyectando hacia los españo-
les los prejuicios y temores que las propias concepciones sobre-
naturales del conquistador podían concebir. Esta agrupación 
estaba conformada por una nomenclatura claramente clandesti-
na y la resistencia proyectada en sus acciones comprometía el 
ámbito personal, social, político, religioso y cultural”. (Cárdenas, 
1999). 
 Esta institución se originó, de acuerdo a la versión en-
tregada por Mateo Coñuecar Coñuecar (uno de los condenados 
por este proceso), gracias a una machi oriunda de Quetalco 
llamada Chillpila quien en 1786 habría derrotado al piloto es-
pañol José de Moraleda luego que éste se presentara como un 
gran hechicero y la desafiara a una competencia de “magia”. 
Tras aceptar su derrota, Moraleda obsequió a Chillpila un libro 
de magia que sería el libro fundacional de la Recta Provincia. 
Posteriormente la machi llevó el libro a Quicaví “para que 
aprendieran los indígenas, de ahí se organizaron las asociaciones 
en que ahora figura el declarante”. (Cit en Cárdenas, 1998). 
 Los integrantes de esta entidad tenían un importante 
conocimiento de la botánica y otras “ciencias”, especialidades 
que les permitieron “perfeccionar” tratamientos de sanación y 
curación, pero que con el tiempo también derivaron en hechizos 
y fórmulas cuyo objetivo era causar enfermedades, e incluso 
provocar asesinatos (situación que se hizo bastante cotidiana a 
finales del siglo XIX). Ante tal drama el intendente de Chiloé, 
Luis Martiniano Rodríguez ordenó en 1880 una redada a los 
señalados como “brujos” de la zona, acusando a esta institución 
y sus integrantes con el cargo de “asociación ilícita”. 
 
38 
 
 “En el mismo Quicaví los indígenas desde un tiempo 
muy remoto […] construyeron una casa subterránea que todos 
la denominan con el nombre de “Cueva de Quicaví” aunque 
también se conoce como “La Casa Grande”. De acuerdo al 
relato de Coñuecar, desde su origen en esta cueva habitaban y 
eran porteros humanos tomados por la fuerza y encerrados en la 
Cueva para personificar al Ibunche y el Chibato (Seres de la 
Mitología Chilota). “Ahí los acostumbraban a vivir como era la 
costumbre sin permitir que salieran a ninguna parte y mante-
niéndolos con carne de chivato, de cabrito, de niños difuntos 
que robaban para llevarles continuamente. La bebida que les 
daban era agua de Picohihuín. Así acostumbraban a estos indi-
viduos a desempeñar el papel que quisieran y les enseñaban a 
hacer algunos saltos o brincos”. (Cárdenas, 1998). 
 El historiador Gonzalo Rojas Flores que utilizó este 
histórico proceso a los brujos para su obra “Reyes Sobre la Tierra, 
brujería y chamanismo en una cultura insular” redactó un extracto 
de las principales curas que se nombran en el documento oficial: 
“Como prueba de que entre sus funciones estaba también la de 
curar, la siguiente es la lista de los remedios mencionados por 
los hechiceros en 1880 en sus declaraciones judiciales, algunos 
de los cuales se encontraron en sus casas: para las lombrices se 
utilizaba una infusión de chaquigua en pequeña cantidad [ ]; 
aplicado externamente, el cocimiento de la chaquigua también 
servía para curar la sarna; la atinca se usaba como pectoral; la 
canchalagua para la pulmonía; la raspadura de la pepita de San 
Ignacio se usaba como calmante; la piedra bezoar, para las sofo-
caciones y enfermedades respiratorias en general; el cardenalillo 
y la piedra hueñoto [probablemente corresponde a la piedra lile 
o lilis, es decir, sulfato de cobre natural] disueltos en agua tibia 
se usaban en muy pequeña cantidad como vomitivo; el colmillo 
de lobo marino, para las almorranas, calentándolo «hasta que se 
pueda aguantar”; el polvo de la carne de cahuel [delfín o tonina] 
quemada, para la enfermedad de la locura; el emplasto de 
ibircún y megüelluiden con agua salada sanaba la enfermedad 
del cachín, una enfermedad muy común en Chiloé que causaba 
úlceras y escrófulas; para la puntada se recurría a un cocimiento 
de ciprés y covalonga, los cuales en muy pequeña cantidad se 
 
39 
 
tostaban y luego hervían en agua con sal; las heridas provocadas 
por la espina venenosa del mechay se curaban con parches de 
ajenjo, yerba buena, poleo e ibircún mezclados con agua salada; 
los miembros recogidos se friccionaban con una mezcla líquida 
de yerba buena, ajenjo, poleo, deu, ibircún y hueso de venado en 
polvo; para quitar la hinchazón se usaba la tierra en que se con-
vertían los cadáveres [tierra del cementerio] mezclada con agua 
de mar u orines, formando una cataplasma; el polvo de la piedra 
de ara [piedra robada del altar de una iglesia] se colocaba en 
todos los remedios «como cosa que tenía una virtud especial». 
(Rojas, 2002). 
 Al listado anterior habría que agregar la piedra de zar, 
que se usaba para sofocaciones; cardenillo [esta planta, según el 
informe, puede causar la muerte] y piedra lipe, que disueltos en 
agua tibia y en muy pequeña cantidad sirven como vomitivo; 
nida con llapue [berro amarillo, Mimulus luteus] y ámbar, que 
se encuentra en la playa de Cocotúe y sirve para atraer peces; 
camahueto o hueso de llama de unicornio, para mejorar la respi-
ración y que se emplea haciendo fricciones con piedras del río y 
dando de beber el agua al paciente [Coñuecar menciona haber 
comprado “camahueto y hueso de unicornio” por cincuenta 
centavos de la época]; yape, hierba marina que se adhiere a los 
peñascos y que se recogen en las playas de Cucao, sirve también 
para atraer a los peces. 
 La Recta Provincia, la Cueva de Quicaví y sus brujos 
constituyeron una de las creencias más populares en la zona 
Chiloé y un claro ejemplo de organización de aborígenes que 
lograron dar una lucha de resistencia notable contra la cultura 
del conquistador.40 
 
LA MEDICINA ANCESTRAL KAWÉSQAR 
 
 Kawésqar es traducido en la literatura antropológica 
como “hombre de piel y hueso”. 
 Pueblo nómade canoero y originario de la zona austral 
de Chile que abarcó ancestralmente el kawésqarwaes, territorio 
kawésqar, desde el Golfo de Penas hasta el estrecho de Maga-
llanes, llegando incluso al sudoccidente de Tierra del Fuego. 
 Este pueblo constituye uno de los menos descritos co-
mo también uno de los menos estudiados en el campo de la 
investigación histórica. Cabe destacar el aporte de Martín Gu-
sinde, sacerdote y etnólogo quien a través de su obra “Los Indios 
de Tierra del Fuego”, consideró parte de la información histórica 
existente y construyó un trabajo etnográfico muy completo. 
Además es relevante considerar antecedentes obtenidos por el 
antropólogo francés Joseph Emperaire y los datos entregados 
por el investigador Oscar Aguilera Faúndez, etnolingüista que 
ha centrado toda su labor en el rescate de la lengua y la cultura 
kawésqar junto al representante del pueblo kawéskar y M. A. en 
Antropología, José Tonko Paterito, aportando en conjunto una 
larga lista de estudios y trabajos publicados hasta la fecha que se 
han convertido en fuente de consulta obligada. 
 La presencia de cazadores recolectores marítimos en 
estas latitudes sudoccidentales patagónicas se estima en más de 
7.000 años. El hábitat principal es un entorno de canales y fior-
dos caracterizado por intensas lluvias e incesantes vientos. Un 
clima frío, húmedo y lluvioso con precipitaciones cercanas a los 
3.500 mm anuales. Este panorama es similar durante casi todo 
el año y va modificándose de Occidente a Oriente, moderando 
levemente sus temperaturas. En la zona de los canales los bos-
ques parecen impenetrables y en gran proporción llegan al límite 
del mar, dejando eso sí algunas pequeñas playas descubiertas. 
Las lluvias ayudan a completar un ambiente gélido e indomable 
que era parte del diario vivir de estos cazadores recolectores del 
mar. 
 
 
 
41 
 
 Según fuentes orales de antiguos káwesqar se dividieron 
en cuatro grupos: Los Sǽlam habitaban la zona norte, desde el 
golfo de Penas hasta el canal Adalberto. Los Kcewíte ocuparon 
la zona inmediatamente al sur, desde el canal Adalberto hasta la 
isla Jorge Montt y Estrecho Nelson aproximadamente. Los 
Kelǽlkčes se situaron en la zona de Última Esperanza. Final-
mente los Tawókser, que abarcaron el territorio costero desde el 
Mar de Skyring, seno Otway hasta las márgenes del Estrecho 
de Magallanes llegando incluso hasta el sud-occidente de Tierra 
del Fuego. Cabe hacer la aclaración de lo difícil que es encasillar 
límites en un pueblo nómade en constante movimiento por los 
espacios del kawésqarwaes. 
 El territorio también se diferenciaba entre los canales 
interiores Jáutok (de aguas más calmas y clima algo más templa-
do) y los territorios y canales exteriores Málte, que se ubicaban 
frente al océano Pacífico y recibían los constantes vientos y llu-
vias haciendo la navegación muy arriesgada y peligrosa. 
 La alta movilidad geográfica y su eventual dispersión en 
el territorio, impiden establecer el número exacto de la pobla-
ción en épocas prehistóricas, pero de acuerdo a diversas fuentes, 
esta cifra ascendería desde los dos a tres mil individuos. 
 
COSMOVISIÓN 
 De acuerdo a los antecedentes entregados por Gusinde, 
desde tiempos antiguos y a través de la transmisión oral los 
káweskar habrían logrado conservar una tradición religiosa que 
consideraba al ente supremo o ser superior denominado Xólas, 
cuyo poder estaba por sobre todos los hombres, quienes le de-
bían su existencia. El sacerdote explicó que los integrantes del 
pueblo kawéskar “no sienten ninguna inclinación, bajo ninguna 
situación conflictiva, a dirigirse rogando o clamando a esta dei-
dad, pues el ser supremo les ha otorgado los medios de vida y es 
obligación solo de ellos preocuparse al respecto cuando tienen 
hambre”. (Gusinde, 1991). 
 Xólas, miraba a través de las estrellas y vigilaba atenta-
mente todo lo que ocurría en la tierra; su figura se hacía presente 
y consciente gracias a su simbolismo como “ente moralizante”, 
 
42 
 
guía moral que se manifestaba claramente en exhortaciones 
dadas a los candidatos durante el ritual de iniciación a la vida 
adulta llamado Kálalai. Laboriosidad, sociabilidad, diligencia, 
complacencia, limpieza, respeto por los mayores son algunos de 
los preceptos que se refuerzan en el mencionado ritual, pautas 
morales que también, directamente o indirectamente, los padres 
inculcaban a los niños diariamente mediante el ejemplo. 
 Ningún mal podría ocurrir si se hacía lo correcto, ya 
que Xólas era en esencia bondadoso, aunque cuando sobrevenía 
una enfermedad era producto de descuidar las buenas conductas 
y, por lo tanto, ameritaba el castigo de Xólas. De cualquier for-
ma la muerte era un llamado para ir por sobre las estrellas a 
rendir cuenta de una posible conducta reprochable. 
 Gusinde denominaba yispi al alma humana, consi-
derándola un elemento esencial enviado por Xólas, que da vida y 
movimiento a todo el cuerpo desde el momento del nacimiento. 
Cuerpo y alma se mantenían unidos hasta la muerte, momento 
en que Xólas recogía al yispi y lo hacía volver a él para exigirle 
una reflexión sobre su vida y sus acciones terrenales. El cuerpo 
se consideraba material, producto de los padres biológicos y, por 
lo tanto, debía inhumarse en la tierra. A pesar del innegable 
aporte de Gusinde, es necesario comentar que en su trabajo es 
factible advertir una tendencia a postular la existencia del mono-
teísmo entre las llamadas sociedades primitivas, contrariando los 
planteamientos evolucionistas. 
 Aquilera hace un análisis bastante diferente respecto de 
la figura creadora de Xólas, argumentando que los kawésqar han 
sido principalmente animistas. Tanto Aguilera como el an-
tropólogo Anton Quack desestiman rotundamente que hayan 
considerado un dios a la semejanza de los cristianos, explicando 
que el concepto Xólas es, al parecer, una interpretación errada de 
qolák, que significa gaviota. “Sin embargo, a pesar de que Gu-
sinde atribuyó dioses que se apartan de las creencias de quienes 
investigó, fue tal vez el único occidental de su época […] que 
valoró a los miembros de estos pueblos indígenas como perso-
nas, dotadas de sensibilidades, creadoras de una rica tradición 
oral, provistas de una humanidad que se les negaba, relegadas 
hasta entonces a una condición subhumana, según Darwin, o 
 
43 
 
vistas como gente pobre y en la miseria, digna de compasión”. 
(Aguilera, 2016). 
 En sus investigaciones, Aguilera ha recopilado y estu-
diado una serie de cuentos y mitos concluyendo que la tradición 
oral kawéskar acepta la existencia de una variedad de espíritus y 
entrega pautas que permiten reconocer tres eras de su cosmovi-
sión, separadas por una etapa intermedia: la primera se explica a 
través de una idea del Caos que se caracteriza por una lucha 
entre los vientos donde no imperaba el orden; hasta ahora no 
existe evidencia literaria-oral que explique cómo terminó esta 
primera idea del Caos. Luego emerge en la línea mitológica una 
etapa intermedia o mundo primigenio, donde la tierra estaba 
habitada por seres cuya diferencia está en el “os”, algo parecido 
al “alma”, unos tienen os de hombre y otros os animal, ambos 
son hombres sin diferencia pero al morir los últimos, se trans-
mutarían en animales en coincidencia al animal que llevaban 
oculto en el alma; son estos últimos los únicos seres que podían 
renacer; los hombres con alma de hombre están condenados a la 
muerte. Al morir, los hombres-animales dan origen a la segunda 
y última etapa que correspondería a la edad actual. Esta forma 
de comprender el mundo la entregan los cuentos kawésqar in-
corporando también monstruos y espíritus de la naturaleza 
(viento, rayo, arcoíris, etc.) en constante transformación, causa-
da principalmente por las muertes y sufrimientos en el ámbito 
espiritual de