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Revista Iberoamericana de Teología
ISSN: 1870-316X
angel.sanchez@uia.mx
Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México
México
Sota García, Eduardo E.
Teología y sociedad latinoamericanas. La teología latinoamericana frente a los nuevos escenarios
Revista Iberoamericana de Teología, núm. 1, julio-diciembre, 2005, pp. 103-126
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
Distrito Federal, México
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Teología y sociedad latinoamericanas 
 
La teología latinoamericana 
frente a los nuevos escenarios 
 
 
Eduardo E. Sota García 
Universidad Iberoamericana 
 
 
Resumen 
El presente artículo pretende un doble objetivo: por un lado, aportar elemen-
tos para comprender el pasado y el presente de la teología de la liberación 
latinoamericana, así como destacar desarrollos especialmente importantes en 
el futuro de esta corriente teológica y; por otro, promover el diálogo y la 
creciente colaboración entre esta corriente teológica y la teología progresista 
europea y postvaticana en general. Para ello se hace una revisión: de las 
condiciones socio-históricas latinoamericanas a partir de la década de los 
sesenta, de la forma como la teología latinoamericana respondió a los retos 
que en su momento se consideraron torales, de algunas de las transforma-
ciones más importantes que a partir de entonces se han dado en la región y 
la forma como esta corriente teológica pretende responder a ellas. Concluye 
afirmando la necesidad de que esta teología asuma en su desarrollo esta 
nueva etapa de la sociedad latinoamericana. 
 
Summary 
This article wants to accomplish two objectives: on the one hand, it wants to 
contribute to the understanding of past and present features of Latin Ameri-
can Liberation Theology, as well as outline particularly important future 
tasks of this theology; on the other, it proposes to enhance dialogue and 
collaboration between this theological current and progressive European 
theology, and post-Vatican II theology in general. Toward these ends it offers 
a review: of Latin American socio-historical conditions in the sixties; of the 
way Latin American theology responded to the challenges at that time con-
sidered to be essential; of some of the most important changes which have 
since then occurred in the region, and of the manner in which this theologi-
cal current envisions an appropriate response. Finally, the article underlines 
 
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the necessity for this theology to assume the new paradigm of Latin Ameri-
can society in its future deliberation. 
 
1. Introducción 
 
En los últimos años se han venido externando diversas opiniones sobre el 
presente y el futuro de la teología de la liberación. Conocidos teólogos1 lo 
han hecho: unos desde dentro de la propia corriente teológica y otros desde 
fuera de ésta pero, con gran conocimiento de su desarrollo y estando pro-
funda y sensiblemente cercanos a ella. 
La presente reflexión pretende alcanzar un doble objetivo: aportar elementos 
que sirvan para aclarar lo que ha sido y lo que quiere seguir siendo esta 
corriente teológica latinoamericana, en medio de las condiciones propias del 
siglo XXI, y promover el diálogo y la creciente colaboración entre la teología 
latinoamericana y la teología progresista europea y postvaticana en general, 
ya que estas teologías son compañeras de viaje, pues si bien responden a 
contextos diferentes, la creciente globalización de las condiciones de vida 
favorece una reflexión conjunta enriquecedora y solidaria. De esta forma se 
avanzará en el diálogo inter-teológico, que es una de las tantas urgencias de 
la teología y de la iglesia contemporáneas. 
 
2. Una teología contextual 
Toda teología nace en un contexto determinado y refleja –de múltiples for-
mas– ese contexto que la vio nacer. Así ha sucedido tanto con la teología 
“clásica” o tradicional como con la teología progresista europea. Tanto en la 
una como en la otra, las preguntas a las que intentan responder así como las 
categorías con las que pretenden explicar nos transportan ya sea a la religio-
sa y milenaria Europa feudal medieval –en sus diversas etapas que conclu-
yen con el naciente capitalismo–, o a la exhausta y secularizada Europa de la 
posguerra que intenta la reconstrucción de sus economías y sociedades bajo 
la novedosa repartición del mundo. 
 
1 Entre la diversa variedad de artículos al respecto, se puede consultar la colección de 
artículos contenidos en el libro SUSIN, L. C. (ed.), El mar se abrió. Treinta años de teología 
en América Latina, Sal Terrae, Santander 2001. 
 
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La teología latinoamericana no sólo comparte esa característica con las 
otras teologías, sino que –además– es particularmente consciente de su 
contextualidad, la hace explícita y, con ello, muestra que esto no le impide 
abordar y hacer aportes a la universalidad de los grandes temas de la reve-
lación cristiana. Por todo lo dicho, es evidente que su discurso estará nece-
sariamente cargado de lo que han sido los problemas y las esperanzas de 
una buena parte de los latinoamericanos y de muchos cristianos, en su 
búsqueda de luz para entender y profundizar su fe de cara a la realidad 
que les ha tocado vivir. 
Ahora bien, si es cierto lo que hasta aquí se ha afirmado –y la sociología del 
conocimiento contemporánea no nos permitirá mentir– eso implicará que, 
mientras las condiciones sociales (incluidas las eclesiales) se mantengan 
idénticas –tómese el caso de la Europa medieval–, el discurso teológico ten-
derá a estabilizarse y a repetirse. Podrá ser congelado, empaquetado y aun 
exportado bajo el nombre de teología perenne o teología universal. 
Por el contrario, si las condiciones bajo las cuales viven los grupos y perso-
nas se modifican y bruscamente van apareciendo nuevos escenarios sociales 
(incluidos los cambios eclesiales), el discurso teológico que sostenía la fe viva 
de una comunidad cristiana y que daba respuestas a sus preguntas más 
sentidas tenderá a perder vigor y, de no ser re-encauzado, comenzará a mo-
rir poco a poco de inanición. 
 
3. Las transformaciones ocurridas en América Latina 
Como ejemplo de lo anterior véase el caso de América Latina en la segunda 
mitad del siglo XX. Las condiciones societales2 que vieron nacer a la teología 
de la liberación o teología latinoamericana3 fueron dando paso, al cabo de los 
 
2 En las ciencias sociales se suele utilizar el concepto “societal” para enfatizar que se 
trata del “conjunto” de condiciones económicas, políticas, sociales, culturales, etc. 
3 Como se sabe, la teología de la liberación nació y tuvo sus primeros desarrollos en 
América Latina. Posteriormente se desarrolló en otras partes del llamado Tercer Mun-
do, por lo que, en sentido estricto, actualmente no toda teología de la liberación es 
“latinoamericana”. Sin embargo, dado que el aporte teológico propio y original queesta región ha hecho a la teología universal es la teología de la liberación, muchas 
personas –y entre ellas el que esto escribe- denominan “teología latinoamericana” a la 
 
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años, a nuevas condiciones que, como nuevos capataces, pusieron a girar la 
maquinaria social bajo nuevas dinámicas. He aquí algunas de las transfor-
maciones, sus nuevos escenarios y los cambios a nivel teológico que empu-
jan a nuevas reflexiones. 
 
3.1 Cambios en el panorama ideológico 
¿Quién se atrevería a negar que las ideas pueden llegar a ser tan penetrantes 
como las balas y tan concretas y sólidas como los muros de una abadía? Para 
los años sesenta, las teorías económicas de corte desarrollista bajo las que se 
había impulsado el crecimiento de las naciones más industrializadas de la 
región latinoamericana –de acuerdo a los informes económicos más fidedig-
nos de su momento– comenzaban a “hacer agua”. La CEPAL, Comisión 
Económica para América Latina, dependiente de la ONU, constataba en sus 
informes que “la distancia entre los países desarrollados y los subdesarrolla-
dos [léase América Latina] había crecido, en vez de disminuir... no había 
signos de verdadero desarrollo autónomo”4. Diversas voces avisaban de la 
necesidad de realizar fuertes movimientos de timón en el rumbo de las eco-
nomías latinoamericanas. 
Surgía por entonces la Teoría de la Dependencia con una propuesta sencilla 
de entender pero compleja de llevar a la práctica: era necesaria una ruptura 
económico-financiera con respecto a los países centrales del capitalismo, si 
América Latina quería de verdad desarrollarse. El subdesarrollo latinoame-
ricano dejaba ya de ser visto como una etapa en el crecimiento de nuestros 
países por el camino del desarrollo, y se percibía más bien que se trataba de 
una verdadera “dependencia”, que una y otra vez impediría a los pueblos de 
la región el desarrollo y una solución a sus problemas de pobreza. Había que 
romper con el sistema que ponía la preeminencia en el papel del capital, del 
mercado y de la tecnología, y había que transitar por otro camino que, en la 
coyuntura de los años sesenta, sólo podía consistir en la vía socialista. 
 
teología de la liberación escrita a la luz de la fe tal y como es vivida por muchos cris-
tianos dentro de la particular problemática de la región. 
4 Cfr. LIBANIO, J.B., Contexto socio-político-económico y social del nacimiento de la 
TdL: aparición de la conciencia liberadora, en Teología de la liberación. Guía didáctica 
para su estudio, Sal Terrae, Santander 1989, 57. 
 
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El futuro estaba ahí para ser conquistado por los decididos. Era cuestión 
de voluntad férrea y firme decisión. Las nubes comenzaban a retirarse del 
horizonte latinoamericano y por fin se podía ver con claridad y certeza el 
camino correcto. 
La entonces reciente revolución cubana se alzaba como símbolo del valor y 
de la decisión de un pueblo por romper con sus antiguos lazos “imperialis-
tas” e iniciar su tránsito por caminos vírgenes llenos de promesas que, como 
jugosos frutos, se antojaban para el futuro de todas las naciones de la región. 
Posteriormente otros pueblos centroamericanos ya procurarían caminar por 
esa senda. 
Al paso de los años, los cambios producidos en el panorama ideológico de la 
región no pueden ser más claros a la vez que aleccionadores: hoy por hoy, 
capital, mercado y tecnología resultan inevitables y necesarios para socieda-
des amplias y complejas5 y para el tipo de desarrollo que procuran las gran-
des masas de latinoamericanos. Asimismo, la experiencia también señala 
que estos tres factores deberán estar “moderados” por un Estado fuerte que 
sea capaz de impedir la versión “salvajemente neoliberal”, a la vez que mo-
dere los devastadores efectos de la pobreza en el camino al desarrollo an-
helado. No hay quien garantice resultados pero tampoco hay propuestas 
alternativas serias. 
La Teoría de la Dependencia ha quedado superada por la experiencia histó-
rica. No se puede buscar una salida a la pobreza de la región que implique una 
ruptura con el sistema que –hoy por hoy– ha ocupado el panorama total de 
la economía del mundo. Para bien o para mal, el posible “despegue” de las 
economías de la región tendrá que darse “sorteando” las dificultades de la glo-
 
5 Para este punto recomiendo muy especialmente el artículo de CHAVES, J.A., “Teo-
logía, economía y una opción eficaz por los pobres. Mediaciones científico-sociales que 
reclama hoy una fe encarnada”, Senderos 18 (1996) 225-262. Señala el autor: “Una 
economía-con-mercado, exigencias de estabilización macroeconómica y control de la 
inflación son, ciertamente, datos de la situación actual, y que no pueden ignorarse 
impunemente. En el caso del mercado, es preciso des-satanizar hasta la palabra, dis-
tinguiendo el fenómeno del intercambio comercial, que constituye una realidad histó-
rica de siglos, del papel que los liberales pretenden hacerle jugar en el desarrollo 
social”. Pág. 243. Cfr. también ASSMANN, H., “Por una teología humanamente salu-
dable. Fragmentos de memoria personal”, en El mar se abrió. Treinta años de teología 
en América Latina, op. cit., 116. 
 
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balización en un mundo cada vez más competitivo. No hay soluciones simples y 
la única seguridad que se tiene es que no será un camino pavimentado. 
La revolución cubana ha dejado de constituir ese símbolo de valor y decisión 
y, a pesar de que al bloqueo estadounidense puedan adjudicársele en buena 
medida las grandes carencias y graves dificultades económicas del pueblo 
cubano, es difícil evitar percibir de la isla la imagen de un régimen al que se 
le pasó su “momento histórico” y de un pueblo cuyo futuro es, por decir lo 
menos, incierto. 
En suma, los latinoamericanos que en los años sesenta buscaron la utopía de 
una América Latina saciada, democrática, liberada, unida, solidaria, de pie y 
abierta al mundo, en posesión de todas las respuestas, abriendo nuevos 
caminos y transitando por los socialismos, han aprendido que no se hace lo 
que se quiere, sino lo que las condiciones permiten, aun y a pesar de que la 
voluntad esté decidida. Hoy el futuro es sin duda incierto, el panorama está 
poblado de nubarrones; pero lo que se mantiene con firmeza es la exigencia 
de que América Latina debe de sostener el esfuerzo por encontrar su camino 
hacia una sociedad donde se pueda vivir con dignidad. Así, con proyectos 
menos ambiciosos, con más humildad, pero sin claudicar. 
En particular, los cristianos que reflexionan sobre su realidad a la luz de la 
Palabra de Dios, en círculos bíblicos, en comunidades de base o aun partici-
pando en organizaciones populares, también han aprendido grandes leccio-
nes y han profundizado en su fe así como en su apertura al Misterio. Su 
seguimiento de Jesús se ha acrisolado, ha pasado por el dolor y por la cruz, 
experimentan su fe con más humildad, practican su solidaridad con menos 
certezas y, en medio de esa incertidumbre, ponen su confianza en ese “Dios 
de los pobres” que descubrieron, ese Dios que ama a todos pero desde la 
dolorosa situación de los más pequeños. Intentan –en la medida que las 
nuevas condiciones lo permiten– seguir a ese Jesús que convivió con los 
humildes de Galilea, que negó que su pobreza fuera signo de su lejanía de 
Dios, que asumió su defensa y los descubrió como los “primeros en el reino 
de su Padre”. 
Las lecciones han sido duras pero, en el estado de resultados, los “activos” 
distan mucho de ser magros. Sin duda muchosquedaron en el camino, hay 
“fes” rasgadas y heridos por doquier, pero los que pasaron el umbral acriso-
laron su fe y continúan intentando leer los signos de los tiempos para Amé-
rica Latina. 
 
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3.2 Cambios en el panorama político 
Los regímenes militares latinoamericanos y su doctrina de la “Seguridad 
Nacional”, producto de golpes de Estado, han quedado aparentemente en el 
pasado. El campo político latinoamericano tan cerrado y polarizado de los 
años sesenta, setenta y aun ochenta ha ido dando un giro hacia la vida de-
mocrática en la gran mayoría de los países de la región. Las guerrillas, los 
grupos paramilitares, las desapariciones de líderes obreros o campesinos, los 
exilios forzados de tantas mujeres y hombres que se comprometieron con 
sus ideas y, en general, lo que se denominó la “guerra sucia”, en la gran 
mayoría de los países han dado paso a nuevas dinámicas políticas menos 
polarizadas y un poco más civilizadas. Los pueblos latinoamericanos han 
optado por cambios pacíficos a través de las urnas que, si bien no suponen 
las soluciones rápidas y globales que anteriormente se podría haber espera-
do de las revoluciones, por lo menos no exacerban la vida societal impidien-
do que las familias sigan luchando por el pan de cada día mientras que 
paulatinamente las condiciones se van transformando. 
Los partidos de izquierda de la región, menos idealistas y más pragmáticos, 
después de una etapa de desconcierto y de reestructuración han asumido la 
vía parlamentaria y electoral como “la vía” para realizar los cambios sociales 
propuestos por sus nuevos programas. Cambios más suaves y pausados son 
los que se desprenden de su nueva propuesta, producto sin duda de la expe-
riencia acumulada, aunque todavía estén bastante lejos –como todos los 
partidos políticos en general– de trabajar con objetivos más allá de sus pro-
pios intereses partidistas y de responder a las necesidades de una región que 
se incorpora poco a poco a la lógica democrática y en donde la violencia 
social (ya no la revolucionaria) hace creciente acto de presencia en los países 
más pobres y en los sectores más pobres de los diversos países (como ejem-
plo tómese el caso de la denominada “Mara Salvatrucha”). Esta violencia 
cotidianamente presente puede sin duda tener sus estallidos ocasionales 
como señales de aviso. 
Y la propia gente ha cambiado. Se podría decir que ha habido un vuelco en 
la posición de mucha de la gente que conforma los pueblos de la región: la 
postura del “todo o nada” de antaño, simbolizada en consignas como “patria 
o muerte”, ha dado paso a procesos más lentos, más pausados, que buscan 
evitar rupturas. La gente en su mayoría le quiere dar oportunidad a los nue-
vos gobiernos democráticos salidos de procesos electorales, sabiendo, al 
 
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parecer, que el avance será lento, con tropiezos y sin milagros. Sin embargo, 
estas nacientes democracias pueden resultar demasiado frágiles para sopor-
tar los efectos “excluyentes” del proceso de globalización y su particular 
impacto en la región. 
Una vez más, las lecciones han sido duras pero, en el estado de resultados, 
los “activos” distan mucho de ser magros. Los pueblos han pasado por “no-
ches obscuras” donde el dolor y la muerte fueron parte del panorama coti-
diano. Los cristianos que participaron en movimientos que demandaban 
solución a sus necesidades más básicas encontraron que si bien la “cruz” y la 
“muerte” son parte de la vida, hay cruces propias de la limitación ontológica 
del ser humano –y en ese sentido inevitables– y hay cruces producto del 
pecado del egoísmo y la maldad humanas. Muchos han comprendido que, si 
bien es cierto que ninguna cruz es “destino” ni “voluntad del Padre”, algu-
nas cruces fueron y seguirán siendo asumidas por amor a los pobres, por 
solidaridad con los olvidados.6 
Y quien –entre cristianos– dice cruz y muerte, dice esperanza. Se ha dado 
entre muchos cristianos latinoamericanos un proceso de educación de la 
esperanza que no tiene nada de ingenua. El “Dios de la vida” que se acercó a 
Latinoamérica como el “Dios liberador”, se transforma en el “Dios Misterio”, 
en el “Dios siempre mayor”, cuyo silencio deja de ser reclamado y se vuelve 
asumido, aceptado: “hay que dejar a Dios ser Dios”. En otras palabras, mu-
chos latinoamericanos han descubierto a un Dios cuya principal característi-
ca no es ya la de ser el severo juez que impone castigos o sacrificios, sino el 
Padre bueno que ama profundamente la vida y que –en situaciones de opre-
sión– se pone de parte de aquellos que buscan activamente la liberación 
(recuérdese el caso del éxodo). Sin embargo, a la luz de la experiencia histó-
rica de la región y de la propia vida y experiencia de Jesús, estos cristianos 
son asimismo capaces de aceptar que Dios actúa “a su manera”, y que “esa 
manera” muchas veces no es “comprensible” desde la mera lógica humana. 
Así, “dejan a Dios ser Dios” mientras continúan su lucha cotidiana.7 
 
 
6 Cfr. BOFF, L., Teología desde el lugar del pobre, Sal Terrae, Santander 1986, 117-135. 
7 Con relación a todo este párrafo, sin duda resulta una referencia fundamental el libro 
de SOBRINO, J., Jesucristo liberador, que ha tenido diversas ediciones, una de ellas la 
coedición CRT/UIA, México 1994. 
 
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3. 3 Cambios en el panorama eclesial8 
Para los que han tenido la oportunidad de formar parte del mundo católico 
en el último medio siglo, probablemente uno de los cambios más notables ha 
sido el cambio en el contexto eclesial. La iglesia de Juan XXIII –de feliz memo-
ria–, que valientemente abandonó su torre de marfil de gruesos muros y 
poniendo su confianza en el Espíritu se lanzó –a imagen de Jesús– a transitar 
por los caminos en el desamparo institucional, está cada vez más lejana. 
Una iglesia que “redescubrió su entraña humanista... velada por capas y más 
capas de legalismo”9 y que entró en diálogo y trabó amistad (sin solapar defec-
tos) con un mundo que se había acostumbrado a su ausencia y rechazo, retor-
na a posturas de “desconfianza” y de “condena” que parecían superadas. El 
diálogo se ha transformado en monólogo y el monólogo se ha tornado en 
“juicio”: el lenguaje de las condenas parece que realiza su “segundo debut”. 
Esa iglesia que en el Concilio se redescubrió como “Pueblo de Dios” y como 
“Sacramento de Salvación” fue así continuada, con “fidelidad creadora”, por 
los cristianos de América Latina, que se asumieron como “Pueblo de Dios en la 
historia, en solidaridad con los pobres”, buscando con ellos una nueva reali-
dad, una mejor realidad, una total y definitiva liberación de sus cruces. Surgió 
así una iglesia en América Latina que volvió a hacer creíble el mensaje del 
Evangelio para muchos cristianos para los que la institución había perdido 
relevancia y credibilidad. Surgió una iglesia que intentó llevar buenas nuevas 
a los pobres, a los que sufren y a los hambrientos. Cristianos de la base –social 
y eclesial– latinoamericana que, a semejanza de Pentecostés, fueron reunidos 
por el Espíritu para vivir su fe y practicar la caridad en comunidad, y que 
 
8 Interesantes acercamientos sobre la temática abordada por este breve apartado pue-
den encontrarse en obras clásicas como: ALBERIGO. G.-JOSSUA J.P. (eds.), La recep-
ción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987; , FLORISTÁN C.-TAMAYO J.J. (eds.), 
El Vaticano II veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985; LATOURELLE R. (ed.), 
Vaticano II. Balance y perspectivas. Veinticinco años despúes (1962-1987), Sígueme, 
Salamanca 1989. Por otra parte, artículossobre cuestionamientos a la iglesia del post-
concilio, entre otros, se pueden consultar: ESTRADA, J.A., El retorno de las “certezas” 
en la iglesia: del diálogo a la confrontación, Sal Terrae 80/6 (1992) 447-455; AGUIRRE, 
R., Iglesia-Mundo: ¿marcha atrás?, Sal Terrae 80/6 (1992) 437-445. 
9 Cfr. TAMAYO-ACOSTA, J. J., El Vaticano y la Iglesia latinoamericana, en Para com-
prender la Teología de la Liberación, EVD, Estella (Navarra) 1989, 36 y 43. 
 
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alguna vez fueron vistos como “esperanza de la iglesia”10, han sufrido aban-
dono y, en algunos casos, persecución. En toda América Latina, “comunidades 
de base” y movimientos laicales que crecieron y dieron grandes frutos acom-
pañados por religiosos, sacerdotes y aún por obispos, han pasado a ser consi-
derados como “non gratos” para nuevas autoridades eclesiásticas que 
reemplazan o reemplazaron a quienes se jubilaban o morían. Abandono y, en 
muchos casos, hasta persecución son las nuevas realidades que vivieron y aún 
viven muchas comunidades cristianas.11 
El Jesús cuestionado, abandonado, perseguido, calumniado y, finalmente, 
crucificado, es una imagen dolorosa pero viva en Latinoamérica. Hay en esta 
región, sin duda, un testimonio martirial. Una vez más la profecía y el marti-
rio se “encuentran” poniendo a prueba y cimbrando aun la fe más sólida. 
Así, también en este contexto eclesial el entorno ha cambiado, de forma por 
demás evidente: de “certeza” a desconcierto y duda, de apoyo a desconfian-
za y de diálogo y apertura a monólogo. Sin embargo, una vez más, las lec-
ciones han sido duras pero, al evaluar los resultados, los “activos” distan 
mucho de ser magros. En muchos cristianos ha habido un crecimiento y 
maduración de su fe. Concepciones tradicionales y erróneas para las que la 
“iglesia” era sólo la jerarquía (los sacerdotes, el Papa, las religiosas) y donde 
–por lo mismo– “evangelizar” era cosa de “los curas y las monjas”, se han 
transformado en concepciones en donde las comunidades de fe y muchos 
bautizados asumen un compromiso evangelizador que no se limita a “dar 
catecismo”, sino que adquiere dimensiones y profundidades insospechadas. 
 
4. Los aportes de esta teología 
Que esta corriente teológica ha generado aportes que han permitido una 
renovación de la propia teología, de la iglesia y aun de la sociedad es algo 
que atestiguan y en lo cual coinciden voces tanto de miembros de esta co-
 
10 Cfr. Documento de Puebla 629; EN 58. 
11 El caso “Cuernavaca”, en México, es un claro botón de muestra de lo que sucedió 
por toda América Latina. A la jubilación de Monseñor Sergio Méndez Arceo, obispo 
que promovió con gran decisión la creación de comunidades eclesiales de base, de 
movimientos laicales y el desarrollo de un clero comprometido con su gente, le siguió 
una etapa en la cual era evidente que se hacía todo lo posible por borrar de esa dióce-
sis todo lo que “oliera a liberación”. 
 
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rriente como de teólogos que la han seguido de cerca desde la teología pro-
gresista postvaticana.12 
Uno de sus aportes más significativos ha sido sin duda la “opción preferen-
cial por los pobres”. Opción que ha sido respaldada por el Magisterio de la 
Iglesia no sólo a nivel local o regional, sino aun por encíclicas papales13, en 
donde se reconoce su profunda fundamentación cristológica. Así, la “opción 
por los pobres” como principio generador y articulador de la teología lati-
noamericana, es una “verdad teológica, en cuanto que tiene su arraigo en el 
misterio de Dios, que es el Dios de los pobres, y una verdad cristológica, en 
cuanto hunde sus raíces en el misterio de Cristo”14. 
La “revolución metodológica”15 ha sido sin duda otro de los aportes más 
señalados, es decir, la teología latinoamericana es una teología que –como se 
ha mencionado– responde más a la realidad de “injusticia estructural o insti-
tucionalizada” y pretende por ello transformar una realidad “dolorosa e 
injusta” en una “buena realidad”. Una teología guiada por una praxis que, 
“además de criterio de verificación de la fe, ... se convierte en momento in-
terno del conocimiento teológico”16. Una teología que, en su primer paso, 
recurre a las ciencias humanas y sociales que ayudan a descubrir las causas 
de esa realidad dolorosa e injusta; una teología que en su momento “her-
menéutico” realiza una lectura partidaria y comprometida (desde los po-
bres) de las fuentes de la revelación; y finalmente, una teología que, yendo 
más allá de la conquista noética, retorna a la realidad para hacer que ésta 
logre superar su negatividad.17 
 
12 Connotados autores que no se ubican dentro de esta corriente teológica pero que le 
han reconocido públicamente sus aportes tenemos, entre otros, a E. Schillebeeckx, K. 
Rahner, J.B. Metz, C. Duquoc y J. Moltmann. Para algunos ejemplos de esto que se 
afirma véase El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, op. cit. 
13 Cfr. por ejemplo la Sollicitudo Rei Socialis 13. 
14 Cfr. TAMAYO-ACOSTA, J. J., “Teología de la liberación: revolución metodológica. 
Nuevas aportaciones y desafíos al primer mundo”, en El mar se abrió. Treinta años de 
teología en América Latina, op. cit. 
15 Ibid., 190-203 
16 Ibid., 193 
17 El impacto de esta metodología es evidente, por ejemplo, en la “pastoral de la re-
gión”. La catequesis infantil así como la pastoral juvenil se han visto revitalizadas por 
nuevos planes y programas que toman en cuenta esta metodología. 
 
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La “espiritualidad liberadora”, cuyo momento primero es un sorprendente y 
amoroso encuentro con el Dios de los pobres, resulta ser un encuentro que 
no se cierra en una deleitosa contemplación del Misterio, que aísla o aleja de 
la realidad, sino que se empalma con el “Dios de la vida”, que invita a conec-
tarnos con todo nuestro entorno vital, especialmente la vida humana, el 
prójimo, en un seguimiento de Jesús que se hace compromiso solidario con 
los que sufren. 
La realidad y el concepto mismo de “liberación integral” como fin último de 
toda vida cristiana, estrechamente ligado al de un “Dios liberador”, tienen su 
origen en esta reflexión latinoamericana creyente. El descubrimiento del 
“Dios liberador” que se “duele” del sufrimiento de su pueblo (tema del libro 
del Éxodo (Ex 2-14) y de numerosos profetas (caso de Amos (4, 1-3); de Mi-
queas (2, 1-3; 3, 1-4); del primer Isaías (1, 15-17; 1, 23-24; 10, 1-4); entre otros ), 
que “toma partido a favor de los esclavos” (y lógicamente en contra de los 
amos) y los acompaña en su proceso de liberación, permite modificar radi-
calmente la idea del Dios “neutral” que “mira” impávido la historia humana. 
Así, el tema de la “liberación” será sin duda otro de los grandes aportes de 
esta reflexión teológica latinoamericana retomados y profundizados por el 
magisterio local, regional y aun por encíclicas papales18. Ese aporte está 
conectado con la noción de “salvación”, en una relación que analógicamente 
permite comprender la profunda vinculación entre historia humana y reino 
de Dios. 
Esta estrecha conexión entre el “Dios liberador” y la “liberación” en la histo-
ria conducirá a una novedosa consideración sobre el “dolor” y el “sufrimien-
to”, temas tan profundamente inculcados y utilizados en la imaginería 
religiosa latinoamericana. Si el Dios que se complace en el dolor del ser 
humano es sustituido por el Dios que “trabaja” por la liberación humana, el 
dolor y la cruz dejarán de ser “destino” o “queridos compañeros de viaje” y 
se valorarán “por fin” como algo que ha de ser derrotado y condenado por 
estar encontra de la voluntad de ese “Dios liberador”. 
Así, ciertamente se podría continuar enumerando y destacando el enorme 
impacto que la teología de la liberación –en su original versión latinoameri-
 
18 Cfr. por ejemplo la Sollicitudo Rei Socialis 46, 47; también el documento de la CON-
GREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la libertad cristiana 
y liberación, o bien en la Evangelii Nuntiandi 38 y 39. 
 
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cana– ha significado para la teología, para la vida de los cristianos y para la 
sociedad latinoamericana, pero no es el objetivo central de esta reflexión ni el 
espacio lo permite. Pero lo que sí es fundamental es ser capaces de percibir la 
profunda transformación que la teología latinoamericana ha logrado en 
miles de cristianos latinoamericanos (y más allá): cristianos que han crecido 
y madurado su fe a tal punto que sus concepciones iniciales de Dios, de la 
vida cristiana, de la iglesia, del dolor, etc. les resultan ya simplemente in-
transitables, irreconocibles, insufribles; bueno, quizás, aun antievangélicas. 
Además, no hay que olvidar que algunos de estos aportes, si bien han surgi-
do desde una teología conscientemente contextualizada, desde una posición 
claramente partidaria (desde los pobres), eso no ha impedido que hayan 
llegado a universalizarse y ser asumidos por la iglesia universal (como casos 
más evidentes se tienen el de la “opción por los pobres” y el de la “libera-
ción”, ya mencionados en este apartado). Lo que prueba que la verdad no se 
construye desde posiciones supuestamente “neutrales” o asépticas. 
Por otra parte, sin duda esta corriente teológica en su desarrollo ha padecido 
de insuficiencias y desequilibrios propios de una reflexión que se hace al 
calor de las “urgencias pastorales” y de la necesidad de hacer énfasis que 
sirvan de contrapeso a inercias teológicas seculares. Apoyándome en un 
conocido teólogo latinoamericano, menciono solamente algunos de estos 
desequilibrios: 
 
“Mi crítica de fondo a la TdL en su primera fase es que no logra 
bien ciertos importantes equilibrios en la reflexión... Me refiero a 
cuatro desequilibrios principales: el antropológico, el teológico, el 
epistemológico y el de la propia autocomprensión”.19 
 
El primero hace referencia al “exclusivismo político” que impide reconocer 
la “amplia gama de lo humano”. El segundo tiene que ver con el énfasis que 
se le da a la acción humana y que impide percibir la prioridad de la “gracia 
de Dios”. El tercero apunta al hecho de que esta corriente teológica sobre 
enfatiza el valor de la “praxis” en el acto de “conocer”, olvidándose de la 
 
19 Cfr. SILVA GATICA, S., “Treinta años de teología en América Latina. Un balan-
ce autocrítico”, en El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, op. 
cit., 262 
 
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influencia que la teoría tiene sobre la práctica. Y, finalmente, el último punto 
ilumina el excesivo énfasis que la teología latinoamericana ha dado a la 
función crítica de la teología, dejando en la sombra tanto su función sapien-
cial como la de saber racional. 
Estos desequilibrios e insuficiencias –es necesario insistir– en cierta medida 
fueron “necesarios” puesto que la inercia de siglos a favor de una concepción de 
fe excesivamente centrada en lo doctrinal, en lo litúrgico-sacramental, etc., 
obligaban a cargar las tintas del lado contrario. Sin embargo, una vez que 
esta corriente teológica va alcanzando la madurez, resulta necesaria una 
ponderación más armónica. 
Este breve recorrido que, como se ha afirmado, no pretende narrar “toda la 
historia”, sí persigue la finalidad de iluminar el caminar teológico de cristia-
nos en el contexto latinoamericano, a la luz de las transformaciones que han 
vivido el subcontinente y la iglesia en unos cuantos años. 
 
a) Transformación latinoamericana de la imagen de Dios 
Los aportes han permitido proyectar un poco de luz en el Misterio, aunque 
no deje de serlo. Conceptos teológicos como “el Dios de los pobres”, “el Dios 
liberador”, “el Dios de la vida”, han permitido y siguen permitiendo que 
muchos cristianos se acerquen con más confianza al Padre de Jesús. Son 
“guías” en el cotidiano discernimiento de lo que puede ser Su voluntad 
(solidaridad con los pobres, liberación para los oprimidos, vida para los que 
se ven privados de ella, etc). Sin embargo el Misterio sigue siéndolo y, a 
pesar de lo angustiante que puede ser, “hay que dejar a Dios ser Dios”20 (es 
decir, aceptar la irreductibilidad del Misterio a nuestras propias “razones”, 
“concepciones”, etc.), hay que mantener la actitud de escucha, hay que co-
menzar de nuevo pero en un nivel superior de la espiral. 
 
b) Transformación latinoamericana de la imagen de Jesús. 
Un Jesús cercano a los pobres, que los declara bienaventurados, que les 
anuncia que entrarán primeros al reino de su Padre, que les devuelve la 
dignidad y la esperanza en medio de una sociedad que se las había arreba-
tado, es la nueva imagen de Jesús que diversos sectores de cristianos lati-
noamericanos han asumido. Han superado una imagen “dolorista” “pasiva” 
 
20 Cfr. SOBRINO, J., Jesucristo liberador, CRT/Universidad Iberoamericana, México 1984. 
 
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y “fatalista” que reforzaba actitudes de “resignación”. La imagen del Jesús 
“predestinado a padecer”, cuyo culto se realizaba principalmente en el tem-
plo, se ha transformado en un “seguimiento” en la calle, en el trabajo... El 
templo tiene su momento, pero lo central del seguimiento se realiza en la 
“ortopraxis”, la cual encuentra en los pobres, en los que sufren y en los que 
tienen hambre, su “norte”, su “luz” y su “pista”.21 
Esta espiritualidad, que no es otra cosa que el seguimiento de Jesús, se realiza 
ahora en medio del “desconocimiento” o de la “falta de claridad en los cami-
nos”. Lejanas las certezas de los años sesenta y setenta del siglo XX, los cristia-
nos de los comienzos del XXI afrontan las dudas y penumbras del presente. 
Esta “iglesia de los pobres”, privada de las certezas de antaño y bajo nuevas y 
adversas condiciones societales, se apresta a continuar “el seguimiento de su 
Maestro”; seguimiento que quizás ahora le exija rememorarlo en las horas 
oscuras, las de Getsemaní, viviendo el “abandono”, dispuesta a resistir y a 
soportar la cruz, aunque con la esperanza de que el Padre acorte las horas más 
difíciles y adelante nuevos tiempos de liberación. Para esta iglesia, el dolor, el 
martirio y la propia cruz siguen formando parte de las realidades del “segui-
miento”, pero ya no como “destinos”, ya no como metas u objetivos que al-
canzar en sí mismos (como era la visión antigua), sino como realidades que 
aparecen sin expresamente buscarlas en ese camino cuya meta es “la vida de 
los más pequeños”, la “liberación de los oprimidos”: “la liberación integral”. 
 
5. Presente y futuro de la Teología Latinoamericana 
Son tantas y tan profundas las transformaciones societales que se han vivido 
desde finales de la década de los años ochenta del siglo pasado (el derrumbe 
del muro de Berlín por sólo poner un ejemplo) que muchos analistas consi-
deran que se está asistiendo a un “cambio de era” más que a una era de 
cambios22, y que el siglo XXI dio inicio en la década de los noventa. 
 
21 Las diversas cristologías escritas “desde América Latina” (Juan Luis Segundo, Jon 
Sobrino y Leonardo Boff ) son sólo algunos ejemplos de mucha bibliografía que ha 
incidido en esta transformación que se ha hecho carne,especialmente en las Comuni-
dades Eclesiales de Base. 
22 Cfr. GOROSTIAGA, X., “La mediación de las ciencias sociales y los cambios interna-
cionales”, en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Ma-
drid 1993, 123-144. 
 
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Para una teología como la latinoamericana, que siempre ha afirmado que su 
reflexión es una reflexión “situada”, “contextualizada”, estas transformacio-
nes suponen necesariamente un impacto. De ahí que, desde hace algunos 
años, en ciertos ámbitos se suscite una cuestión que se puede sintetizar así: 
¿todavía queda algo de la teología de la liberación? Dicha pregunta se 
lanza desde muy diversas posturas: desde quien la hace con “regocijo” hasta 
quien la formula con sincera preocupación, precisamente debido al “cambio 
de era”. Entre los primeros se pueden domiciliar aquellos que siempre la 
consideraron como “inoportuna”23 –por decir lo menos– y que, al desplo-
marse el socialismo real en la ex Unión Soviética, llegan a la conclusión de 
que, al caer uno de sus supuestos “pilares”, la teología latinoamericana se 
vuelve insostenible. O bien, los que la consideraron una moda que, como tal, 
finalmente “pasó a la historia”. 
Por otra parte, están aquellos que “con sincera inquietud” estudian con aten-
ción los “signos de los tiempos”, y perciben muchos cambios preocupantes 
tanto dentro como fuera de la iglesia: por ejemplo, el “triunfo” del capitalis-
mo y su instauración sin competencia a nivel mundial, o bien la situación 
actual en países como Nicaragua, El Salvador y Guatemala –por sólo men-
cionar algunos– en donde la esperanza de cambios de fondo, a través de 
revoluciones sociales, quedó trunca. En otras palabras, perciben el adveni-
miento de un mundo plano donde el capital internacional decide sobre la 
vida y la muerte de los pueblos, y donde la utopía de una “nueva sociedad” 
se ve, si no derrotada, al menos pospuesta sin un calendario definido. 
A nivel de iglesia, el decremento en el número y en el ánimo de las “comu-
nidades eclesiales de base” así como el proceso de “restauración” que se vive 
y que re-cicla actitudes y discursos que parecían superados para siempre 
tampoco presagian nada bueno ni motivan un optimismo fundamentado. 
Muerto Juan Pablo II y nombrado Papa Benedicto XVI –aún y cuando resulta 
prematuro opinar– no pareciera haber razones para suponer con desbordado 
optimismo que el entorno eclesial se modificará de manera notable. 
En el propio ámbito de la teología latinoamericana, hay sin duda una gran 
coincidencia entre sus autores más conocidos en afirmar la permanencia de 
esta teología en la vida de la iglesia y en la reflexión teológica latinoameri-
 
23 Cfr. NOVAK, M., ¿En verdad liberará?, Diana, México 1988. 
 
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canas; sin embargo hay énfasis diversos y no faltan voces que en algún sen-
tido discrepan.24 
Tomando el caso de dos autores muy representativos de esta corriente teoló-
gica tenemos en primer término, el caso de Gustavo Gutiérrez. Este autor 
señala la necesidad de la presencia de esta teología dada no sólo la persisten-
cia de la pobreza sino además su recrudecimiento –tema que diversos cientí-
ficos sociales han venido señalando desde la década de los noventa25. 
 
“Esta deshumanización de la economía, comenzada un buen tiem-
po atrás, que tiende a convertir todo, incluso a las personas, en 
mercancías ha sido denunciada por una reflexión teológica que 
desvela el carácter idolátrico, en el sentido bíblico del término, de 
ese hecho. Pero las circunstancias actuales no sólo han convertido 
en más apremiante este señalamiento, sino que, además, propor-
cionan nuevos elementos para profundizarlo”.26 
 
En este sentido, tanto él como otros autores señalan el hecho de que se haya 
venido tomando cada vez mayor conciencia de la complejidad y profundi-
dad de la pobreza; de ahí la necesidad de “entrar en el detalle de su diversi-
dad y advertir su fuerza interpeladora”. Es a raíz de lo anterior que la 
“opción preferencial por los pobres” en la teología latinoamericana –y más 
allá de ella– se ha venido precisando y sin duda está adquiriendo un nivel de 
concreción mucho mayor que en el pasado. Como resultado de todo esto, la 
situación de los pueblos indígenas, la situación de la mujer en nuestra región 
y aun la de la población hispana en los Estados Unidos de Norteamérica –
por sólo mencionar algunos ejemplos– son dolorosas situaciones que sufren 
grandes grupos humanos y que con toda su concreción van emergiendo en 
la nueva etapa de la teología de la liberación. El caso de la “teología U.S. 
 
24 Cfr. ASSMANN, H., “Por una teología humanamente saludable”, en El mar se abrió. 
Treinta años de teología en América Latina, op. cit. 108-122. 
25 Como ejemplo cfr. GARRETÓN, M.A., “Transformaciones socio-políticas en Amé-
rica Latina (1972-1992)”, en Cambio social y pensamiento cristiano en América 
Latina, op. cit. 18. 
26 Cfr. GUTIÉRREZ, G., “Situación y tareas de la teología de la liberación”, Revista 
Latinoamericana de Teología 50, año XVII (2000) 113. 
 
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Latina”27 en los Estados Unidos de Norteamérica es especialmente notable, 
ya que si bien geográficamente está fuera de América Latina “...ha sido 
siempre consciente de su relación íntima con su hermana, la teología lati-
noamericana de la liberación”28. 
Jon Sobrino, por su parte, afirma que de esta corriente teológica persisten 
tanto elementos metodológicos como contenidos sistemáticos, pero lo que 
queda y debe quedar es: 
 
“...la intuición y el pathos que está en su origen...Pues bien, en el 
origen de la teología de la liberación hay un dejarse impactar y 
afectar por la realidad verdadera...Por esa razón, la teología va a 
estar guiada por el ‘principio realidad’, con lo cual va a ser una 
teología sustancialmente ‘histórica’...”.29 
 
A pesar de lo anterior, mencionará una serie de limitaciones que esta teolog-
ía debe superar y que se convierten en retos, como por ejemplo: “Asumir y 
profundizar las diversas formas de opresión, no sólo la socioeconómica, sino 
también la cultural, étnica y religiosa, la de la mujer y la del niño, la de la 
naturaleza”30. Así, ya se vienen trabajando temáticas desde una perspectiva 
teológica liberadora: la teología india, la teología feminista de la liberación, 
la perspectiva ecológica liberadora y algunas otras. 
Además, la teología latinoamericana no puede permanecer ajena al diálogo 
interreligioso e intercultural; cuestiones estas en las que obligadamente esta 
corriente teológica tiene sin duda mucha experiencia y elementos críticos 
que aportar, que permitan un acercamiento profundo con diversos pueblos y 
culturas del subcontinente. 
 
 
 
27 Este es el nombre que se le da a la teología de la liberación hecha en los Estados 
Unidos a la luz de las condiciones de dominación que en aquella región experimenta 
el mundo hispano. 
28 Cfr. AQUINO, M.P., “Método teológico en la Teología U.S. Latina. Hacia una teolog-
íaintercultural para el tercer milenio”, Voces 20, (2002), 101-153. 
29 Cfr. SOBRINO, J., ¿Qué queda de la teología de la liberación? http://servicios 
koinonia.org/relat/182.htm, octubre 10, 2005, 2. 
30 Ibid., 4. 
 
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5.1 La modernidad: una deuda pendiente 
En la época de nacimiento de la teología latinoamericana, la teología 
progresista europea, confirmada e impulsada por el Concilio Vaticano II, 
comenzaba areflexionar el dato de la fe desde los esquemas propios del 
mundo moderno31, abandonando poco a poco los esquemas propios de la 
llamada Teología Clásica.32 De acuerdo a diversos autores33, esta teología 
europea progresista que surgía con vigor respondía sobre todo a la así 
llamada “1ª Ilustración”34; por lo tanto, su interlocutor era el sujeto “bur-
gués” liberal, y su problema central era la secularización y el tema del 
“ateísmo”. 
Por su parte, la propia teología de la liberación se entendía a sí misma como 
respondiendo principalmente a la “2ª Ilustración”35. Por lo tanto, su interlo-
 
31 Siguiendo a Gregory Baum, “Los sociólogos tienden a definir la modernidad como 
la civilización que comenzó a finales del siglo XVIII con dos acontecimientos de capital 
importancia: la revolución industrial y la revolución democrática. Estos cambios 
institucionales, con su carga tremendamente dramática, produjeron e impulsaron una 
nueva cultura”. Cfr. BAUM, G., “La modernidad en su perspectiva sociológica”, en 
Concilium 244 (1992) 923. 
32 Para las distinciones entre Teología Clásica, Teología Moderna y Teología de la 
Liberación resulta muy claro e interesante lo planteado por LIBANIO, J. B. Teología de 
la liberación. Guía didáctica para su estudio, op. cit., en especial el capítulo titulado 
“Contexto teológico del nacimiento de la TdL”, 83-100. 
33 Por ejemplo el propio J.B. Libanio en el libro y capítulo recomendados en la nota 
anterior. 
34 Fenómeno filosófico y político del siglo XVIII “[...] cuyas señales de identidad son las 
siguientes: irrupción de la razón autónoma liberada de toda tutela religiosa, fin del 
autoritarismo, [...] redescubrimiento de la subjetividad y de las libertades individuales 
y colectivas, afirmación y fundamentación de los derechos humanos, triunfo de la 
racionalidad científica, emergencia de la ética autónoma, [...] Pero apenas se ocupó de 
liberar las estructuras sociales y económicas”. Cfr. TAMAYO-ACOSTA J. J., Para 
comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella 1989, 30-31. 
35 Fenómeno filosófico y político “que tuvo lugar en el siglo XIX con la aparición del 
socialismo y del marxismo, tenía como objetivo prioritario liberar la sociedad [...] Su 
intención más profunda era provocar un cambio radical en las relaciones de produc-
ción, una transformación del sistema capitalista, al que consideraba el verdadero 
generador de la opresión de las mayorías”. Cfr. Ibid. 
 
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cutor eran las mayorías oprimidas, “el pobre”, y su problema central la si-
tuación de pobreza y opresión. 
En ese momento, los agudos problemas económicos y políticos de nuestra 
región marginaron problemáticas que entonces no resultaban prioritarias 
para la teología de la liberación; por ejemplo, el diálogo entre fe y ciencia o 
bien el tema de la secularización. Sobre esto último, se afirmaba que ese 
problema no era latinoamericano. 
En sintonía con lo anterior, se señalaba que si bien el Concilio Vaticano II 
había sido un acontecimiento casi sin parangón en la historia de la teología, 
éste se había movido en una perspectiva centralmente europea36; había ini-
ciado un diálogo con el hombre moderno e ilustrado de las sociedades 
científico–técnicas avanzadas, pero había dejado fuera de su agenda la situa-
ción del resto del mundo, especialmente la de América Latina. El Vaticano II 
se había ocupado de la problemática del Primer mundo y de la modernidad, 
y se había olvidado del Tercer mundo. 
Sin lugar a dudas, las transformaciones acaecidas en estos últimos cuarenta 
años en América Latina hacen que la teología latinoamericana no pueda –
hoy por hoy– mantenerse ajena a esas problemáticas. Es el caso del tema de 
la modernidad37 y de las diferentes posturas que, frente a ella, generan di-
versas sensibilidades que tienen un gran impacto en la vida económica, 
política, cultural y especialmente religiosa de la región. 
Ahora, en este inicio de siglo y de milenio, en América Latina la presencia de 
esa modernidad –ahora globalizada– obliga, desde la fe, a una postura aten-
ta de lo que significa la modernidad en nuestra región, así como las diferen-
tes reacciones o sensibilidades que ella ha venido generando. 
Que la modernidad sea una realidad en nuestra región no parece ser motivo 
de dudas; diversos investigadores han planteado que de manera clara y 
masiva la modernidad se muestra en Latinoamérica a partir de 1950. Para 
principios de los años noventa, J. J. Brunner, analista del mundo de la cultu-
ra en América Latina afirmaba: 
 
 
36 Cfr. TAMAYO-ACOSTA J. J., “Para comprender la teología de la liberación”op. cit., 36. 
37 Cfr. GUTIÉRREZ, G., “Situación y tareas de la teología de la liberación”, Revista 
Latinoamericana de Teología 50 (2000) 103-104. 
 
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“En suma, puede afirmarse que entre 1950 y 1990 se ha iniciado en 
América Latina el ciclo de su incorporación a la modernidad cultu-
ral, a la par que sus estructuras económicas, políticas y sociales se 
han transformado bajo el peso de una creciente integración conti-
nental a los mercados internacionales”.38 
 
Ahora bien, nuestra modernidad no se expresará necesariamente de la mis-
ma forma que la europea, la estadounidense o la de otros pueblos y culturas, 
pues las historias de los diversos grupos son diferentes así como también lo 
son las condiciones en que se desenvuelven los procesos, lo que hace que los 
factores influyan siempre de una manera sui generis. 
En particular, es indudable que la modernidad y los procesos de moderniza-
ción que tienen lugar en esta región están marcados por la posición periférica 
que guardan nuestros países en el concierto mundial. Como afirma J. Larrain: 
 
“Nuestra modernidad no es exactamente la misma modernidad 
europea; es una mezcla, es híbrida, tiene problemas serios; es, en 
suma, una modernidad precaria, subordinada o periférica, ni pu-
ramente endógena ni puramente impuesta”.39 
 
En ese sentido, habrá que tomar en cuenta que los procesos de moderniza-
ción en Latinoamérica están marcados por la “exclusión”, lo que tiene graves 
consecuencias para los sectores más pobres de la región y para la “goberna-
bilidad”, pues –como se veía anteriormente– la violencia cotidiana está pre-
sente y se ve amplificada por el tráfico y el creciente consumo de droga en 
los países del subcontinente. 
Pero la modernidad no sólo ha llegado, sino que también en nuestros territo-
rios han aflorado distintas reacciones o sensibilidades críticas a esta moder-
nidad, que asimismo se expresarán de forma particular. Muy probablemente 
sea el caso tanto de la llamada reacción o sensibilidad neoconservadora 
como el de la posmoderna. Como se sabe, esas sensibilidades se expresan en 
 
38 Cfr. BRUNNER, J. J., América Latina: cultura y modernidad, Grijalbo, México 1992, 61. 
39 Cfr. LARRAIN, J., Modernidad, razón e identidad en América Latina, Ed. Andrés 
Bello, Santiago 1996, 234. Asimismo, del mismo autor: Identidad y modernidad en 
América Latina, Océano, México 2004. 
 
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muy diferentes ámbitos de la realidad humana (posiblemente en todos): en 
lo político, en lo económico, en el complejo cultural y en lo religioso en parti-
cular. En este caso queremos destacar muy especialmente la versión religiosa 
de estas sensibilidades. En América Latina vienen creciendo de forma sor-
prendente expresiones religiosas de muy diverso perfil. Desde aquellas don-
de peligrosamente el grupo religioso desarrolla una visión maniquea del 
mundo (donde lo malo estárepresentado por todo lo que no es el grupo y lo 
bueno por sólo lo que el grupo posee y representa), hasta expresiones reli-
giosas profundamente individualistas donde la dimensión social de la fe está 
totalmente ausente: es decir, donde la experiencia religiosa se aliena total-
mente de la realidad social y vagabundea en ámbitos supuestamente místi-
cos o trascendentes. 
En estrecha relación con esto, como se ha mencionado, uno de los retos a los 
que la teología latinoamericana se enfrenta es aquel del diálogo interreligio-
so. Sin lugar a dudas en América Latina se encuentran expresiones religiosas 
que vienen de tiempos muy lejanos y que con grandes dificultades han lo-
grado sobrevivir, a pesar de haber sido muy fuertemente perseguidas, tanto 
en el mundo indígena como en el afroamericano. 
Por otra parte, además de esas tradiciones religiosas ancestrales, se presen-
tan hoy en la región nuevas y numerosas expresiones religiosas de muy 
diversos alcances y características: iglesias pentecostales, adventistas, para-
cristianas, etc. La fe cristiana tiene que reflexionar sobre los aportes y los 
riesgos de estas diversas expresiones religiosas y decir su palabra al respec-
to, tomando siempre como punto de referencia la vida de los pobres y la 
liberación y vida plena a la que han sido llamados por Dios. Es aquí uno de 
los ámbitos donde la teología latinoamericana tiene que poner a trabajar su 
experiencia y sabiduría acumuladas. Es aquí donde la “opción por los po-
bres”, donde la meta de la “liberación integral”, donde el proyecto del reino 
de Dios presentado por Jesús con su irrenunciable dimensión histórica y 
donde el “Dios liberador” deberán ser rayos de luz que permitan al cristiano 
discernir sobre cuáles propuestas religiosas (con sus correspondientes postu-
ras sociales y políticas) son camino de liberación y encuentro con el “Dios de 
los pobres”, y cuáles esconden mecanismos de opresión. Esto es necesaria-
mente así porque el diálogo interreligioso no sólo es lugar de encuentro 
entre creyentes sino espacio de clarificación de caminos. 
Sumado a lo anterior, la teología latinoamericana siendo como es una verda-
dera teología “ante et retro occulata” –como recuerda Leonardo Boff asu-
 
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miendo una expresión de san Bernardo–40, no sólo estudia el presente con un 
ojo en el que percibe la compleja realidad, sino que tiene otro ojo en el que 
mira hacia el pasado y, entre otras cosas, conoce y comprende mejor el tiem-
po histórico en el cual Jesús anunció el reino de Dios con palabras y obras. 
En este sentido se siguen realizando múltiples estudios de todo tipo que 
mejoran y enriquecen nuestro conocimiento del contexto en el que actuó 
Jesús o en el que se desarrollaron las primeras comunidades cristianas41. 
Ejemplo de lo primero son los importantes y muy interesantes aportes que 
desde hace algún tiempo viene realizando la exégesis neotestamentaria nor-
teamericana contemporánea para el conocimiento del Jesús histórico. For-
man parte de esta llamada “tercera búsqueda” (Third Quest) autores tales 
como John P. Meier (Un judío marginal), E. P. Sanders (La figura histórica de 
Jesús), John D. Crossan (El Jesús de la historia) y Richard A. Horsley (Jesús y 
el imperio) entre otros. Especialmente los aportes de los dos últimos autores 
pueden ayudar a profundizar la perspectiva latinoamericana. 
 
6. Conclusión 
América Latina se encuentra en una nueva etapa, en un nuevo ciclo. Los 
latinoamericanos –muchos de ellos cristianos– que buscan mejorar sus con-
diciones de vida han optado por nuevos caminos. La lucha democrática –con 
todas sus luces y sombras que vamos descubriendo– se le presenta a esta 
región como el lugar en el cual pueden convergir los esfuerzos de todos por 
alcanzar el futuro que todos deseamos. 
 
40 Cfr. BOFF, L., La fe en la periferia del mundo, El caminar de la iglesia con los opri-
midos, Sal Terrae, Santander 1980, 9. 
41 Como ejemplos de estos estudios están: los resultados de las investigaciones sobre 
los rollos del Mar Muerto (entre ellos los conocidos documentos de Qumrán), estudios 
sobre los escritos de Nag Hammadi, el descubrimiento y publicación de numerosos 
escritos apócrifos que dan luz sobre el periodo intertestamentario, estudios sobre Jesús 
realizados desde el judaísmo, entre otros, por autores tales como S. Ben-Chorim, Geza 
Vermes, David Flusser, estudios que permiten un mejor conocimiento de la denomi-
nada “Galilea histórica”, llevados a cabo con instrumental propio de las ciencias socia-
les y realizados por autores tales como R. Aguirre y B. J. Malina y estudios sobre 
nuevos descubrimientos arqueológicos, como el hallazgo de la piscina de Betesda. 
 
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Si bien es cierto que los partidos políticos y los movimientos sociales se reve-
lan hoy día como los instrumentos más eficaces para el avance democrático, 
no se puede negar que existe un cierto malestar en la región, pues crece la 
impresión de que estos instrumentos no han estado a la altura de las necesi-
dades de nuestros pueblos; sin embargo en vez de asumir la postura de 
“prescindir de ellos”, más bien será necesario “trabajar como sociedad” para 
que comprendan que, más allá de sus intereses personales y de grupo, están 
las condiciones de vida de la gente, especialmente de los más pobres. 
En esta nueva etapa, deben quedar atrás: “exclusiones”, “purismos” y 
“dogmatismos” al contrario, es vital la adopción de una nueva actitud “in-
cluyente” en donde, más allá de las pequeñas diferencias (que siempre exis-
tirán y ¡qué bueno que existan!), se unan todas las fuerzas desde sus espacios 
y posibilidades para el logro de los necesarios avances que todos deseamos 
para nuestras sociedades. 
La teología de la liberación, por ser una reflexión que parte de la realidad –y 
si no quiere ser rebasada por esa realidad– “necesariamente” tiene que asu-
mir esa nueva etapa en su propio desarrollo. Me parece que en este caminar, 
hay planteamientos que deben de ser revisados y planteamientos que, sin 
duda, deben de ser reafirmados.42 
En esta nueva etapa, la actitud de la teología latinoamericana de cara a las 
corrientes teológicas progresistas europeas y postvaticanas en general, debe 
de ser de encuentro, de reconocimiento y de profunda colaboración, para 
poder ir desvelando –entre todas– lo que Dios desea para nuestros pueblos43; 
pues siendo –como son– teologías hermanadas por el Concilio Vaticano II y 
por los nuevos procesos globalizadores, tendrán que enfrentar juntas los 
nuevos escenarios que la sociedad y la propia iglesia gesten en este comien-
zo de siglo y de milenio. 
 
42 En este punto, me viene a la mente el libro de Juan Luis Segundo, “El hombre de 
hoy ante Jesús de Nazaret”, una gran obra; visionaria me parece. Obra que lamenta-
blemente no demasiadas personas han leído completa dada su extensión (3 volúmenes 
en su versión original) y su complejidad. 
43 Cfr. GONZÁLEZ FAUS, J. I., “Una tarea histórica: de la liberación a la apocalíptica”, 
Sal Terrae 983 (1995) 717-728. En la página 722 dice: “Pues bien: en este carácter de 
encrucijada histórica puede haber una convergencia entre la TdL [Teología de la Libe-
ración] y muchas voces críticas de la Europa de hoy”. Personalmente soy un conven-
cido de ello.