Timothy Keller - EN DEFENSA DE DIOS

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EN DEFENSA 
DE DIOS
Creer en una época de escepticismo
TIMOTHY KELLER
Traducción 
Santiago Ochoa
G R U P O
E D I T O R I A L
norma
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Bogotá, Barcelona, Buenos Aires, Caracas, Guatemala, Lima, México, Panamá, Quito, San José, 
San Juan, San Salvador, Santiago de Chile, Santo Domingo
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Keller, Timothy, 1950-
En defensa de Dios: creer en una época de escepticismo / 
Timothy Keller; traductor Santiago Ochoa Cadavid. -­
Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2009.
312 p.; 23 cm.
Título original: The Reason for God : Bclief in an Age of 
Skepticism.
ISBN 978-958-45-2356-3
1. Apologética 2. Teología dogmática 3. Teología natural 
4. Ee y razón 5. Existencia de Dios I. Ochoa, Santiago Cadavid, tr. 
II. Tít.
239 cd 21 ed.
A1235761
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Angel Arango
Título original:
THE REASON FOR GOD 
Beliefin an Age of Skepticism 
de Timothy Keller 
Publicado por Penguin Group 
375 Hudson Street, New York, New York 10014 U.S.A. 
Copyright © 2008 por Timothy Keller.
Copyright © 2009 para Latinoamérica 
por Editorial Norma S. A.
Avenida Eldorado No. 90-10, Bogotá, Colombia.
www.librerianorma.com
Reservados todos los derechos.
Prohibida la reproducción total o parcial de este libro, 
por cualquier medio, sin permiso escrito de la Editorial.
Impreso por Editora Géminis Ltda.
Impreso en Colombia — Printed in Colombia
Junio, 2011.
Diseño de cubierta, Paula Andrea Gutiérrez 
Diagramación, Andrea Rincón Granados
Este libro se compuso en caracteres ITC Galliard
ISBN: 978-958-45-2356-3
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A Kathy, la valiente
C o n t e n id o
Introducción ix
P R I M E R A P A R T E : EL ACTO DE DUDAR 1
U N O
No puede haber solo una religión verdadera 3
D O S
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento? 22
T R E S
El cristianismo es una camisa de fuerza 35
C U A T R O
La Iglesia es responsable de muchas injusticias 52
C I N C O
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno? 70
S E I S
La ciencia ha desmentido al cristianismo 8 6
S I E T E
La Biblia no puede interpretarse literalmente 99
Intermedio 117
S E G U N D A P AR TE: LAS RAZONES PARA LA FE 127
O C H O
Los indicios de Dios 129
N U E V E
El conocimiento de Dios 146
D I E Z
El problema del pecado . 163
ONCE
La religión y el evangelio 178
D O C E
La (verdadera) historia de la cruz 190
T R E C E
La realidad de la resurrección 205
C A T O R C E
La danza de Dios 217
E P Í L O G O
¿Adonde vamos desde aquí? 231
Agradecimientos 245
Notas 247
I n t r o d u c c ió n
Tu falta de fe me parece perturbadora.
Darth Vader
Los dos enemigos tienen razón
Actualmente existe una gran brecha entre lo que se conoce popular­
mente como liberalismo y conservatismo. Cada lado exige que no solo 
discrepemos del otro, sino que lo tildemos también de descabellado (en 
el mejor de los casos) o de malo (en el peor). Esto es particularmente 
cierto en el ámbito de la religión. Los progresistas se quejan de que el 
fundamentalismo está creciendo con rapidez y que el escepticismo está 
siendo estigmatizado. Señalan que la política ha girado hacia la dere­
cha, apoyada por las megaiglesias y los creyentes ortodoxos militantes. 
Los conservadores denuncian una y otra vez lo que consideran como 
una sociedad cada vez más escéptica y relativista. Sostienen que las prin­
cipales universidades, los medios de comunicación y las instituciones 
élite son marcadamente seculares y que controlan la cultura.
¿Cuál de los dos está cobrando importancia actualmente: el es­
cepticismo o la fe? La respuesta es: ambos. Los dos enemigos tienen
[ i x ]
EN D E F E N S A DE D I O S
razón. El escepticismo, el miedo y la rabia hacia la religión tradicional 
están creciendo en poder e influencia. Pero, al mismo tiempo, las creen­
cias sólidas y ortodoxas en las religiones tradicionales también están 
creciendo.
La población de los Estados Unidos y Europa que no va a la igle­
sia está aumentando considerablemente.1 El número de estadouniden­
ses que dicen no tener “ninguna preferencia religiosa” en las encuestas 
se ha disparado, pues se ha duplicado o triplicado en la última década.2 
Hace un siglo, la mayoría de las universidades de los Estados Unidos 
pasaron de ser organizaciones formalmente cristianas a predominan­
temente seculares.3 En consecuencia, aquellas con creencias religiosas 
tradicionales tienen poca influencia en las instituciones culturales. Pero, 
a medida que más y más personas se identifican como “sin preferencias 
religiosas”, ciertas iglesias que tienen supuestamente creencias obso­
letas en una Biblia infalible y en los milagros están creciendo en los 
Estados Unidos, y proliferando en Africa, Latinoamérica y Asia. Incluso 
en gran parte de Europa se está registrando un aumento en la asistencia 
a la iglesia.4 Y a pesar del secularismo propio de la mayoría de las uni­
versidades, la fe religiosa está creciendo en algunos sectores de la acade­
mia. Se estima que entre el 10 y el 25 por ciento de todos los profesores 
de filosofía de Estados Unidos son cristianos ortodoxos, a diferencia de 
menos del uno por ciento hace apenas treinta años.5 Stanley Fish, un 
académico destacado, seguramente había detectado esta tendencia al 
informar: “Cuando Jacques Derrida murió (en noviembre de 2004), 
me llamó un reportero que quería saber cuál teoría y triunvirato de 
raza, género y clase triunfaría como centro de la energía intelectual en 
la academia. Yo respondí de inmediato: la religión”.6
En suma, el mundo se está polarizando en torno a la religión, 
y se está haciendo más religioso y menos religioso al mismo tiempo. 
Alguna vez se creyó con certeza que los países seculares europeos eran 
faros para el resto del mundo. Se creía que la religión disminuiría con 
respecto a sus manifestaciones más sólidas y sobrenaturales, o que se
Introducción
extinguiría por completo. Pero últimamente se desecha o reformula 
de forma radical la teoría de que el progreso tecnológico trae consigo 
inevitablemente la secularización.7 Es probable que incluso Europa no 
tenga un futuro secular, pues el cristianismo está creciendo modesta­
mente, y el islamismo, exponencialmente.
Los dos campos
Hablo desde un punto de vista inusual sobre este fenómeno de dos caras. 
Crecí en una iglesia luterana tradicional en el oriente de Pennsylvania. 
Cuando llegué a la adolescencia, a comienzos de los años 60, asistí al 
curso de confirmación, de dos años de duración, que cubría creencias 
y prácticas e historia cristianas. Su objetivo era hacer que los jóvenes 
tuvieran una mayor comprensión de la fe y se comprometieran públi­
camente. Mi maestro durante el primer año fue un ministro retirado. 
Era bastante tradicional y conservador, y hablaba con frecuencia sobre 
los peligros del infierno y la necesidad de tener más fe. Sin embargo, 
en el segundo año, el instructor era un joven clérigo recién salido del 
seminario. Era un activista social y albergaba dudas profundas sobre la 
doctrina cristiana tradicional. Fue casi como recibir instrucción sobre 
dos religiones diferentes. En el primer año, estuvimos ante un Dios 
santo cuya ira solo podría aplacarse luego de grandes esfuerzos y de 
pagar un precio alto. En el segundo año, nos hablaron de un espíritu 
de amor en el universo, que básicamente nos pedía que trabajáramos 
por los derechos humanos y la liberación de los oprimidos. La pregunta 
que más quería hacerle a mi instructor era: “¿Quién de ustedes dos está 
mintiendo?”. Sin embargo, no se es tan atrevido a los catorce años, así 
que mantuve mi boca cerrada.
Posteriormente, mi familia asistió a una iglesia más conservado­
ra, perteneciente a una denominación metodista. Durante varios años, 
esto fortaleció lo que podría llamarse como el “fuego infernal” de mi
EN D E F E N S A DE D I O S
formación religiosa, aunque el pastor y los feligreses eran personas ma­
ravillosas. Y luego asistí a una universidad de buen nivel, liberal y pe­
queña del noroeste,que no tardó en echarle agua al fuego infernal de 
mi imaginación.
Los departamentos de historia y filosofía estaban radicalizados 
socialmente, y fuertemente influidos por la teoría crítica neomarxista de 
la Escuela de Frankfurt. En 1968, esto era algo muy emocionante. El 
activismo social era particularmente atractivo, y la crítica de la sociedad 
burguesa estadounidense era convincente, pero sus postulados filosó­
ficos me resultaban confusos. Yo parecía estar ante dos alternativas, y 
ambas tenían algo completamente errado. Las personas más apasionadas 
por la justicia social eran relativistas morales, mientras que los virtuosos 
en términos morales no parecían interesarse en la opresión que reina­
ba en el mundo. Yo me sentía atraído emocionalmente por la primera 
opción: ¿quién no lo haría? ¡Liberar a los oprimidos y acostarte con la 
persona que deseabas! Pero siempre me hacía la misma pregunta: “Si la 
moralidad es relativa, ¿por qué no lo es también la justicia social?”. Esto 
parecía ser una fuerte inconsistencia de mis profesores y sus seguidores. 
Sin embargo, pude ver la gran contradicción de las iglesias tradicionales. 
¿Cómo podía refugiarme en el cristianismo ortodoxo que apoyaba la 
segregación en el sur de los Estados Unidos y el Apartheid en Sudáfíica? 
El cristianismo comenzó a parecerme muy irreal, aunque yo era incapaz 
de encontrar otra forma de vida y de pensamiento que fuera viable.
En aquel entonces no lo sabía, pero esta “irrealidad” espiritual 
surgía a partir de tres obstáculos que había en mi camino. Durante 
mis años universitarios, dichos obstáculos se desmoronaron y mi fe se 
consolidó, influyendo en mi vida. El primer obstáculo era de carácter 
intelectual. Una serie de preguntas profundas sobre el cristianismo me 
confrontaban: “¿Qué pasa con las demás religiones? ¿Qué pasa con el 
mal y el sufrimiento? ¿Cómo puede un Dios bondadoso juzgar y cas­
tigar? ¿Por qué creer en algo?”. Comencé a leer libros y argumentos 
en pro y en contra, y de una manera lenta pero segura, el cristianismo
Introducción
comenzó a tener más y más sentido. En este libro expongo por qué sigo 
pensando esto.
El segundo obstáculo era interior y personal. Cuando somos 
niños, la credibilidad de una fe puede descansar en la autoridad de los 
demás, pero cuando alcanzamos la edad adulta, también hay una ne­
cesidad de tener una experiencia personal y de primera mano. Aunque 
yo había “elevado mis plegarias” durante varios años, y a veces experi­
mentaba una sensación espiritual y estética de asombro al contemplar el 
mar o las montañas, nunca había sentido personalmente la presencia de 
Dios. Esto no requería un gran conocimiento de las técnicas para rezar, 
sino un proceso en el cual aceptara mis propias necesidades, defectos 
y problemas. Fue doloroso, y como es usual, fue una consecuencia de 
mis fracasos y decepciones. Necesitaría escribir otro libro para abordar 
dichos aspectos. Sin embargo, tengo que decir que las experiencias re­
lacionadas con la fe nunca son simples ejercicios intelectuales.
El tercer obstáculo era de carácter social. Necesitaba encontrar a 
toda costa una “tercera opción”, un grupo de cristianos que se preocu­
paran por la justicia en el mundo, que estuviera basada en la naturaleza 
de Dios y no en sus sentimientos subjetivos. Cuando encontré a esa 
“banda de hermanos” y hermanas (¡igualmente importantes!), todo 
empezó a cambiar para mí. Estos tres obstáculos no desaparecieron 
rápidamente y con un orden predeterminado; más bien, estaban en­
tremezclados y dependían mutuamente. No los confronté de un modo 
metódico. Solo en términos retrospectivos puedo ver cómo actuaban 
juntos estos tres factores. Como siempre había buscado esa tercera op­
ción, me interesé en conformar e iniciar nuevas comunidades cristianas. 
Esto significaba el ministerio, así que entré a él pocos años después de 
terminar la universidad.
[ X I I I ]
EN D E F E N S A DE D I O S
La vista desde Manhattan
A finales de los años ochenta, me mudé con mi esposa Kathy y mis tres 
pequeños hijos a Manhattan, para fundar una nueva iglesia destinada 
principalmente a una población que no iba a ella. Durante la etapa 
investigativa, casi todas las personas me dijeron que era una empresa 
quijotesca. La iglesia era sinónimo de moderación o conservatismo, y 
la ciudad era liberal e irritable. La iglesia significaba familias, y Nueva 
York estaba llena de jóvenes solteros y de hogares “no tradicionales”. 
La iglesia significaba ante todo creer, pero Manhattan era la tierra de los 
'escépticos, los críticos y los cínicos. La clase media -el mercado conven­
cional para una iglesia- estaba abandonando la ciudad debido al crimen 
y a los costos crecientes. Esto dejaba a los sofisticados y vanguardistas, 
a los ricos y a los pobres. Me dijeron que la mayoría de estas personas 
se reían de la idea de una iglesia. Las congregaciones de la ciudad es­
taban disminuyendo, y la mayoría luchaba para conservar incluso sus 
edificaciones.
Muchos de mis primeros contactos dijeron que las pocas con­
gregaciones que tenían seguidores lo habían logrado luego de adaptar 
la enseñanza cristiana tradicional al espíritu más pluralista de la ciudad. 
“No le digas a la gente que tiene que creer en Jesús, pues eso aquí es 
considerado como propio de una mentalidad estrecha”. Eran incrédu­
los cuando yo les expliqué que las creencias de la nueva iglesia serían los 
principios históricos y ortodoxos del cristianismo: la infalibilidad de la 
Biblia, el deísmo de Cristo, y la necesidad de la regeneración espiritual 
(el nuevo nacimiento), doctrinas que la mayoría de los neoyorquinos 
consideraba completamente obsoletas. Nadie me dijo que me olvidara 
de eso en voz alta, pero la idea siempre permaneció en el aire.
No obstante, fundé la Iglesia Presbiteriana Redentora, y a fi­
nales de 2007 tenía más de cinco mil feligreses y más de una docena 
de congregaciones subsidiarias en el área metropolitana. La iglesia es
[ X I V ]
Introducción
multiétnica y joven (el promedio de edad es de treinta años aproxima­
damente) y más del 75 por ciento son solteros. Mientras tanto, decenas 
de congregaciones con creencias igualmente ortodoxas han aparecido 
en Manhattan, y centenares en las cuatro municipalidades de la ciudad. 
Una encuesta mostró que durante los últimos años han surgido más de 
cien iglesias en la ciudad de Nueva York, contando solo las fundadas 
por cristianos provenientes de Africa. Esto nos pareció sorprendente.
Pero Nueva York no es la única. En el otoño de 2006, la revis­
ta The Economist publicó un artículo con el subtítulo “El cristianismo 
está colapsando en todo el mundo, menos en Londres”. La idea cen­
tral de este artículo era que, a pesar del hecho de que la asistencia a la 
iglesia y la fe cristiana se estaban desplomando en Gran Bretaña y en 
Europa, muchos profesionales jóvenes (así como nuevos inmigrantes) 
de Londres estaban acudiendo a las iglesias evangélicas.8 Eso es exacta­
mente lo que yo he visto en Nueva York.
Esto conduce a una conclusión extraña. Hemos llegado a un 
momento cultural en el que tanto los escépticos como los creyentes 
sienten que su existencia está amenazada porque el escepticismo secular 
y la fe religiosa están aumentando de maneras significativas y poderosas. 
No tenemos la cristiandad occidental del pasado ni la sociedad secular 
y exenta de religión que fue anunciada para el fúturo. Tenemos algo 
completamente diferente.
Una cultura dividida
Hace tres generaciones, la mayoría de las personas heredaban -antes 
que escoger- su fe religiosa. La gran mayoría de las personas perte­
necían a una de las iglesias históricas y tradicionales protestantes, o a 
la iglesia católica. Sin embargo, actualmente, las denominadas iglesias 
protestantes “de vieja línea”, cuya fe ha sido heredada, están enveje­
ciendo y perdiendo miembros con rapidez. Las personas están optando
EN D E F E N S A DE D I O S
por una vida no religiosa, por una espiritualidad no institucional cons­truida personalmente, o por grupos religiosos ortodoxos y altamente 
comprometidos que esperan que sus miembros se conviertan. Por lo 
tanto, la población se está haciendo paradójicamente más religiosa y 
menos religiosa al mismo tiempo.
Puesto que el escepticismo y la creencia están aumentando, 
nuestro discurso político y público sobre asuntos de fe y de moralidad 
se ha estancado y dividido profundamente. Las guerras culturales están 
pasando factura. Las emociones y la retórica son intensas, incluso histé­
ricas. Aquellos que creen en Dios y en el cristianismo tratan de “impo­
nernos sus creencias a los demás”, y de “retrasar el reloj” con el fin de 
regresar a una época más oscurantista. Aquellos que no creen son “ene­
migos” de la verdad y “agentes del relativismo y la permisividad”. No 
razonamos con el otro lado, simplemente nos limitamos a denunciar.
Hay un impasse entre las fuerzas de la duda y la creencia, y esto 
no se resolverá con solo llamar a un mayor civismo y diálogo. Los ar­
gumentos dependen de tener puntos de referencia a los que puedan 
suscribirse ambos lados. Cuando la comprensión fundamental de la rea­
lidad está en conflicto, es difícil encontrar algo atractivo. El título del 
libro de Alasdair Maclntyre, ^Cuál justicia, cuál racionalidad?, lo dice 
todo. Nuestros problemas no desaparecerán pronto.
¿Cómo encontrar un camino hacia el futuro? En primer lugar, 
cada lado debería aceptar que tanto las creencias religiosas como el es­
cepticismo están aumentando. El escritor ateo Sam Harris y el líder de 
la derecha religiosa Pat Robertson deberían admitir el hecho de que 
cada una de sus tribus es fuerte y que su influencia está creciendo. Esto 
eliminaría el discurso cerrado que prevalece en cada bando, especial­
mente que pronto se extinguirá, aplastado por la oposición. Esto no es 
posible en un futuro inminente. Si dejáramos de decirnos este tipo de 
cosas, tal vez todos seríamos más cívicos y generosos con las opiniones 
contrarias.
[ x v i ]
Introducción
Dicha admisión no solo es reconfortante, sino también humil­
de. Todavía hay muchas personas seculares que afirman con seguridad 
que la fe ortodoxa intenta inútilmente “resistirse a la ola de la historia”, 
aunque no existen evidencias históricas de que la religión esté desapa­
reciendo. Los creyentes religiosos también deberían ser mucho menos 
desdeñosos con el escepticismo secular. Los cristianos deberían reflexio­
nar sobre el hecho de que sectores tan amplios de nuestras sociedades 
que anteriormente eran predominantemente cristianas le hayan dado la 
espalda a su fe. Seguramente esto los conduciría a un autoanálisis. El 
tiempo de rechazar con elegancia al otro bando ya ha quedado atrás. Se 
requiere algo más. Pero ¿qué?
Una segunda mirada a la duda
Quiero hacer una proposición, pues he visto que ha dado muchos fru­
tos en las vidas de los jóvenes neoyorquinos durante el transcurso de 
los años. Recomiendo que cada lado vea la duda de una forma radical­
mente nueva.
Comencemos con los creyentes. Una fe sin algunas dudas es 
como un cuerpo humano sin anticuerpos. Las personas que van ale­
gremente por la vida, demasiado ocupadas o indiferentes para hacerse 
preguntas difíciles acerca de por qué creen en lo que creen, serán vulne­
rables ante la experiencia de la tragedia o ante las preguntas sagaces de 
un escéptico inteligente. La fe de una persona puede colapsar casi de la 
noche a la mañana si no ha logrado escuchar con paciencia sus propias 
dudas, las cuales solo deberían descartarse después de una larga reflexión.
Los creyentes deberían aceptar y luchar con las dudas, no solo 
con las propias, sino también con las de sus amigos y vecinos. Ya no 
basta con tener creencias simplemente porque las heredaste. Solo si lu­
chas larga y fuertemente con las objeciones a tu fe, podrás fundamentar
[ X V I I ]
EN D E F E N S A DE D I O S
tus creencias ante los escépticos y ante ti mismo, para que sean plau­
sibles, y no ridiculas u ofensivas. Igualmente importante para nuestra 
situación actual, dicho proceso te conducirá, incluso después de tener 
una fe sólida, a respetar y a entender a aquellos que dudan.
Pero, así como los creyentes deberían aprender a buscar razones 
detrás de su fe, los escépticos deberían aprender a buscar un nuevo tipo 
de fe oculta en su razonamiento. Todas las dudas, por escépticas y cínicas 
que puedan parecer, realmente son un conjunto de creencias alternas.9 
No puedes dudar de la creencia A, a menos que tengas fe en la creencia 
B. Por ejemplo, si dudas del cristianismo porque “no puede haber solo 
una religión verdadera”, deberías reconocer que esta frase es en sí mis­
ma un acto de fe. Nadie puede demostrarla empíricamente, y no es una 
verdad universal aceptada por todos. Si fueras al Medio Oriente y dijeras 
“No puede haber solo una religión verdadera”, casi todas las personas 
dirían: “¿Por qué no?”. La razón por la que dudas de la creencia A del 
cristianismo es porque optas por la creencia B, la cual no es demostrable. 
Por lo tanto, cada duda está basada en un acto de fe.
Algunas personas dicen: “No creo en el cristianismo porque no 
puedo aceptar la existencia de absolutos morales. Cada persona debe­
ría determinar su verdad moral”. ¿Pueden demostrarle esto a alguien 
que no lo comparta? No, es un acto de fe, una creencia profunda que 
opera no solo en la esfera política, sino también en la moral. No hay 
una demostración empírica de dicha posición, así que la duda (de los 
absolutos morales) es un acto de fe.
Algunos responderán a todo esto: “Mis dudas no están basadas 
en un acto de fe. No tengo creencias sobre Dios de una forma o de otra; 
simplemente no siento la necesidad de Dios y no me interesa pensar en 
eso”. Pero, oculta debajo de esta sensación, está la muy moderna creen­
cia de que la existencia de Dios es un asunto de indiferencia, a menos 
que se cruce con mis necesidades emocionales. Quien habla está apos­
tando su vida a que no existe ningún Dios al que puedas responsabilizar
[ x v i i i ]
Introducción
por tus creencias y conducta si no sintieras la necesidad de él. Esto puede 
ser cierto o no, pero, de nuevo, realmente es un acto de fe.10
La única forma de dudar del cristianismo, de manera justa e im­
parcial, es sopesando la creencia alterna que hay debajo de cada una de 
tus dudas y preguntarte luego las razones que tienes para creer. ¿Cómo 
sabes que tus creencias son ciertas? Sería inconsistente pedirle una ma­
yor justificación a las creencias cristianas que a las tuyas, pero eso es lo 
que sucede con frecuencia. En términos ideales, debes dudar de tus 
dudas. Mi tesis es que, si reconoces las creencias en las cuales están ba­
sadas tus dudas sobre el cristianismo, y buscas tantas pruebas para esas 
creencias como los cristianos lo hacen con las suyas, descubrirás que tus 
dudas no son tan sólidas como parecían serlo inicialmente.
Yo les recomiendo dos procesos a mis lectores. Invito a los es­
cépticos a confrontar la “fe ciega” que no ha sido examinada y en la que 
está basado el escepticismo, y ver lo difícil que es justificar esas creencias 
ante quienes no las comparten. También invito a los creyentes a con­
frontar las objeciones personales -y las de la cultura- con respecto a la 
fe. Al final de cada proceso, incluso si continúas siendo el escéptico o el 
creyente que has sido, mantendrás tu posición con una mayor claridad 
y humildad; entonces habrá una comprensión, una simpatía y un respe­
to por el otro lado que no existían anteriormente. Los creyentes y los 
no creyentes se elevarán al nivel del desacuerdo en lugar de limitarse a 
denunciarse mutuamente. Esto sucede cuando cada lado ha aprendido 
a respetar el argumento del otro en su forma más fuerte y positiva. Solo 
entonces es seguro y justo estar en desacuerdo. Esto genera civismo en 
una sociedad pluralista, lo que no es poca cosa.
¿Una tercera vía espiritual?
Este libro es una destilación de las múltiples conversaciones que he te­
nido a través de los añoscon personas que tienen dudas. Tanto en mis
[ X I X ]
EN D E F E N S A DE D i O S
prédicas como en mis interacciones personales he tratado de ayudar res­
petuosamente a los escépticos para que miren sus propias bases de la fe, 
mientras que al mismo tiempo someto las mías a las críticas más fuertes 
de su parte. En la primera parte de este volumen examinaremos las siete 
objeciones y dudas más fuertes que he escuchado sobre el cristianismo a 
lo largo de los años. Diferenciaré de manera respetuosa las creencias al­
ternas que se ocultan debajo de cada una de ellas. En la segunda parte, 
examinaremos las razones inherentes a las creencias cristianas.
El diálogo respetuoso entre personas tradicionales y conserva­
doras, y seculares y liberales, es sumamente útil, y espero que este libro 
fomente dicha causa. Pero mi experiencia como pastor en Nueva York 
me ha dado otro incentivo para escribir este volumen. Tan pronto lle­
gué a esta ciudad, advertí que el problema de la fe y la duda no era lo 
que los expertos creían. Las personas blancas y mayores que manejaban 
los asuntos culturales de la ciudad definitivamente eran muy secula­
res. Pero entre los crecientes profesionales jóvenes y multiétnicos, y los 
inmigrantes de clase trabajadora, había una gran variedad de fuertes 
creencias religiosas que desafiaban las categorías. Y el cristianismo, en 
particular, estaba creciendo rápidamente entre ellos.
Creo que estos jóvenes cristianos son la vanguardia de grandes 
y nuevos reacomodamientos religiosos, sociales y políticos que pue­
den hacer que las antiguas formas de guerras culturales sean obsoletas. 
Después de debatirse entre las dudas y las objeciones al cristianismo, 
muchos pasan al otro lado con una fe ortodoxa que no encaja en las 
actuales categorías del demócrata liberal ni del republicano conserva­
dor. Muchos ven que ambos bandos de la “guerra cultural” hacen de 
la libertad individual y de la felicidad personal el valor por excelencia, 
antes que Dios y el bien común. El individualismo de los conservadores 
se manifiesta en su profunda desconfianza del sector público y en su 
concepción de la pobreza como un simple fracaso de la responsabilidad 
personal. El nuevo cristianismo ortodoxo, multiétnico y de rápida pro­
pagación que hay en las ciudades está mucho más preocupado por lo?
Introducción
pobres y por la justicia social de lo que lo han estado los republicanos, 
y por preservar también la clásica moral cristiana y la ética sexual de lo 
que lo han hecho los demócratas.
Mientras que la primera parte del libro traza un sendero que 
muchos de estos cristianos han tomado debido a las dudas, la segunda 
parte es una exposición más positiva de la fe que están viviendo ellos. 
Los siguientes son tres feligreses típicos de la actualidad:
June se había graduado en una universidad de la Ivy League1, y vivía 
y trabajaba en Manhattan. Se obsesionó tanto con su imagen física 
que desarrolló trastornos alimenticios y adicciones a ciertas sustan­
cias. Ella comprendió que se dirigía a la autodestrucción, pero tam­
bién vio que no tenía ninguna razón para no seguir siendo descui­
dada con su vida. Después de todo, ¿qué significado tenía? ¿Por qué 
no ser autodestructiva? Ella acudió a la iglesia y trató de entender 
la misericordia de Dios y experimentar su realidad. Habló con un 
consejero eclesiástico, quien le ayudó a establecer una conexión en­
tre la misericordia de Dios y su necesidad aparentemente inagotable 
de aceptación. Finalmente, adquirió la seguridad para buscar un 
encuentro con Dios. Aunque no puede señalar un momento parti­
cular, por primera vez se sintió “amada incondicionalmente como 
una verdadera hija de Dios”, y recibió gradualmente la liberación de 
su conducta autodestructiva.
Jeffrey era un músico neoyorquino que había crecido en el seno de 
una familia judía conservadora. Su padre y su madre enfermaron de 
cáncer, y ella murió. Debido a diversos problemas físicos desde su 
juventud, él practicó las artes de sanación chinas, así como medi­
tación taoísta y budista, y se concentró fuertemente en el bienes­
tar físico. No se encontraba en un estado de “necesidad espiritual”
1 Grupo de las ocho universidades más prestigiosas de los Estados Unidos (N. del T.).
[ X X I ]
EN D E F E N S A DE D I O S
cuando un amigo suyo comenzó a llevarlo a mi iglesia. Le gusta­
ban los sermones “hasta la parte final, cuando aparecía el asunto 
de Jesús” y él dejaba de escuchar. Sin embargo, comenzó a sentir 
celos de la alegría y esperanza en el futuro que tenían sus amigos 
cristianos y que él no había encontrado. Empezó a escuchar el final 
de los sermones y a comprender que suponían un desafío intelectual 
que no quería confrontar. Finalmente, y para su sorpresa, durante 
sus meditaciones descubrió que “sus momentos de verdadera cal­
ma y quietud eran interrumpidos constantemente por visiones de 
Jesús en la cruz”. Comenzó a rezarle al Dios cristiano, y no tardó 
en comprender que la narrativa predominante de su vida había sido 
el escape y la evasión total del sufrimiento. Vio lo fútil que era esa 
meta de vida. Se conmovió profundamente cuando entendió que 
Jesús había entregado su salud física y su vida para salvar al mundo 
-y a él-. Vio una forma de obtener el valor para enfrentar el sufri­
miento inevitable del futuro, y para saber que este tenía un sendero. 
Acogió el evangelio de Jesucristo.
Kelly era una atea que había estudiado también en una universidad 
de la Ivy League. Cuando tenía doce años, vio a su abuelo morir 
de cáncer, y a su hermana de dos años someterse a una cirugía, 
a quimioterapia y radiación para combatir un tumor cerebral. Ya 
había perdido cualquier esperanza de que la vida tuviera un signifi­
cado mientras estudiaba en la Universidad de Columbia. Varios de 
sus amigos cristianos de la universidad le hablaron de su fe, pero 
ella era un “terreno árido para las semillas” de sus testimonios. Sin 
embargo, cuando su hermana sufrió un derrame y quedó paraliza­
da a la edad de catorce años, ella optó por no renunciar a Dios y 
emprendió una búsqueda más deliberada. En aquella época vivía y 
trabajaba en Nueva York. Conoció a Kevin, su futuro esposo, tam­
bién ateo y graduado de Columbia, quien trabajaba en Wall Street 
con la compañía J. P. Morgan. Sus dudas sobre Dios eran muy ter-
[ X X I I ]
Introducción
cas y, sin embargo, tenían dudas acerca de sus dudas, por lo cual 
comenzaron a asistir a mi iglesia. Su peregrinaje hacia la fe fue lento 
y doloroso. Sin embargo, una de las cosas que los mantuvo en el 
camino fue el gran número de creyentes cristianos que conocieron y 
que eran tan sofisticados e inteligentes como los amigos que tenían 
en la ciudad. Finalmente, no solo se convencieron de la credibilidad 
intelectual del cristianismo, sino que se sintieron atraídos por su 
visión de la vida. Kelly escribió: “Como atea, creía llevar una vida 
moral, orientada hacia la comunidad, y preocupada por la justicia 
social, pero el cristianismo tiene unos estándares aún más elevados: 
va dirigido a nuestros pensamientos y al estado de nuestros cora­
zones. Acepté el perdón de Dios y lo invité a entrar en mi vida”. A 
su vez, Kevin escribió: “Mientras estaba sentado en un café leyendo 
Mere Christicmity [Simple cristianismo), cerré el libro y escribí en mi 
cuaderno: ‘La evidencia en torno a los argumentos del cristianismo 
es simplemente abrumadora’. Comprendí que mis logros eran in­
satisfactorios en última instancia, que la aprobación de los hombres 
es fugaz, que una vida vivida exclusivamente en pos de la aventura 
es una forma de narcisismo y de idolatría. Y por eso me convertí en 
un creyente en Cristo”.11
Jesús y nuestras dudas
Kelly recuerda que, mientras se debatía entre la duda y la fe, el pasaje 
del Nuevo Testamento sobre Tomás fue un alivio para ella. En él, Jesús 
ejemplificó una visión de la duda más matizada que la de los escépticos 
o los creyentesmodernos. Cuando Jesús confrontó al “Tomás escép­
tico”, lo desafió a no consentir en la duda (“¡cree!”) y, sin embargo, 
respondió a su petición de más evidencias. En otro pasaje, Jesús conoce 
a un hombre que afirma estar lleno de dudas (Marcos 9, 24), y le dice 
a Jesús: “¡Ayúdame a creer más!”. ¡Ayúdame con mis dudas! En res-
[ x x i i i ]
EN D E F E N S A DE D I O S
puesta a su reconocimiento honesto, Jesús lo bendice y cura a su hijo. 
Bien sea que te consideres un creyente o un escéptico, te invito a que 
busques el mismo tipo de honestidad y que crezcas en el entendimiento 
de la naturaleza de tus propias dudas. El resultado sobrepasará todo lo 
que puedas imaginar.
[ X X I V ]
EL ACTO DE DUDAR
PR IM ERA PARTE
UNO
N O PUEDE HABER SOLO UNA 
RELIGIÓN VERDADERA
“¿Cómo puede haber solo una fe verdaderapreguntó Blair, una 
mujer de veinticuatro años que vivía en Manhattan. “Es arrogante 
decir que tu religión es superior y tratar de convertir a todas las perso­
nas. Seguramente todas las religiones son igualmente buenas y válidas 
para satisfacer las necesidades de sus seguidores”.
“La exclusividad religiosa no solo es estrecha, sino también peligrosa”, 
señaló Geoff un joven británico de veintitantos años que vivía tam­
bién en Nueva York. “La religión ha conducido a incontables conflic­
tos, divisiones y problemas. Puede ser el mayor enemigo de la paz en 
el mundo. Si los cristianos siguen insistiendo en que ellos poseen ‘la 
verdad’, y si otras religiones hacen lo mismo, el mundo nunca conocerá 
la paz”.1
DURANTE los casi veinte años que llevo en la ciudad de Nueva York, he tenido numerosas oportunidades de preguntarles a mu­
chas personas: “¿Cuál es tu mayor problema con el cristianismo? ¿Qué 
es lo que más te molesta sobre sus creencias o la forma en que es prac­
ticado? Una de las respuestas que he escuchado con mayor frecuencia 
puede resumirse en una palabra: excluyente.
Una vez me invitaron a servir como representante cristiano en 
un conversatorio de una universidad local junto a un rabino judío y un 
imán musulmán. Nos pidieron discutir las diferencias entre las religio-
[ 3 ]
EL A C T O DE D U D A R
nes. La conversación tuvo un tono amable, inteligente y respetuoso. 
Cada uno de los panelistas afirmó que había diferencias significativas e 
irreconciliables entre las grandes religiones. Un caso en particular fue 
la personalidad de Jesús. Todos coincidimos con lo siguiente: “Si ios 
cristianos tienen razón al creer que Jesús es Dios, entonces los musul­
manes y los judíos se equivocan seriamente en amar a Dios por lo que 
este es realmente. Pero si los musulmanes y los judíos tienen razón al 
creer que Jesús no es Dios sino más bien un maestro o profeta, enton­
ces los cristianos se equivocan seriamente al amar a Dios por lo que este 
es realmente”. Lo más importante era que no teníamos la misma razón 
sobre la naturaleza de Dios.
; Varios de los estudiantes se perturbaron bastante con esto. Uno 
de ellos insistió en que lo importante era creer en Dios y en amarse a sí 
mismo. Insistir en que una fe tiene una mejor concepción de la verdad 
que otra denota intolerancia. Otro estudiante nos miró y dijo en medio 
de su frustración: “Nunca conoceremos la paz en la tierra si los líderes 
religiosos continúan haciendo ese tipo de afirmaciones excluyentes”.
Muchos sectores creen que uno de los principales obstáculos 
para la paz mundial es la religión, especialmente las predominantes, de­
bido a sus declaraciones de superioridad. Los lectores podrían sorpren­
derse al saber que, aunque soy un ministro cristiano, estoy de acuerdo 
con esto. Hablando en términos generales, la religión tiende a crear 
una “pendiente resbaladiza” en el corazón. Cada religión les dice a sus 
seguidores que son ellos quienes poseen “la verdad”, y, obviamente, 
esto hace que se sientan superiores a quienes tienen otras creencias. 
Adicionalmente, la religión les dice a sus seguidores que si practican esa 
verdad con devoción alcanzarán la salvación y se conectarán con Dios. 
Esto los lleva a separarse de aquellos que son menos devotos y puros. 
Por lo tanto, es muy fácil que un grupo religioso estereotipe y ridiculice 
a otros. Y cuando esta situación se presenta, puede conducir fácilmente 
al marginamiento de los demás, o generar incluso opresión, abuso o 
violencia contra ellos.
No puede haber solo u n a religión verdadera
¿Qué podemos hacer cuando reconocemos la forma en que la 
religión erosiona la paz en la tierra? Hay tres aproximaciones que los 
líderes cívicos y culturales alrededor del mundo están utilizando para 
abordar las divisiones causadas por la religión. También se ha propuesto 
prohibir la religión, condenarla o privatizarla radicalmente.2 Muchas 
personas han depositado grandes esperanzas en esas opciones. Pero, 
infortunadamente, no creo que ninguna sea efectiva. De hecho, temo 
que solo agravarán la situación.
1. Prohibir la religión
Una forma de abordar el divisionismo de la religión ha sido controlarla 
o prohibirla con mano dura. Durante el siglo XX se presentaron varios 
intentos masivos en este sentido. La Rusia soviética, la China comunis­
ta, el khmer rojo, y (de un modo diferente) la Alemania nazi estuvieron 
decididas a controlar de cerca la práctica religiosa, en su intento por 
evitar que dividiera a la sociedad o erosionara el poder del Estado. Sin 
embargo, el resultado no fue una mayor paz y armonía, sino más opre­
sión. La ironía trágica de esta situación es descrita por Alister McGrath 
en su historia del ateísmo:
El siglo XX dio origen a- una de las paradojas más grandes y pertur­
badoras de la historia humana: que la mayor intolerancia y violencia 
de este siglo fue practicada por quienes creían que la religión causaba 
intolerancia y violencia.3
A la par con dichos intentos, a finales del siglo XIX y comienzos 
del XX surgió una amplia creencia en el sentido de que la religión se 
debilitaría y desaparecería a medida que ocurrían avances tecnológicos. 
Este punto de vista estipulaba que la religión jugaba un papel en la 
evolución humana. Alguna vez necesitamos la religión para que nos 
ayudara a lidiar con un mundo amenazante e incomprensible. Pero a
EL A C T O DE D U D A R
medida que nos hicimos más sofisticados en términos científicos y más 
capaces de entender y controlar nuestro entorno, se creyó que dismi­
nuiría nuestra necesidad de la religión.4
Sin embargo, esto no sucedió, y esta “tesis de la secularización” 
actualmente se encuentra muy desacreditada.5 Casi todas las grandes 
religiones presentan un aumento en el número de fieles. El crecimiento 
del cristianismo, especialmente en los países en vías de desarrollo, ha 
sido explosivo. Actualmente, solo en Nigeria hay seis veces más angli­
canos que en todos los Estados Unidos, y más presbiterianos en Ghana 
que en los Estados Unidos y Escocia. En los últimos cien años, Corea 
ha pasado de ser uno por ciento cristiana al 40 por ciento, y los expertos 
■ creen que lo mismo sucederá en China. Si dentro de cincuenta años hay 
500 millones de chinos cristianos, esto cambiaría el curso de la historia 
humana.6 En la mayoría de los casos, la modalidad del cristianismo en 
ascenso no consiste en las versiones más secularizadas y de creencias 
débiles pronosticadas por los sociólogos. Al contrario, es un tipo de fe 
robusta y sobrenaturalista, que cree en los milagros, en la autoridad de 
las Escrituras y en la conversión personal.
Debido a la vitalidad de la fe religiosa que hay en todo el mun­
do, los intentos para suprimirla y controlarla muchas veces solo sirven 
para fortalecerla. Cuando los comunistas chinos expulsaron a los mi­
sioneros occidentales después de la Segunda Guerra Mundial, creyeron 
que habían extirpado el cristianismo en China. Pero, en realidad, esto 
solo hizo que los líderes de la Iglesia china se afianzaran en sus oríge­
nes, fortaleciéndola en el proceso.
La religión no solo es un factor temporal que nos ha ayudado a 
adaptarnos a nuestro ambiente.En realidad, es un aspecto permanente 
y central de la condición humana. Es una píldora amarga que deben 
tragar los individuos seculares y no religiosos. A todas las personas les 
gusta creer que son moderadas, y no extremistas. Pero las fuertes creen­
cias religiosas dominan el mundo, y no hay razón para esperar que esto 
cambie.
No puede haber solo u n a religión verdadera
2. Condenar la religión
La religión no va a desaparecer y su poder no disminuirá a causa del 
control del gobierno. Pero ¿no podemos -por medio de la educación 
v los argumentos- encontrar formas para desestimular socialmente a 
religiones que afirmen poseer “la verdad” y que tratan de convertir a 
otros? ¿No podemos encontrar formas para invitar a todos los ciudada­
nos, independientemente de sus creencias religiosas, a admitir que cada 
fe o religión es solo uno de muchos caminos igualmente válidos que 
conducen a Dios y a formas de vivir en el mundo?
Esta aproximación crea una atmósfera en la que se considera 
que hacer afirmaciones excluyentes en términos religiosos, incluso en 
conversaciones personales, denota oscurantismo y es algo vergonzoso; 
lo hace al afirmar y reafirmar ciertos axiomas que eventualmente alcan­
zan la condición de sentido común. Quienes se desvían de ellos son 
estigmatizados como tontos o peligrosos. A diferencia de la primera es­
trategia, esta aproximación hacia la división de la religión está teniendo 
un efecto. Sin embargo, no podrá triunfar, pues alberga en su seno una 
inconsistencia fatal, y quizá incluso una hipocresía, que conducirá al 
colapso de esta forma de pensamiento. A continuación expondré varios 
de estos axiomas y los problemas que tiene cada uno.
“Todas las grandes religiones son igualmente válidas y 
básicamente predican lo mismo”.
Esta afirmación es tan común que un periodista escribió recien­
temente que cualquier persona que crea que “hay religiones inferiores” 
pertenece a la extrema derecha.7 ¿Realmente queremos decir que los 
davidianos o las religiones que sacrifiquen niños no son inferiores a otra 
religión? La gran mayoría de las personas coincidiría en que realmente 
lo son.
Casi todos los individuos que creen en la igualdad de las religio­
nes lo hacen pensando en los grandes credos del mundo, y no en las sec-
EL A C T O DE D U D A R
tas que se han separado de ellos. Esta fue la objeción que me hizo aquel 
estudiante la noche en que estaba en el panel; sostuvo que las diferencias 
doctrinales entre el judaismo, el islamismo, el cristianismo, el budismo y 
el hinduismo eran superficiales e insignificantes, y que todas creían en el 
mismo Dios. Pero, cuando le pregunté a cuál Dios se refería, lo describió 
como a un Espíritu del universo que nos ama a todos. El problema con 
esta posición es su inconsistencia, pues sostiene que la doctrina carece de 
importancia, pero al mismo tiempo presupone creencias doctrinales so­
bre la naturaleza de Dios que están en conflicto con las de todas las prin­
cipales religiones. El budismo no cree en un Dios personal. El judaismo, 
el cristianismo y el islamismo creen en un Dios que responsabiliza a 
las personas por sus creencias y prácticas, y cuyos atributos no pueden 
reducirse al amor. Irónicamente, la insistencia en que las doctrinas no 
importan realmente es una doctrina en sí misma, pues tiene una visión 
específica de Dios, considerada como superior y más iluminada que las 
creencias de la mayoría de las grandes religiones. Así pues, quienes pro­
ponen esta visión hacen exactamente lo mismo que condenan en otros.
“Cada religión ve una parte de la verdad espiritual, 
pero ninguna puede ver toda la verdad”.
En algunas ocasiones, esta hipótesis se ilustra con la historia de 
los hombres ciegos y el elefante: varios hombres ciegos estaban ca­
minando y se encontraron con un elefante que se dejó tocar de ellos. 
“Esta criatura es tan larga y flexible como una serpiente”, dijo el primer 
ciego, palpando la trompa del elefante. “No es gruesa y redonda como 
el tronco de un árbol”, dijo el segundo, al tocar la pierna del animal. 
“No, es grande y plana”, dijo el tercer ciego, al tocar un costado del 
elefante. Cada uno solo podía sentir una parte del elefante, y ninguno 
podía observar su totalidad. Del mismo modo, se dice que cada una de 
las religiones posee una parte de la verdad sobre la realidad espiritual, 
pero ninguna puede ver todo el elefante o afirmar que tiene una visión 
integral de la verdad.
No puede haber solo u n a religión verdadera
Este ejemplo se vuelve en contra de quienes lo citan. La historia 
es narrada desde el punto de vista de alguien que no está ciego. ¿Cómo 
puedes saber que cada hombre ciego solo ve una parte del elefante, a 
menos que afirmes poder ver todo el elefante?
Hay una apariencia de humildad en la declaración de que la ver­
dad es mucho más grande de lo que cualquiera de nosotros pueda en­
tender, pero si esto se utilizara para invalidar todas las afirmaciones 
que pretenden desentrañar la verdad, sería de hecho una afirmación 
arrogante con respecto a un tipo de conocimiento que es superior [a to­
dos los demás]... Debemos preguntarnos: “¿Cuál es la base [absoluta] 
desde la que dices poder relativizar todas las afirmaciones absolutas 
realizadas por las diferentes Escrituras?”]
¿Cómo puedes saber que ninguna religión puede ver toda la 
verdad a menos que tú tengas el conocimiento superior y absoluto de la 
•ealidad espiritual que dices que no tiene ninguna de las religiones?
“Las creencias religiosas están muy condicionadas histórica 
y culturalmente como para ser ‘ciertas’”.
Cuando me mudé a Nueva York hace ya casi veinte años, es­
cuchaba con mucha frecuencia la objeción de que todas las religiones 
son igualmente ciertas. Sin embargo, actualmente tiendo a oír más que 
todas las religiones son igualmente falsas. Esta objeción señala: “Todas 
las reivindicaciones morales y espirituales son el producto de nuestro 
momento histórico y cultural, y nadie debería por lo tanto afirmar que 
conoce la verdad, pues nadie puede determinar si una afirmación sobre 
la realidad espiritual y moral es más cierta que otra”. El sociólogo Peter 
L. Berger señala la gran inconsistencia de esta suposición.
En su libro A Rumor ofAngels (Un rumor de ángeles), Berger 
narra cómo el siglo XX descubrió “la sociología del conocimiento”, 
y, concretamente, que las personas creen en algo básicamente porque
EL ACTO DE DUDAR
están condicionadas socialmente para hacerlo. Nos gusta creer que pen­
samos por nuestros propios medios, pero eso no es tan simple; pensa­
mos como las personas a las que más admiramos y necesitamos. Cada 
individuo pertenece a una comunidad que promulga la credibilidad de 
algunas creencias y rechaza otras. Berger sostiene que muchas personas 
han concluido a partir de esto que, como todos estamos atrapados en 
nuestra localización histórica y cultural, nos es imposible juzgar la vera­
cidad o falsedad de las diversas creencias.
Sin embargo, el autor señala también que el relativismo absoluto 
solo puede existir si los relativistas se eximen a sí mismos de su propio 
, rasero.9 Si inferimos del condicionamiento social propio de todas las 
creencias que “ningún credo puede ser proclamado como universal­
mente cierto para todos”, esa es en sí una afirmación absoluta de que 
todos somos producto de las condiciones sociales, de tal suerte que no 
puede ser cierta según sus propios términos. “El relativismo se relativiza 
a sí mismo”, sostiene Berger, de modo que no podemos “creer de lleno” 
en él.10 Es cierto que nuestros prejuicios culturales hacen que sea más 
difícil sopesar las diferentes afirmaciones en torno a la verdad. El condi­
cionamiento social de las creencias es un hecho, pero no puede utilizarse 
para sostener que toda verdad es completamente relativa, pues, de lo 
contrario, el argumento se refuta a sí mismo. Berger concluye que no 
podemos dejar de comparar las afirmaciones ocultándonos detrás del cli­
ché de que “No hay manera de saber la verdad”.Debemos esforzarnos 
en preguntar: ¿Cuáles afirmaciones sobre Dios, la naturaleza humana 
y la realidad espiritual son ciertas, y cuáles son falsas? Tendremos que 
basar nuestra vida en alguna respuesta a esta pregunta.
El filósofo Alvin Plantinga tiene su propia versión del argu­
mento de Berger. Muchas personas le dicen: “Si hubieras nacido en 
Marruecos, no serías cristiano, sino musulmán”. Y él responde:
Supongamos que yo acepto que si hubiera nacido en Marruecos, de pa­
dres musulmanes, y no en Michigan, de padres cristianos, mis creencias
[ 1 0 ]
No puede haber solo u n a religión verdadera
serían muy diferentes. [Pero] lo mismo se aplica a los pluralistas... Si 
un pluralista hubiera nacido en [Marruecos], probablemente no sería 
pluralista. ¿Se puede decir entonces que... sus creencias pluralistas se 
deben a un proceso poco confiable generador de creencias?11
Plantinga y Berger afirman lo mismo. No puedes decir: “Todas 
las aseveraciones sobre las religiones están condicionadas históricamente 
salvo la que estoy haciendo ahora”. Si insistes en que nadie puede deter­
minar cuáles creencias son ciertas o erradas, ¿por qué deberíamos creer lo 
que estás diciendo? La realidad es que todos afirmamos poseer la verdad 
de alguna forma y es muy difícil evaluar esto de una manera responsable. 
Sin embargo, no tenemos otra alternativa que tratar de hacerlo.
“Es arrogante insistir en que tu religión es la verdadera 
y tratar de convertir a los demás”.
El prestigioso académico John Hick escribe que, cuando so­
mos conscientes de que hay muchas personas igualmente inteligentes 
y bondadosas en el mundo, que tienen creencias diferentes a las nues­
tras, y que no intentaremos convencerlas de lo contrario, sería un acto 
de arrogancia tratar de convertirlas o sostener que nuestra visión es la 
verdad superior.12
Una vez más, hay una contradicción inherente. La mayoría de 
las personas no se suscriben a la visión de John Hick en el sentido de 
que todas las religiones son igualmente válidas, que muchos de sus se­
guidores son igualmente inteligentes y bondadosos como ellos, y que 
probablemente no cambien sus puntos de vista. Esto haría que la de­
claración “Todas las afirmaciones religiosas en el sentido de tener una 
mejor visión de las cosas son arrogantes y erradas” sea, en sus propios 
términos, arrogante y errada.
Muchos individuos dicen que es un acto de etnocentrismo afir­
mar que nuestra religión es superior a las demás. Sin embargo, ¿acaso
EL A C T O DE D U D A R
no es etnocentrista esa afirmación? La mayoría de las culturas no occi­
dentales no tienen ningún problema en decir que su cultura o religión 
es la mejor. Y la idea de que es reprobable hacerlo está profundamente 
arraigada en las tradiciones occidentales del individualismo y de la au­
tocrítica. Sindicar a otros del “pecado” de etnocentrismo es realmente 
una forma de decir: “La aproximación de nuestra cultura hacia otras 
es superior a la tuya”. En ese caso estamos haciendo lo mismo que les 
prohibimos hacer a los demás.13 El historiador C. John Sommerville ha 
señalado que “una religión solo puede ser juzgada bajo los parámetros 
de otra religión”. No podemos evaluar una religión si no nos basamos 
en algún criterio ético que termine por equivaler a nuestra propia po­
sición religiosa.14
El defecto fatal que tiene esta aproximación a la religión en ge­
neral y al cristianismo en particular debería ser obvio. Los escépticos 
creen que cualquier afirmación en el sentido de tener un conocimiento 
superior de la realidad espiritual no puede ser cierta. Pero esta objeción 
es en sí misma una creencia religiosa, pues supone que Dios es incog­
noscible, que es bondadoso pero no iracundo, o que es una fuerza im­
personal y no una persona que habla en las Escrituras. Todas estas son 
suposiciones imposibles de demostrar. Adicionalmente, sus proponen­
tes creen que tienen una forma superior de ver las cosas, y que el mun­
do sería un lugar mejor si todas las personas abandonaran las opiniones 
sobre Dios y la verdad que dicen tener las religiones tradicionales y 
adoptaran las suyas. Por lo tanto, su visión también es una afirmación 
“excluyente” sobre la naturaleza de la realidad espiritual. Si todas esas 
visiones deben ser desechadas, esta también debe serlo. Si no es un acto 
de estrechez mental sostener esta visión, entonces tampoco lo es tener 
creencias religiosas tradicionales.
Mark Lilla, profesor de la Universidad de Chicago, habló con 
un brillante estudiante de la prestigiosa Escuela de Negocios Wharton, 
quien, para asombro de Lilla, había ingresado a las huestes de Billy 
Graham para darle su vida a Cristo. Lilla escribe:
No puede haber solo u n a religión verdadera
To quería sembrar la duda en el paso que él iba a dar, y ayudarle a ver 
que había otras formas de vivir, de buscar el conocimiento, de amar... 
e incluso de transformarse a sí mismo. Quería convencerlo de que su 
dignidad dependía de mantener una actitud libre y escéptica hacia la 
doctrina. Jo quería... salvarlo...
Al igual que la fe, la duda tiene que aprenderse; es una destreza. Pero 
lo curioso acerca del escepticismo es que sus seguidores, tanto los pasados 
como los actuales, han sido proselitistas con frecuencia. T cuando los 
leo, muchas veces quiero preguntarles: ¿por qué te importa estol Su es­
cepticismo no ofrece una buena respuesta a esa pregunta. Y yo tampoco
t , . ,ctengo una para mi mismo.
El conocimiento que Lilla tiene de sí mismo revela sus dudas 
acerca de que el cristianismo sea un credo alterno que debe aprenderse. 
Él cree que la dignidad individual como ser humano descansa en el 
escepticismo doctrinal, lo que, obviamente, es un artículo de fe. Tal 
como lo reconoce, él no puede dejar de creer que sería mejor que las 
personas adoptaran sus creencias sobre la realidad y la dignidad humana 
antes que las de Billy Graham.
No es más limitado afirmar que una religión es la verdadera, que 
afirmar que una forma de pensar sobre todas las religiones (concreta­
mente, que todas son iguales) es la verdadera. Todos somos excluyentes 
en nuestras creencias sobre la religión, pero de formas diferentes.
3. Privatizar por completo a la religión
Otra aproximación a las divisiones creadas por la religión es permitir 
que las personas puedan creer en privado que su fe es la verdadera 
y que pueden “evangelizar” a los demás, pero que las creencias reli­
giosas deberían suprimirse del ámbito público. Pensadores influyentes 
como John Rawls y Robert Audi han señalado que, en las discusiones
EL A C T O DE D U D A R
políticas y públicas, no debemos adoptar una posición moral a menos 
que esta tenga una base secular y no religiosa. Rawls es ampliamen­
te conocido por insistir en que lo que él denomina visiones religiosas 
“absolutas” deberían excluirse del discurso público.16 Recientemente, 
muchos científicos y filósofos firmaron “Una declaración en defensa 
de la ciencia y el secularismo”, la cual instaba a los líderes de nuestro 
gobierno a “no permitir que los actos legislativos ni ejecutivos se vean 
influenciados por creencias religiosas”.17 Entre los firmantes de la carta 
estaban Peter Singer, E. O. Wilson y Daniel C. Dennett. A manera de 
ejemplo, el filósofo Richard Rorty sostiene que la fe religiosa debe ser 
un asunto estrictamente privado y que no debe ser llevado a las discu­
siones sobre políticas públicas. Utilizar un argumento basado en una 
creencia religiosa es simplemente un “freno al diálogo” en el que no 
pueden enfrascarse los no creyentes.18
A aquellos que señalan que esta noción discrimina a la religión, 
Rorty y otros responden que esta política es simplemente pragmática.19 
Ellos no se oponen ideológicamente a la religión per se, ni están pretendien­
do controlar las creencias religiosas, siempre y cuando estas se mantengan 
en privado. Sin embargo, señalan que discutir constantemente sobre la 
religión en la plaza pública fomenta las divisiones y demanda mucho tiem­
po. Las posiciones basadasen la religión son consideradas como sectarias 
y controvertidas, mientras que el razonamiento secular propio de las posi­
ciones morales es visto como universal y accesible para todos. Por lo tanto, 
el discurso público debería ser secular, y nunca religioso. Si no tenemos 
ninguna referencia sobre una revelación divina o una tradición confesio­
nal, deberíamos trabajar juntos para solucionar los grandes problemas de 
nuestra época, tales como el sida, la pobreza, la educación, etc. Deberíamos 
reservarnos nuestras opiniones religiosas para nosotros mismos y unir­
nos en torno a políticas para el beneficio de la mayoría de las personas.
Sin embargo, Stephen L. Cárter, de la Universidad de Yale, dice 
que es imposible hacer a un lado las opiniones religiosas cuando reali­
zamos algún tipo de razonamiento moral.
[H]
No puede haber solo u n a religión verdadera
Los intentos para, crear una plaza pública en la que la conversación 
religiosa esté ausente, sin importar lo depurada que pueda ser, siempre 
terminará por decirles en última instancia a los miembros de la reli­
gión organizada -y solo a ellos, a diferencia de los demás- que deben 
participar en un diálogo público solo después de hacer a un lado la 
parte suya que consideran la más vital.20
¿Cómo puede afirmar esto Cárter? Comencemos por preguntar 
qué es la religión. Algunos dicen que es una forma de creer en Dios. 
Pero esto no encajaría con el budismo zen, que realmente no cree en 
Dios. Algunos dicen que la religión es una creencia en lo sobrenatural. 
Pero ésto no se aplica al hinduismo, que no cree en un mundo sobre­
natural que esté más allá del mundo material, sino solo en una realidad 
espiritual dentro de la empírica. ¿Qué es entonces la religión? Es un 
conjunto de creencias que explican lo que es la vida, quiénes somos, 
y las cosas más importantes en las que deberíamos emplear nuestro 
tiempo los seres humanos. Por ejemplo, algunos piensan que lo único 
que existe es este mundo material, que estamos aquí por accidente y 
que cuando morimos simplemente nuestros cuerpos se descomponen, 
y que, por lo tanto, lo importante es decidir qué nos hace felices y no 
dejar que los demás nos impongan sus creencias. Debería observarse 
que, aunque esa no es una religión explícita y “organizada”, contiene 
una narrativa maestra, un recuento sobre el significado de la vida, así 
como una recomendación acerca de cómo vivir basados en ese recuento 
de las cosas.
Algunos sostienen que se trata de “una visión del mundo”, 
mientras que otros la llaman una “identidad narrativa”. En cualquier 
caso, se trata de un conjunto de suposiciones sobre la naturaleza de las 
cosas basado en la fe. Es una religión implícita. Entendida ampliamen­
te, la fe en una visión del mundo y de la naturaleza humana nos brinda 
información sobre la vida de todas las personas. Cada uno vive y opera 
según alguna identidad narrativa, bien sea que se trate de algo en lo
[ 1 5 ]
EL A C T O DE D U D A R
que ha pensado y reflexionado o no. Todos los que dicen: “Deberías 
hacer esto” o “No debes hacer eso” razonan a partir de dicha posición 
moral y religiosa implícita. Los pragmáticos señalan que deberíamos 
hacer a un lado nuestras visiones más profundas del mundo y encontrar 
un consenso acerca de lo “que funciona”, pero nuestra visión de lo que 
funciona está determinada por lo que pensamos que creen las personas. 
Cualquier imagen de una vida humana y feliz que “funcione” recibe 
necesariamente información de creencias profundamente arraigadas 
sobre el propósito de la vida humana.21 Hasta los pragmáticos más se­
culares acuden a la mesa con profundos compromisos y con recuentos 
narrativos de lo que significa ser humanos.
Rorty insiste en que las creencias basadas en la religión eliminan 
la posibilidad de diálogo. Pero todas nuestras convicciones más funda­
mentales son creencias casi imposibles de justificar ante quienes no las 
comparten. Conceptos seculares como “autorrealización” y “autono­
mía” son imposibles de demostrar y son “frenos al diálogo” así como 
apelaciones a la Biblia.22
Las declaraciones que parecen ser de sentido común para quie­
nes las hacen tienen sin embargo una naturaleza profundamente reli­
giosa. Imaginemos que la señora A sostiene que se debería eliminar 
toda la ayuda a los pobres en nombre de la “supervivencia del más 
fuerte”. La señora B podría responder: “Los pobres tienen derecho 
a un nivel de vida digno, pues son seres humanos como el resto de 
nosotros”. La señora A podría esgrimir el hecho de que actualmen­
te muchos bioéticos piensan que el concepto “humano” es artificial e 
imposible de definir. También podría agregar que no es posible tratar 
a todos los organismos vivos como un fin, sino como un medio; que 
siempre hay algunos que tienen que morir para que otros puedan vivir, 
y que esa es la forma en que funciona la naturaleza. Si la señora B repli­
ca con un argumento pragmático y dice que deberíamos ayudarles a los 
pobres simplemente porque eso hará que la sociedad funcione mejor, la 
señora A podría responderle con argumentos igualmente pragmáticos y
No puede haber solo u n a religión verdadera
decir que sería aún más eficaz permitir que mueran algunos de ellos. La 
señora B podría enojarse y contestar acaloradamente que dejar que los 
pobres se mueran de hambre no es nada ético, pero la señora A podría 
argumentar: “¿Quién dice que la ética debe ser igual para todos?”. La 
señora B diría finalmente: “¡No quisiera vivir en una sociedad como la 
que estás describiendo!”.
En ese intercambio, la señora B ha tratado de seguir a John 
Rawls, y busca argumentos “neutrales y objetivos”, de acceso univer­
sal, y que convencerían a cualquiera de que no debemos permitir que 
los pobres se mueran de hambre. Ella habrá fracasado porque dichos 
argumentos no existen. En última instancia, la señora B proclama la 
igualdad y dignidad de los seres humanos simplemente porque ella cree 
que es lo verdadero y lo correcto. Presupone, como un artículo de fe, 
que las personas son más valiosas que las rocas o los árboles, aunque no 
puede demostrar científicamente dicha creencia. En última instancia, 
sus propuestas en materia de políticas públicas están basadas en una 
posición religiosa.23
Esto hace que Michael J. Perry, un teórico legal, concluya que es 
“quijotesco en cualquier caso tratar de levantar una barrera hermética 
entre el discurso moral basado en lo religioso... y el discurso (secular) 
en los argumentos sobre políticas públicas”.24 Rorty y otros señalan que 
el tema religioso es sumamente controversia!, pero Perry replica en su 
libro ; IJnder God? Relijjious Faith and Liberal Democracy {¿Bajo Dios? 
Fe religiosa y democracia liberal) que las bases seculares de las posicio­
nes morales no son menos controvertidas que las religiosas, y se puede 
esbozar una hipótesis muy sólida de que todas las posiciones morales 
son al menos implícitamente religiosas. Irónicamente, insistir en que el 
razonamiento religioso sea excluido de la plaza pública es en sí mismo 
un punto de vista “sectario” y controvertido.25
Es imposible hacer a un lado nuestras convicciones sobre valo­
res fundamentales cuando acudimos a la plaza pública. Citemos como 
ejemplo el matrimonio y el divorcio. ;Es posible redactar leyes en las
EL A C T O DE D U D A R
que todos coincidamos en que “funcionan” separadamente de com­
promisos particulares sobre la cosmovisión? Yo no creo. Tus opiniones 
acerca de lo correcto estarán basadas en aquello que creas que es el 
propósito del matrimonio. Si crees que el matrimonio consiste básica­
mente en criar hijos para el beneficio de toda la sociedad, harás que el 
divorcio sea una posibilidad muy remota. Si crees que el propósito del 
matrimonio radica principalmente en la felicidad y el desarrollo emo­
cional de los cónyuges, harás que el divorcio sea mucho más probable. 
La primera opinión está basada en una visión de la prosperidad y bien­
estar humanos, en donde la familia es más importanteque el individuo, 
tal como puede verse en las tradiciones morales del confucianismo, el 
judaismo y el cristianismo. Esta última aproximación supone una visión 
más individualista de la naturaleza humana, basada en la comprensión 
de las cosas propia de la Iluminación. Las leyes del divorcio que tú crees 
que “funcionan” dependerán de tus creencias sobre lo que significa ser 
feliz y completamente humano,26 pero no existe un consenso objetivo 
y universal sobre lo que esto pueda ser. Aunque muchos continúan 
pidiendo la exclusión de opiniones religiosas de la plaza pública, un 
creciente número de pensadores, tanto religiosos como seculares, están 
admitiendo que dicha petición es religiosa en sí misma.27
El cristianismo puede salvar el mundo
Me he expresado en contra de la efectividad de todos los intentos por 
señalar que la religión crea divisiones en nuestro mundo actual, y, sin 
embargo, simpatizo fuertemente con sus objetivos. La religión puede 
ser ciertamente una de las mayores amenazas a la paz mundial. Al co­
mienzo del capítulo describí la “pendiente resbaladiza” que cada reli­
gión tiende a establecer en el corazón humano. Está pendiente resba­
ladiza conduce muy fácilmente a la opresión. Sin embargo, dentro del 
cristianismo -del cristianismo sólido y ortodoxo- se encuentran gran-
No puede haber solo u n a religión verdadera
des recursos que pueden hacer de sus seguidores agentes de la paz en la 
tierra. El cristianismo tiene en su interior un notable poder para expli­
car y extirpar las tendencias divisorias dentro del corazón humano.
El cristianismo ofrece una base firme para respetar a personas 
de otros credos. Jesús supuso que los no creyentes que había en su cul­
tura reconocerían con alegría gran parte de la conducta cristiana como 
“buena” (Mateo 5, 16; cf. 1 Pedro 2,12). Esto supone una superposi­
ción entre la constelación de valores cristianos y aquellos de cualquier 
otra cultura28 o religión.29 ¿Por qué se presenta esta superposición? Los 
cristianos creen que todos los seres fueron creados a imagen y seme­
janza de Dios, y que son capaces por lo tanto de alcanzar el bien y la 
sabiduría. La doctrina bíblica de la imagen universal de Dios lleva por lo 
tanto a los cristianos a esperar que los no creyentes puedan ser mejores 
de lo que podrían serlo, gracias a sus creencias erróneas. La doctrina 
bíblica del pecado universal también lleva a los cristianos a esperar que 
los creyentes serán peores en la práctica de lo que deberían serlo gra­
cias a sus creencias ortodoxas, y que habrá muchos espacios para una 
cooperación respetuosa.
El cristianismo no solo hace que sus miembros crean que las per­
sonas de otros credos tienen bondad y sabiduría para ofrecer, sino que es­
peran también que muchas personas lleven una vida moralmente superior 
a la de ellos. La mayoría de las personas de nuestra cultura cree que, si hay 
un Dios, podemos relacionarnos con él e ir al cielo si nos comportamos 
bien. Llamemos a esto la visión del “mejoramiento moral”. El cristianis­
mo enseña justamente lo opuesto. Según los postulados cristianos, Jesús 
no nos dice cómo vitar para alcanzar la salvación. Más bien, ha venido 
para perdonar y salvarnos por medio de su vida y de su muerte en lugar 
de la nuestra. La gracia de Dios no la reciben las personas que tienen un 
comportamiento moral superior al de los demás, sino quienes reconocen 
su fracaso y aceptan su necesidad de un Salvador.
Entonces, los cristianos deberían esperar que los no creyentes 
sean mucho más agradables, amables, sabios y mejores de lo que son.
EL A C T O DE D U D A R
¿Por qué? Los creyentes cristianos no son aceptados por Dios debido 
a su comportamiento moral, a su sabiduría o virtud, sino a la labor de 
Cristo en su nombre. La mayoría de las religiones y filosofías asumen 
que el estatus espiritual de alguien depende de sus logros religiosos. 
Esto hace que los fieles se sientan superiores a quienes no creen que se 
hayan comportado como ellos. En cualquier caso, el evangelio cristiano 
no debería tener ese efecto.
Es usual decir que el “fundamentalismo” conduce a la violen­
cia, aunque como hemos visto, todos nosotros tenemos compromisos 
fundamentales y no demostrables con la fe, los cuales creemos que son 
superiores a los que tienen los demás. Así pues, la verdadera pregun­
ta es: ¿qué fundamentos harán que sus creyentes sean las personas más 
bondadosas y receptivas con las que no son como ellas? ¿Cuál conjunto de 
creencias excluyentes e inevitables nos conduce a una conducta humil­
de, pacífica y bondadosa?
Una de las paradojas de la historia es la relación que existe entre 
las creencias y las prácticas de los primeros cristianos en comparación 
con las que tenían otros miembros de sus culturas.
Las creencias religiosas grecorromanas eran abiertas y aparente­
mente tolerantes: todos tenían su propio dios. Sin embargo, las prácti­
cas culturales eran muy brutales. El mundo grecorromano estaba alta­
mente estratificado en términos económicos, y había una gran brecha 
entre ricos y pobres. En contraste, los cristianos insistían en que solo 
había un Dios verdadero: Jesucristo Salvador. Sin embargo, sus vidas 
y costumbres eran notoriamente cordiales con las de los culturalmente 
marginados. Los cristianos primitivos se mezclaban con personas de 
razas y clases diferentes, lo cual les parecía escandaloso a muchos otros. 
El mundo grecorromano tendía a despreciar a los pobres, pero los cris­
tianos eran generosos no solo con sus pobres, sino con los de otros 
credos. En términos sociales más amplios, las mujeres tenían un estatus 
muy bajo y estaban sujetas a altos niveles de infanticidios femeninos, 
matrimonios forzados y falta de igualdad económica. El cristianismo
No puede haber solo u n a religión verdadera
les brindó a las mujeres una seguridad e igualdad mucho mayor de la 
que había existido en el antiguo mundo clásico.30 Durante las terribles 
plagas urbanas de los dos primeros siglos de nuestra era, los cristianos 
se ocuparon de todos los enfermos y víctimas de las ciudades, pagando 
frecuentemente con sus propias vidas.31
¿Por qué un sistema de creencias tan excluyente conduce a una 
conducta tan abierta hacia otras? Porque los cristianos tenían dentro 
de su sistema de creencias el recurso más fuerte posible para practicar 
el servicio, la generosidad y la pacificación. En el corazón mismo de 
su visión de la realidad estaba un hombre que había muerto por sus 
enemigos y que había orado para que fueran perdonados. Reflexionar 
sobre esto solo podía conducir a una forma radicalmente diferente de 
tratar a quienes eran distintos a ellos. Esto significaba que no podían 
actuar con violencia y opresión hacia sus oponentes.
No podemos ignorar con facilidad el hecho de que la Iglesia ha 
perpetrado injusticias en nombre de Cristo, pero ¿quién puede negar 
que la fuerza de las creencias más fundamentales de los cristianos pue­
da ser un ímpetu poderoso para lograr la paz en este mundo lleno de 
conflictos?
DOS
¿C ó m o p u e d e u n D i o s b o n d a d o s o
PERMITIR EL SUFRIMIENTO ?
“No creo que el Dios del cristianismo exista”, dijo Hillary, quien cur­
saba una licenciatura en inglés. “Dios permite un sufrimiento terri­
ble en el mundo, y puede ser todopoderoso, pero no es lo suficientemente 
bueno para terminar con el mal y el sufrimiento, pues de lo contrario 
sería completamente bueno, pero no suficientemente poderoso para ter­
minar con el mal y el sufrimiento. Bien sea lo uno o lo otro, el Dios 
todopoderoso y completamente bondadoso de la Biblia no podría exis­
tir”.1
Ese no es un asunto filosófico para mí”, señaló Rob, el novio de Hillary. 
“Es algo personal. Yo no creo en un Dios que permita el sufrimiento, 
así exista. Tal vez Dios existe, o tal vez no. Y en caso afirmativo, no 
podemos confiar en él”.
PARA muchas personas, lo que supone el mayor problema no es que el cristianismo sea excluyente, sino la presencia del mal y el 
sufrimiento en el mundo.A algunos les parece que este sufrimiento 
injusto es un problema filosófico que cuestiona la existencia misma de 
Dios, mientras que para otros es un asunto intensamente personal. No 
les interesa la pregunta abstracta acerca de si Dios existe o no, pues se 
niegan a confiar o a creer en cualquier dios que permita que la historia 
y la vida hayan procedido como lo han hecho. En diciembre de 2004, 
un violento tsunami mató a más de 250 000 personas que vivían en
[ 2 2 ]
¿ Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento ?
la costa del océano índico. Durante las semanas siguientes, los perió­
dicos y revistas recibieron muchas cartas y artículos que preguntaban: 
“¿Dónde estaba Dios?”. Un reportero escribió: “Si Dios es Dios, no 
es bueno. Es imposible que sea una cosa y la otra, especialmente des­
pués de la catástrofe del océano índico”.2 A pesar de la afirmación del 
columnista, el intento por demostrar que el mal niega la existencia de 
Dios “actualmente es reconocido en (casi) todas las esferas como com­
pletamente infundado”.3 ¿Por qué?
El mal y el sufrimiento no son una prueba 
en contra de Dios
El filósofo J. L. Mackie argumenta esto en contra de la existencia de 
Dios en su libro The Mímele ofTheism (Oxford, 1982) (El milagro del 
teísmo). Mackie se expresa en estos términos: “Si existe un Dios bueno 
y poderoso, no permitiría el mal inadmisible; pero como existe tanta 
maldad absurda e injustificada en el mundo, el Dios tradicional, bueno 
y poderoso no puede existir”.4 Muchos otros filósofos han detectado un 
gran defecto en este razonamiento. En la afirmación de que el mundo 
está lleno de una maldad absurda hay una premisa oculta; concretamen­
te, que si el mal me parece absurdo a mí, entonces debe ser absurdo.
Obviamente, este razonamiento es falaz. El hecho de que no 
puedas ver o imaginar una buena razón por la cual Dios pudiera per­
mitir que suceda algo, no significa que no haya una. De nuevo, vemos 
dentro de un escepticismo supuestamente inflexible, una fe enorme 
en las facultades cognitivas de cada individuo. Si nuestras mentes no 
pueden dilucidar las profundidades del universo para obtener buenas 
respuestas al sufrimiento, entonces no puede existir ninguna. Esto sería 
una fe ciega de primera magnitud.
La falacia en el núcleo de este argumento ha sido ilustrada en 
el ejemplo del “no puedo verlo” ofrecido por Alvin Plantinga. Si bus-
EL A C T O DE D U D A R
cas a un San Bernardo en tu perrera y no ves a ninguno, es razonable 
suponer que no hay un San Bernardo allí. Pero si buscas una ameba en 
la perrera y no ves una sola, no es razonable suponer que no hay nin­
guna. Porque, después de todo, nadie puede verlas sin la ayuda de un 
microscopio. Muchos suponen que si hubiera buenas razones para la 
existencia del mal, estas serían accesibles a nuestras mentes, más como 
San Bernardos que como amebas; pero ¿por qué habría de ser así?5
Este argumento en contra de Dios no se sostiene, no solo a 
la luz de la lógica, sino también de la experiencia. He predicado con 
frecuencia la historia de José en el Génesis. Era un joven arrogante y 
odiado por sus hermanos, quienes lo mantuvieron prisionero en un 
pozo y lo vendieron como esclavo en Egipto, donde llevó una vida 
miserable. Es indudable que José le pidió a Dios que lo ayudara a esca­
par, pero eso no sucedió y fue esclavizado. Aunque sufrió varios años 
de opresión y miseria, su carácter se vio refinado y endurecido por las 
dificultades. Posteriormente fue primer ministro de Egipto y salvó mi­
les de vidas, e incluso a su propia familia de morir de hambre. Si Dios 
no hubiera permitido que José sufriera durante varios años, él nunca 
habría contado con un agente tan poderoso para la justicia social y la 
sanación espiritual.
Siempre que predico este pasaje, muchas personas me dicen que 
se identifican con él. Muchos individuos reconocen que casi todo lo 
que realmente necesitaban para alcanzar el éxito lo obtuvieron gracias a 
sus experiencias más difíciles y dolorosas. Algunos piensan que la enfer­
medad que padecieron fue una oportunidad insuperable de crecimien­
to personal y espiritual. Sobreviví a un cáncer y mi esposa ha padecido 
la enfermedad de Crohn durante varios años, así que ambos podemos 
afirmar esto.
En mi primera parroquia conocí a un hombre que había perdi­
do casi toda su visión a causa de un disparo en el rostro, debido a un 
altercado relacionado con venta de drogas. Me dijo que había sido una
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento?
persona extremadamente cruel y egoísta, que siempre había culpado a 
los demás por sus constantes problemas legales y de relaciones huma­
nas. La pérdida de la visión lo devastó, pero también le dio una gran 
dosis de humildad: “Mis ojos físicos se cerraron, pero mis ojos espi­
rituales se abrieron. Finalmente vi cómo había tratado a las personas. 
Cambié, y ahora, por primera vez en la vida, tengo amigos... amigos de 
verdad. Tuve que pagar un precio terrible, pero debo decir que valió la 
pena. Finalmente tengo algo valioso en la vida”.
Aunque ninguna de esas personas agradece sus tragedias, tam­
bién es cierto que no cambiarían por nada la sabiduría, el carácter y 
la fortaleza que han obtenido de ellas. Con el tiempo y la perspectiva 
adecuhda, casi todos podemos ver que al menos algunas de las tragedias 
y momentos dolorosos que ocurren en la vida tienen sus aspectos posi­
tivos. ¿Por qué no habría de ser posible que, desde el punto de vista de 
Dios, haya buenas razones para todas ellas?
Si crees en un Dios lo suficientemente grande y trascendente 
como para enojarte con él porque no ha erradicado la maldad y el 
sufrimiento en el mundo, entonces tienes (al mismo tiempo) un Dios 
lo suficientemente grande y trascendente para tener buenas razones y 
permitirle que continúe haciendo aquello que tú no puedes hacer. De 
hecho, no podemos tener lo uno y lo otro al mismo tiempo.
La maldad y el sufrimiento pueden ser 
una prueba de Dios
Aunque el sufrimiento horrendo e inexplicable no sea un argumento 
en contra de la existencia de Dios, constituye sin embargo un problema 
para el creyente en la Biblia, y es quizá un problema aún mayor para 
los no creyentes. C. S. Lewis describió cómo él había rechazado origi­
nalmente la idea de Dios, debido a la crueldad de la vida. Luego com-
EL A C T O DE D U D A R
prendió que el mal era aún más problemático para su nuevo ateísmo. 
Al final, comprendió que el sufrimiento constituía un mejor argumento 
para la existencia de Dios, que uno en contra.
Mi argumento en contra de Dios era que el universo me parecía muy 
cruel e injusto. Pero ¿de dónde había sacado yo esta idea de “justo” 
e “injusto”?... ¿Con qué estaba comparando yo este universo cuando 
decía que era injusto?... Por supuesto que yo habría podido renunciar 
a mi noción de justicia diciendo que era simplemente una idea mía.
Pero si hacía eso, entonces mi argumento en contra de Dios también 
se derrumbaba, pues dependía de decir que el mundo era realmente 
injusto, y no que simplemente no satisfacía mis suposiciones... En con­
secuencia, el ateísmo resulta ser demasiado simple.6
Lewis reconoció que las objeciones modernas a la existencia 
de Dios están basadas en un sentido de la justicia y la ecuanimidad. 
Creemos que las personas no deberían sufrir, ser marginadas, morir de 
hambre ni de opresión. Pero el mecanismo evolutivo de la selección 
natural depende de la muerte, de la destrucción y de la violencia de los 
fuertes contra los débiles; todo esto es perfectamente natural. Así pues, 
¿en qué se basan los ateos para juzgar el mundo natural como terrible­
mente errado e injusto? Quien no cree en Dios no tiene una base sóli­
da para indignarse ante la injusticia, la que, como señala Lewis, fue el 
motivo para objetar la existencia de Dios en primera instancia. Si estás 
seguro de que este mundo natural es injusto y lleno de maldad, estás 
suponiendo la realidad de un parámetro extranatural (o sobrenatural) 
según el