Comparato, Victor I - Utopia

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Vittor I. Comparato
Léxico de política
M
Claves
Problemas
Vittor Ivo Comparato
U topía
L éxico de p o l ít ic a
Ediciones Nueva Visión 
Buenos Aires
Comparato, Vittor Ivo
Utopía. Léxico de política -1 * ed. - Buenos Aires: Nueva Visión, 
2006
160 p.; 20x13 cm. (Claves)
Traducido por Heber Cardoso 
ISBN 950-602-542-8
1. Ciencias políticas. I. Cardoso, Heber, trad. II. Título 
CDD 320
Titu lo del original en italiano:
Utopia
© 2005 by Societá editrice il Mulino, Bologna
Traducción de Heber Cardoso
1.5. B.N. 10: 950-602-542-8
1.5. B.N. 13: 978-950-602-542-7
© 2006 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) 
Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que 
marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina / Printed in Argentina
INTRO D UCCIO N
Utopía es el término compuesto adoptado por Tomás Moro 
para el título de su obra política de 1516 De optimo reipubli- 
cae statu sive de nova Ínsula Utopia. En la ambivalencia de 
la primera de sus dos raíces -ou-topos (lugar que no existe, 
según las intenciones de Moro) o eu-topos (lugar feliz, como 
quisieron interpretarlo algunos de sus primeros lectores)-, 
puede ya advertirse la estructura básica de esta clase de 
escritura política: se trata del modelo de una comunidad 
política perfecta que, sin embargo, no existe. El hecho de que 
no exista, al contrario del sentido precozmente atribuido en 
el lenguaje común al término “utópico”, no implica para el 
escritor la noción de imposibilidad. Abre, en cambio, el es­
pacio que se sitúa entre el pasado (fue) y el futuro (podría ser) 
o el espacio geográfico o metafórico (existe en otra parte) que 
está entre lo existente y lo diferente. Describir una forma 
ideal de organización política, después de criticar severa­
mente a la sociedad inglesa de su tiempo es, en las intencio­
nes de Moro y en las de su época, una manera de proponer un 
programa de reformas.
Como buen humanista, Moro revisaba dos modalidades 
fundamentales del pensamiento político antiguo, operando 
una síntesis entre la que deduce valores de un paradigma 
filosófico y la que juzga como el feliz logro de una determina­
da comunidad según su observación. La utopía -para em­
plear una definición puramente técnica- forma parte, pues, 
de los procedimientos que rigen la formulación de los modelos 
políticos valorativos, aunque emplea el instrumento de los mo­
delos descriptivos. La descripción es, de hecho, la forma 
menos problemática para atribuir la cualidad de posible a
una existencia prevista o deseada. La afirmación de la que es 
vehículo la utopía -es decir, que la sociedad descripta sea 
preferible en forma absoluta o lo sea, de todos modos, con 
respecto a la que es propia de la experiencia del lector- se 
basa en el procedimiento demostrativo más eficaz, o sea, la 
exhibición. En el contexto discursivo que la caracteriza en 
la Edad Moderna, la utopía es, pues, un relato, directo o 
indirecto, de una realidad vista.
Pero, puesto que el instrumento comunicativo tiene un pa­
pel decisivo en la persecución del objetivo de la persuasión, no 
debe asombrarnos el hecho de que, al cabo del tiempo, tienda 
a asumir incluso una vida independiente, capaz de volverse 
contra el propio procedimiento paradigmático, negándole 
utilidad o legitimidad, o invirtiendo su intención de fondo, 
que es la confianza en un mejoramiento posible de la socie­
dad, absoluto o parcial. En realidad, en la historia, la forma 
de la utopía y \a sustancia del mensaje se han combinado de 
variadas maneras, según las intenciones de los autores, el 
contexto social, la evolución cultural y los lenguajes políticos.
Esta circunstancia siempre ha hecho que sea problemático 
para los intérpretes la tarea de delimitarla y definirla. En lo 
que se refiere a delimitarla, existen tres tendencias alterna­
tivas que se basan en la forma de la utopía: la primera, más 
limitada, procura circunscribir el Corpus de las escrituras a 
las que responden al arquetipo de Moro, para no diluir la 
especificidad de la utopía hasta anularla;' otra, más amplia, 
al considerar a la esencia de la utopía como una visión global 
de la vida social radicalmente crítica de la existente,1 2 tiende 
a ampliarla a las formas comunicativas (y también experi­
mentales) que en su momento la han encarnado (lo que se 
puede definir, en tanto alternativa a la utopía, como utopis- 
mo; finalmente, está la definición amplísima de Mannheim 
que considera como utopía todo lo que tiende a cambiar o 
trastornar un determinado orden social.3 Esta última defini­
ción resulta demasiado genérica para ser eficaz. La primera, 
indiscutible desde el punto de vista literario, presenta resul­
1 R. Trousson, “Utopie et utopisme”, en Per una defínizione dell’utopia 
Metodologie e discipline a confronto, V. Fortunato y N. Minerva (eds.), 
Rávena, Longo, 1992, pág. 33.
* B. Baczko, L ’utopia. Immaginazione sociale e rappresentazioni utopi- 
che nell'etá del illuminismo, Turin, Einaudi, 1979, pág. 21.
’ K. Mannheim. Ideología e utopia, Bolonia, II Mulino, 1957, págs. 46- 
47 [Ideología y utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 19411.
i n
tados variables según el carácter asumido como predominan­
te dentro de los que pueden encontrase en el “género” utópico 
(el extrañamiento, el viaje, el urbanismo racional, la unifor­
midad, el comunismo, etc.), pero se expone a dejar aparte a 
muchas formas que el discurso utópico ha asumido en la Edad 
Contemporánea. Las delimitaciones empírico-inductivas, 
como la de Servier, que se basan en la identificación de los te­
mas recurrentes, independientemente de la época y de los 
autores, registran la fenomenología mixta -de formas expre­
sivas y valores políticos-asumida por las utopías a lo largo de 
la historia. En este caso, la aproximación es mayor, pero 
resulta arbitraria en cuanto a la elección de los valores 
políticos predominantes.
Otro intento recurrente en la historiografía es el de definir 
la esencia política de la utopía. En este segundo, y más 
ambicioso, propósito nos encontramos frente a interpretacio­
nes aún más divergentes. La idea que nos hacemos de la 
utopía -ha señalado Cioranescu- es tan distinta según las 
épocas que su historia se puede duplicar fácilmente en una 
historia de su historia.4 Como ayuda para reconocer las 
principales tendencias filosófico-políticas, nos limitaremos 
aquí a recordar que en esta historia se ha presentado perió­
dicamente una actitud de desconfianza, o incluso decidida­
mente contraria a la utopía, así como de la tesitura del 
converso, con una confianza entusiasta. Todos concuerdan en 
el hecho de que el punto de partida de toda utopía es la crítica 
de la sociedad. Los juicios negativos insisten en tres principa­
les defectos que se le atribuyen: el más obvio es el del 
irrealismo. El más profundo es el de la regresión, es decir, la 
antítesis entre la superficie del discurso utópico, que prefigu­
ra un futuro mejor, y el auténtico impulso moral del utopista, 
que está animado por la nostalgia de un pasado mítico. El 
tercero, más radical, se basa en la convicción de que toda 
proyección racionalista prefigura ineludiblemente una for­
ma de sociedad autoritaria. Para comprender cuán intrinca­
do y variable es el panorama de los juicios que apuntan a la 
esencia, recordemos que la crítica de la utopía, desde el punto 
de vista del irrealismo, ha sido formulada a menudo por 
autores que a su vez han sido acusados de utopismo, como 
Marx. A su vez, la crítica de la utopía racionalista como cuna 
de un sistema totalitario ha sido manejada empleando la
* A. Cioranescu, L'avenir du passé, Utopie et littérature, Paris, Galli- 
mard. 1972, pág. 252.
forma clásica de la utopía (utopía negativa o distopía). Vice­
versa, en el espíritu con que se adhiere a la utopía como 
auténtica anticipación y esperanza en un futuro mejor, las 
reservas no tienen cursoy en ello reconocemos un rasgo vital, 
no eliminable, del pensamiento político. En todo caso, la 
utopía no es algo quemueva a la indiferencia.
Al querer tomar nota tanto de la diversidad de los contex­
tos históricos como de la plasticidad del medio comunicativo 
o de la variabilidad de las opiniones acerca de la utopía, la 
sintética reconstrucción del pensamiento utópico que carac­
teriza a este libro se ha movido, por eso mismo, dentro de un 
registro “amplio”, ya que no podía pretender la exhaustivi- 
dad. Acuden a la memoria las eñcaces metáforas de los 
Manuel acerca de los “nebulosos confines” de la utopía y la 
inevitable opción por la “constelación utópica”.* La utopía 
moderna puede extenderse del estatuto “débil” de simple 
vehículo de un discurso político-moral hasta la anticipación 
revolucionaria, a veces experimentada de inmediato. Ade­
más, la misma -como ha recordado Baczko- no se instala en 
un terreno virgen,6sino en un imaginario colectivo ya poblado 
de Atlántidas, islas felices, Países de la Jauja, paraísos en la 
Tierra, nuevas Jerusalén. Sus lenguajes conciernen a todo 
cuanto la cultura antigua y medieval ya había puesto a 
disposición para expresar la búsqueda de la perfección, la 
expectativa, el deseo de felicidad, la armonía de la comunidad 
política. La atención se ha concentrado, pues, en los principa­
les textos, y en su análisis se ha procurado distinguir entre lo 
que pertenece al modelo narrativo, y a sus recurrentes topoi, 
y lo que corresponde a los respectivos contextos históricos y 
objetivos políticos. Confiamos que del cotejo sea posible 
deducir, si no una definición única, al menos un perfil eficaz.
* F. E. y F. P. Manuel, Utopian thought in the Western World, Cambrid­
ge, Mass., Harvard University Prese, 1979, págs. 4, 12 |El pensamiento 
utópico en el mundo occidental, Madrid, Taurus, 19841.
e B. Baczko, “Utopia", en Enciclopedia Einaudi, Turin, Einaudi, 1984, 
pág. 867.
Capítulo primero 
ARQUETIPOS 
DEL GÉNERO UTÓPICO
1. El m u n d o a n t ig u o
1. 1. Fundación de colonias y legislación
No existe nada tan antiguo ni constante en el pensamiento 
político como “la representación imaginaría del Estado (....] en 
explícita oposición a otras formas de la teorización política, 
vinculadas con el discurso demostrativo, como el tratado político 
o la exhortación a los gobernantes” 1 Sin embargo, en el mundo 
griego, al que debemos mirar como primer lugar de origen de la 
representación imaginaría que consideramos como arquetipo 
de la utopía, el contexto no se presenta precisamente como 
irrealista. El sistema de conceptos jurídicos, políticos, urbanís­
ticos que configuran la “ciudad ideal” se presenta ya operativo 
en la primera mitad del siglo v, cuando ya estaba madura la 
experiencia de fundación de colonias.2 La nueva polis queda 
instituida sin ningún condicionamiento preexistente. Es pro­
yectada sobre la base de una elección previa de las mejores 
ubicaciones climáticas y productivas. Prevé un proyecto urba­
nístico y de distribución de las tierras según un criterio iguali­
tario. Al comienzo, los colonos constituyen un número fijo y ya 
están distribuidos en tribus y fratrías. Un legislador otorga los 
nomoi, inspirándose en el modelo de la ciudad fundadora, pero
1L. Bertelli, “L’utopia greca", en Storia delle idee politiche, economiche 
e sociali, L. Firpo (ed.j, L ’antichitá classica, Turín, Utet, 1982, vol. I, pág. 
463 {Historia de las ideas políticas, económicas y sociales, México, Folios, 
1984-99].
*Cfr. ibid., pág. 496.
evidentemente reservándose la potestad de perfeccionarlo se­
gún las condiciones reales.
Dicho modelo -incluyendo sus limitaciones- resulta 
central por ejemplo en los libros IV-XII de las Leyes de 
Platón, donde el objetivo de delinear una “ciudad ideal” 
“con el discurso” (en logois) resulta explícitamente coloca­
do en la situación más favorable para la libre proyección: 
una comunidad política a crear de raíz. El ñlósofo tiene 
muy presente el riesgo de caer en el puro sueño, sin tener 
en cuenta las condiciones reales: ¿en la realidad, el legis­
lador podrá regular minuciosamente, todas las cosas, in­
ducir a los ciudadanos a la igualdad, ordenar todas sus 
viviendas en círculo? “Me parece -escribe Platón- que dan 
cuenta casi de un sueño. O bien modelos de un Estado y de 
ciudadanos como de cera” (Leyes, V, 746 a). Pero el legisla­
dor responderá que es consciente de la distancia que existe 
entre el modelo y la realidad. La política, como las demás 
technai, es para el filósofo la ejecución de un modelo, del 
que ni siquiera el más modesto de los artesanos puede 
prescindir.3 De todos modos, el legislador procurará acer­
carse lo más posible a dicha situación, dejando para el final 
de la empresa el juicio acerca de corregir “lo que ha sido 
formulado demasiado arduamente en la legislación” (746c). 
En el último de los diálogos platónicos, el paradeigma se 
articula en tres grados. Sólo al primero se le puede atribuir 
el grado de perfección; los otros dos son aproximaciones.4
Con una urbanística racional, ordenada desde el centro 
hacia la periferia en espacio sagrado, espacio público y 
espacio privado, existen precisas confirmaciones arqueo­
lógicas en la fundación de colonias, tanto en occidente co­
mo en oriente, así como aparecen rastros igualmente precisos 
(a veces mitificados) de algunos fundadores arcaicos - 
como Zaleuco de Locri, Caranda de Catania, Androdaman- 
te de Reggio- en la tradición historiográfica y política 
(Platón y Aristóteles).5 En los códigos de Zaleuco y de Ca­
randa se habrían inspirado luego los legisladores de mu-
’ Cfr. P. De Fidio, “II Demiurgo e il ruolo delie technai in Platone”, en La 
Parola del Paséalo, 139, 1971, págs. 233-263.
4 L. Bertelli, “Paradigmi platonici”, en Modelli nella storia del pensiero 
político, V. I. Comparato (ed.), Florencia, Olschki, 1987, vot. 1, págs. 49-87.
‘ Platón, Repubblica, X, 599 [La república, Madrid, Alianza, 1988] y 
Aristóteles, Política, II, 12, 1273 [Política, Madrid, Centro de Estudios 
Constitucionales, 1989]; cfr. Bertelli, L ’utopia greca, eit., págs 503 y ss.
chas otras colonias. Se trata de nomoi y no de constitucio­
nes políticas (las formas generales del Estado). En estos 
casos, los legisladores se orientan a regular directamente 
la sociedad y a hacer posible la armonización de la vida en 
común. Este aspecto también anticipa la bien conocida 
indiferencia de la utopía moderna hacia las formas del 
Estado, y también ha encontrado desde la Edad Clásica su 
confirmación en aquella página de las Leyes platónicas en 
la que se dice que, si se trata de fundar o de transformar 
radicalmente un Estado, los regímenes que, en orden, 
resultan más eficaces son la tiranía, la monarquía, la 
democracia y la oligarquía (IV, 710 d-e).
1. 2 Hipodamo de Mileto
Herodoto refiere los proyectos de Tales para Jonia, de la 
reforma de Demonates para Tera y de Meandrio para 
Samos. Estos proyectos, como las reformas de Clístenes en 
Atenas (508-507 a.C.), muestran ya una fuerte impronta 
racionalista. Sin embargo, para observar plenamente en 
funciones el paradigma de la “ciudad ideal” cabe referirse 
siempre a la Grecia del siglo v, cuando de la historia mítica 
de las potéis antiguas, o de nueva fundación, se pasa a la 
idea de una posible construcción racional y artificial de la co­
munidad política, entendida como proyecto integrado de 
urbanística, división funcional de las clases y ejercicio de los 
oficios. Aristóteles atribuía su primera formulación a un 
urbanista y escritor político de Mileto, Hipodamo, activo 
en Atenas en la primera mitad del siglo v, recordado por la 
construcción del Pireo, de planta rigurosamente ortogo­
nal. Su “ciudad ideal” habría estado constituida por 10.000 
ciudadanos, divididos en tres clases: artesanos, soldados y 
campesinos.
Hipodamo establecía por ley -testim onia A ristó te les- que 
recibieran una compensación aquellos que habían realizado 
algo útil para la ciudad y que fueran alimentados a expensas 
de fondos públicos los hijos de los muertos en guerra [...] 
Todos los magistrados debían serelegidos por el pueblo; y el 
pueblo componía las tres partes de la ciudad; los elegidos 
debían ocuparse de las cuestiones comunes, de las relaciones 
con los extranjeros y de los huérfanos.6 8
8Aristóteles, Política, II, 8,1268 a (C. A. Viano [ed.|, Turin, Utet, 1966, 
pág. 107).
Hipodamo preveía también la institución de un tribunal 
supremo de segunda instancia. En su crítica a la distribución 
en clases de Hipodamo, Aristóteles no se detiene a describir 
más que una “constitución” propiamente dicha.
Debido a la importancia que tiene en la historia de la 
“ciudad ideal”, debemos tomar nota de la aparición del “nú­
mero ideal” de ciudadanos: 10.000 para Hipodamo, 5.040 pa­
ra Platón en las Leyes (V, 737 e).7Establecida numéricamente 
una población ideal, cabe escoger soluciones para mantener­
la constante. Este mecanismo lógico, que será típico de las 
construcciones utópicas modernas, como la campanelliana, 
es ya visible precisamente en las Leyes, donde están pre­
vistas estrictas normas para enfrentar tanto la escasez como 
el exceso de habitantes (V, 740 b).
1.3. Paradigmas platónicos
En la última de las obras de Platón, el procedimiento aconse­
jado y adoptado para la búsqueda y la descripción del mejor 
Estado es, pues, la aproximación a un modelo o paradigma 
capaz de generar un conjunto coherente, pero no genérico, de 
normas particulares. Diríase que es un modelo de segundo 
grado, voluntariamente contaminado por la consideración de 
las constituciones reales y por sus defectos, orientado ha­
cia la praxis, un verdadero “modelo político”.* Por supuesto 
que los componentes “ideales”, es decir los que surgen de 
principios axiológicos acrónicos, están siempre presentes, 
pero desempeñan un papel sobre todo de límites. Otras 
versiones “débiles” -por así llamarlas- del modelo, entendido 
como procedimiento analógico deducido de las technai y 
aplicado a la política (con primacía de la medicina), aparecen 
en muchos diálogos.
El paradigma de primer grado, es decir, un sistema 
político ideal, puesto que resulta perfectamente simétrico 
con las particiones del alma, se encuentra más bien en la 
República. No casualmente las construcciones utópicas de 
la Edad Moderna, así como las más decididas condenas a la 
utopía de la Edad Contemporánea, se refieren a La Repú­
blica platónica como arquetipo. Sin embargo, en el diálogo 
no hay una descripción analítica de ciudades ideales, sino
• Bertelli, “L’utopia greca*, cit., págs. 512-513.
* Bertelli, Paradigmi platonici, cit., pág. 81.
el uso biunívoco del modelo de la psyche y del modelo de la 
polis. El diálogo es, en realidad, un discurso sobre la na­
turaleza del hombre y la educación de los gobernantes. 
Para Platón, el alma individual y la ciudad se correspon­
den, como un micro y macrocosmos, en el sentido de que la 
ciudad será semejante a los hombres que la gobiernan y 
será feliz cuando haya alcanzado la misma armonía entre 
las almas racional, irascible y concupiscente, que es tam­
bién el ideal educativo del individuo. De la ciudad propia­
mente dicha sólo se diseñan algunos rasgos, coherentes 
con la jerarquía de las partes del alma. Así babrá, pues, 
tres clases: la de los filósofos, la de los guardianes y la de 
los ciudadanos. Todo el diálogo se halla especialmente 
orientado a la educación de los niños y a la selección de los 
mejores; se trata de un largo aprendizaje que los podrá 
llevar, al llegar a los cincuenta años, al gobierno de la polis:
a los que hayan sobrevivido y sobresalido siempre y por todos 
los conceptos en la práctica y en e l estudio hay que lleva r­
los hasta la meta últim a y obligarlos a que, elevando la 
mirada, vean de frente qué es lo que proporciona luz a todas 
las cosas; y, cuando hayan visto el bien en sí, lo emplearán 
como modelo durante el resto de su vida, en que gobernarán, 
cada cual a su vez, tanto a la ciudad y a los particulares como 
a sí mismos; pues, dedicarán la mayor parte del tiempo a la 
fílosofía, pero cuando les llegue el turno tendrán que enfren­
tar el fastidio de la vida política y gobernar para el bien del 
Estado, no porque esta tarea sea hermosa, sino porque es 
ineludible (V i l , 541 a-b)
Platón no excluye de estas tareas a las mujeres, a “todas 
aquellas que nacen naturalmente dotadas para ello”.
A las dos primeras clases les conviene una vida esencial­
mente pública, con la comunidad de las mujeres y los hijos, 
fuera del aguijón de la propiedad privada y de los bienes 
materiales. Un sistema de vida semejante se podrá extender 
a todos los ciudadanos si los que gobiernan son verdaderos 
filósofos; en efecto, podrán mandar al campo a todos los 
ciudadanos mayores de diez años y criar a sus hijos “según 
sus costumbres y leyes”. Así será posible instaurar la consti­
tución óptima y lograr un Estado feliz. En el diálogo, Sócrates 
insiste en el matiz “posible”; no se trata de un sueño, sino de 
una difícil eventualidad, en el caso de que lleguen al gobierno 
los filósofos (541 a).
Los rasgos más relevantes del paradigma platónico en 
La República, en vista de su futura reaparición en la 
literatura utópica, parecen ser, junto con la corroborada 
función operativa del modelo: 1) la elección de la vía 
educativa como único modo posible de acceso a la noción 
del sumo bien y, en consecuencia, la subordinación de la 
felicidad material a la realización de la “justicia” ético- 
filosófica; 2) la identificación del sumo bien en la esfera 
política, con la unidad y la armonía del organismo político, 
fortalecido por el intenso empleo de elementos analógicos 
tomados de la matemática y de la armonía musical. La 
armonía se logra cuando cada cual desempeña la tarea 
para la que es convocado. Por el contrario, se considera 
como un sumo mal a evitar el conflicto, la discordia y la 
falta de armonía, que luego resultan los datos predomi­
nantes que se manifiestan en la vida concreta de los 
Estados. Para evitar considerar al modelo contenido en La 
República como una anticipación de modernas teorías 
orgánicas del Estado, siempre cabe tener presente
que Platón no presupone ninguna estructura estatal en 
sentido moderno, y que en é l (sobre todo en La República, que 
muy a menudo se cita para esta interpretación) no existe 
teoría general del Estado alguna, sino que por un lado hay 
una teoría de la clase d irigente de la ciudad, y de su educa­
ción, y , por e l otro, una teoría de la génesis y de la fenomeno­
logía política de la ciudad.9
Platón ha proporcionado a la historia del pensamiento 
utópico otro muy perdurable arquetipo con el mito de la 
Atlántida, la isla (¿o continente?) recordada en el Timeo 
como fuerte adversaria de la Atenas de los orígenes, y 
descripta en el Critias como un reino ideal.10 Para la 
Atlántida, Platón utiliza ampliamente los recursos estilís­
ticos del relato mítico, de los relatos de viajes aventurados, 
de los proyectos urbanísticos. La historia de la Atlántida es 
atribuida a Solón, quien a su vez la habría aprendido de los 
sacerdotes egipcios. La Atlántida había sido fundada por 
voluntad de Poseidón y su primer rey, Atlante, no era otro 
que el primogénito de los diez hijos que el dios había tenido *
*M. Isnardi Párente, Cittá e regimi politici nel pensiero greco, Turin, 
Loescher, 1979, pág. 86.
mCrizia, 113-121, en Platón, Opere, II, Barí, Laterza, 1966, págs. 569- 
578 fCrtíias o la Atlántida, Buenos Aires, Aguilar, 19751.
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con la doncella Clito. Su territorio estaba dividido en diez 
partes y Atlante y los demás nueve reyes, con sus descen­
dientes, habían vivido en una perfecta armonía. Desde el 
comienzo, Poseidón había dotado a la colina donde vivía 
Clito de dos franjas de tierra y tres de mar, creando, por lo 
tanto, una isla inaccesible dentro de la isla. La tierra de la 
Atlántida era rica en productos del suelo y del subsuelo, 
útiles para la vida de los hombres: fuentes de agua caliente 
y fría, minerales, plantas, animales. En el relato platónico, 
la acrópolis se fue poblando al cabodel tiempo con templos, 
estatuas, altares y, luego, con termas, comercios, cuarte­
les, arsenales, puertos y canales, todo lo que la imagina­
ción podía concebir como esplendoroso, rico, agradable y 
próspero. Con el tiempo, el territorio de la Atlántida pare­
ce dilatarse hasta asumir la magnitud de un verdadero 
continente. Así, se perfilan montañas, lagos y ríos, selvas 
y canales navegables, aldeas y una población infinita e 
industriosa. ¿Las leyes? Seguían siendo siempre las de los 
primeros reyes y estaban esculpidas en una columna de 
oricalco. ¿Jueces y asambleas de reyes? Cada cinco o seis 
años. Por otra parte, la Atlántida no era una democracia y 
Platón insistía, sobre todo, en describir un estamento de 
gobernantes que despreciaban todo excepto la virtud, que 
practicaban la sinceridad, la moderación y la sensatez, y 
soportaban el oro y las riquezas como una carga; tampoco 
se dejaban embriagar por el lujo. El final de la Atlántida 
fue deseado por los dioses, cuando el principio de la virtud 
fue abandonado (119 c-121 b).
El ideal armónico, la virtud como condición de la felicidad, 
son temas predominantes también en este mito. La Atlántida 
los expresa y los fortalece con la riqueza de la imaginación, 
que mediante la descripción física introduce y entreteje con 
el tema de la ciudad ideal algunos elementos provenientes de 
otros géneros literarios: el tema del aislamiento, la simbolo- 
gía sagrada del poder, la excelencia de los materiales y de las 
fíguras.
1. 4. Aristóteles
y la búsqueda de la constitución óptima
La primera objeción de Aristóteles a la ciudad ideal pl atónica 
se dirige no casualmente contra el nexo fuertemente paradig­
mático individuo-po/ts que inspira a La República (Política,
II, 1261-62). No se puede reducir la ciudad al individuo, 
porque ésta por definición está compuesta por individuos 
distintos entre sí.
Por lo tanto, resulta evidente [...| que por naturaleza no 
existe una ciudad que tenga una unidad tan estricta como la 
que algunos quieren encontrar en ella, y que lo que es 
presentado como el máximo bien de la ciudad destruye a la 
propia ciudad en cuanto tal, mientras el bien debería salva­
guardar aquello de lo que es bien (1262 b).
Aristóteles descubre inicialmente, pues, el soñsma in­
nato en el procedimiento paradigmático que se desplaza de 
la analogía a la identidad. En segundo lugar, plantea una 
objeción al valor absoluto del bien (la armonía) que se 
querría lograr; para él, “resulta evidente que intentar 
reducir demasiado la ciudad a la unidad no es el mejor 
partido”. Las “ciudades ideales” que prevén la comunidad 
de las mujeres y los hijos se fundan en la tergiversación de 
la naturaleza humana, que no consigue considerar como 
“suyo” lo que es de todos. La concordia en las ciudades es 
un valor positivo, pero debe ser mucho menos intenso que 
la que une a los familiares entre sí. En cuanto al régimen 
de la propiedad,
el modelo comunista de legislación se presenta ante una 
primera mirada como armonioso y filantrópico; en efecto, 
quien escucha se pone en la mejor disposición de espíritu, 
creyendo que en aquella ciudad ideal una admirable amistad 
unirá a todos los ciudadanos entre sí, sentim iento reavivado 
por las acusaciones contra los males de las actuales constitu­
ciones, debidos a la falta de un sistema comunista de propie­
dad; y por males entiendo las causas civiles para contratos, 
las condenas por falso testimonio y la adulación a los ricos 
(1263 b).
En realidad, para Aristóteles las discordias civiles depen­
den de la naturaleza humana y las ciudades pueden mejorar 
sólo a través de la educación y el perfeccionamiento de las 
costumbres, como había ocurrido en Esparta y en Creta, 
donde el legislador había introducido la costumbre de que 
todos comían juntos.
La crítica de Aristóteles al sistema expuesto en La 
República, en Las Leyes tiende a demostrar el resultado
contradictorio de las soluciones concebidas en el plano 
puramente racional. De esta manera, toma otro aspecto 
relevante de la “ciudad ideal” platónica: el interés del 
filósofo se había concentrado casi exclusivamente en el 
estamento de gobierno y, por lo tanto, su tendencia más 
profunda era hacia la oligarquía. La crítica se amplía luego 
también a las constituciones de Palea de Calcedonia e 
Hipodamo de Mileto; todos estos modelos se orientaban a 
resolver, mediante reglas más o menos igualitarias, el 
problema de la propiedad y con ello aseguraban la armonía 
civil. El escepticismo del filósofo se extiende, finalmente, 
también a otro topos de la constitución ideal, su invarian- 
cia en el tiempo: una constitución, al modo de la de los 
atlántidas, inscripta para siempre en una columna.
No obstante las críticas a Platón y a Hipodamo, también 
para Aristóteles se puede y se debe discutir acerca de la 
mejor constitución, sobre la ariste politeia. Sin embargo, 
resulta claro que el procedimiento a emplear para configu­
rarla es completamente opuesto con respecto al de los 
proyectistas de la ciudad ideal. Es un procedimiento induc­
tivo e instrumental, es decir, se basa en la observación de 
las constituciones reales y en el análisis de sus defectos; 
sirve, además, para definir las categorías (el hombre como 
animal político, la ciudad como comunidad que desea 
persistir como tal, el ciudadano) a través de las cuales se 
deben juzgar las circunstancias y establecer el criterio de 
acción con respecto al fin. Para Aristóteles, el fin consiste 
en conservar la ciudad y evitar su degeneración. De estas 
premisas se desprende un modelo de ariste politeia de tipo 
regulador y, por lo tanto, compuesto, un modelo que com­
bina los caracteres de las mejores formas de gobierno, que 
por definición no puede ser imitado, sino tan solo servir 
como guía.
1.5 La utopía helenística:
los elementos del “discurso utópico*
La distancia de Aristóteles del método deductivo-sintético de 
la “ciudad ideal” no quita que también él sea deudor del mito 
de las fundaciones arcaicas ni que, en definitiva, no esté 
convencido de la naturaleza racional y proyectable de una 
legislación “óptima”. La recuperación en la era helenística de 
las imágenes mito-poéticas en los lincamientos de la Atlán-
tida platónica deriva, en cambio, justamente de la crisis de 
esta confianza. Del análisis crítico de la realidad y del modelo 
según la razón
se pasa a la “imaginación” de una condición feliz del hombre, 
despojado de su peculiar carácter depolites, condición que 
puede identificarse tanto con la recuperación de antiguas 
representaciones mitológicas, más o menos reelaboradas 
de manera racional, como con el “descubrimiento” de la 
dimensión geográfica ficticia de un mundo social justo y 
ordenado, que convive junto a la experiencia cotidiana en 
una zona periférica del conocimiento, accesible a pocos, 
hasta casi representar una perenne lección de felicidad y 
de “buen gobierno” alternativa a la experiencia política 
vivida."
La crisis de la polis en la era helenística coincide, pues, con 
el afloramiento de lo que, salvo el nombre, es ya la utopia tal 
como la conocemos en la Edad Moderna (siglos iv-iii).
De Teopompo de Quíos (Tierra de Mérope), Hecateo de 
Adbera (Hiperbóreos), Evemero (Panchaia), Giambulo (.Ciu­
dad del Sol) sólo han sobrevivido fragmentos, o resúme­
nes, pero los historiadores de la literatura de fines de la 
antigüedad dan testimonio de una gran difusión de sus 
obras, sobre todo como género literario emparentado con 
las descripciones de viajes maravillosos. La tendencia a 
colocar las ciudades o los pueblos felices en el pasado 
mítico, en la edad de oro o en las más lejanas islas del 
océano índico es el indicador de un pasaje -definitivo, para 
los tiempos clásicos- del modelo de la ciudad ideal desde la 
esfera política a la literaria. De esta manera aparece 
también la variedad del discurso utópico, libre de extraer 
sus propios elementos de un universo imaginativo estrati­
ficado y complejo. Pueblos desconocidos, animalesnunca 
vistos, naturalezas maravillosas. El tiempo: en el pasado 
mítico. El lugar: en el país de los cimerios y de los hiperbó­
reos, en las Islas de los Beatos y en la Isla de Cronos. La 
felicidad: las más de las veces consistente en la abundan­
cia, en la serenidad y en la prolongada duración de la 
vida.12
En el siglo n d. C., Luciano de Samosata podrá ironizar, a
" Bertelli, “L'utopia greca”, cit., pág. 478.
"Sobre la literatura helenista, cfr. también Bertelli, ibíd., págs. 549-566.
su vez, en la Verdadera historia al mismo tiempo sobre las 
fantasías de los descubridores de tierras maravillosas y 
ampliar la versatilidad del discurso utópico, su capacidad de 
extrañamiento e inversión, con un viaje a la Luna, que es­
tará destinado a cosechar un renovado éxito, más de un 
milenio después, con Kepler y Cyrano de Bergerac.
1. 6. Cicerón y el “De re publica “
No hay duda de que los principales elementos del modelo 
utópico extraídos tanto de la esfera política como de la 
humanística, imaginativa y de evasión, eran de uso co­
rriente en la era helenística. En el mundo romano y en el 
romanizado, este género literario no suscitó un gran eco 
debido a la orientación por lo general realista de la filosofía 
política romana, deudora de las filosofías morales como el 
epicureismo y el estoicismo. Sin embargo, allí donde vuel­
ve a asomar la seducción de la platónica búsqueda de la 
“constitución ideal”, como en el Cicerón del De re publica 
y del De legibus, de nuevo se retoma el procedimiento 
paradigmático. Resulta evidente el paralelismo entre los 
textos ciceronianos y los casi homónimos diálogos platóni­
cos, incluido el Somnium Scipionis, que concluye el De re 
publica, así como el mito de Er concluye La República. El 
filósofo latino se orienta a conciliar el paradigma platónico 
con el empirismo peripatético, que no había producido 
ninguna configuración formal de la república ideal. Por 
otra parte, Cicerón, al operar una consciente racionaliza­
ción de la historia romana, opta por dar justamente “a la 
experiencia romana un valor normativo de ejemplo que 
realiza el modelo ideal, el que de tal modo ya no se 
encuentra sólo en el cielo, para retomar las palabras de 
Platón”.13 La idealización de un régimen político y la des­
cripción de las “leyes” que deberían restituir al mismo el 
perfecto equilibrio alcanzado en su ápice representan una 
nueva forma de elaboración paradigmática, semejante al 
idealismo platónico en lo que concierne al máximo de 
inversión en la educación de los gobernantes, aunque, por 
el método inductivo adoptado, mucho más cercano al Aris­
tóteles de las constituciones “mixtas” .M En el orden de
13 J. L. Ferrary, “Le idee politiche a Roma nell’era republicana”, en 
Storia delle idee politiche, cit., vol. I, pág. 779.
“ Sobre la CostituzionedegliAteniesi, cfr. G. F. Maddoli (ed.), L’Ahenaion
ideas, Cicerón se coloca en la posición no de describir un 
mundo alternativo, sino más bien en la de mejorar el que 
existe. El sentido de “posible” atenúa, como mínimo, en los es­
critores políticos latinos la idea utópica de la “perfección”.
2. El m u n d o m e d ie v a l :
FORMAS SIMBÓLICAS DE LA PERFECCIÓN
2.1. E l fin de la historia: milenarismo
El tiempo cíclico y mítico del mundo clásico permitía colocar 
una “ciudad ideal” en la era de oro o en el espacio uránico de 
las ideas, sin la percepción dramática de una imposible, o 
infaltable, realización. El sentido de un tiempo lineal con su 
comienzo, la creación, la cesura de la llegada del Mesías, o la 
espera de su regreso, con el correspondiente fin de la historia, 
es fruto del pensamiento judío y cristiano, en particular de la 
literatura apocalíptica, que hace posible introducir en la idea 
de comunidad “ideal” la alteridad absoluta y el sentido del 
cumplimento de un designio divino.
En el Apocalipsis judío, y en los siguientes, numerosos, 
textos apocalípticos cristianos, ya no existe una época de oro, 
como no sea la visión de un Estado edénico, ni una lejana 
ubicación geográfica, como no sea la Jerusalén real o ideal, 
que es deseada y anunciada, por partes iguales. Existe más 
bien el cumplimiento de los tiempos, con la realización de un 
mundo de justicia, armoníay felicidad. Es un mundo en el que 
la forma de organización política no tiene relieve alguno, 
porque en el reino del Mesías, que rescatará al Pueblo elegido 
de sus miserias, o en el de Cristo, de regreso a la tierra para 
abrir el último milenio de la historia humana, no existen ni 
la violencia, ni el egoísmo, ni la propiedad, ni los vicios que 
dan origen a los poderes sobre la Tierra. Se está bajo la 
inmediata potestad de Dios.
En las profecías apocalípticas, la actualización del sueño 
ocurre después de una catástrofe, un período de terribles 
penurias y desastres, representados, en el lenguaje evocador 
y simbólico propio de esta literatura, por la aparición de 
monstruos descomunales y terroríficos. El arquetipo de las 
representaciones de la catástrofe apocalíptica, así como del
Politeia di Aristotele, 1881-1891: per un bilancio di cento anni di studi. 
Ñapóles, Esi, 1994.
OA
Reino que la seguiría, se encuentra en la profecía de Daniel, 
7. El Reino de Dios, que sucederá a las cuatro bestias que 
representan a las monarquías opresivas de los babilonios, los 
medos, los persas y los griegos, no tendrá fin: “Y la soberanía, 
el poder y la grandeza de todos los reinos del mundo serán 
entregados al pueblo de los santos del Altísimo. Su reino es un 
reino eterno y todos los poderes le servirán y obedecerán” (7, 
27). Comparece en Daniel -según observa Cohn- “el paradig­
ma de la que habría de convertirse y perdurar como la 
fantasía central de la escatología revolucionaria” : un mundo 
dominado por un poder malvado, que tras un apogeo de 
terribles padecimientos dará lugar al Reino de los santos. 
Este reino será común a todas las naciones, y no tendrá 
sucesores.14 15 *
La visión de Daniel se remonta al 165 a. C., los tiempos de 
la rebelión macabea contra la monarquía de los Selcúcidas. 
No es sorprendente que textos del mismo signo (comprendido 
el Apocalipsis atribuido a Juan, único reconocido como canó­
nico, entre una amplia serie de textos similares),6aparezcan 
en un período de graves persecuciones a los cristianos. El 
“montañismo”, nacido en Frigia y diseminado en todas las 
provincias del imperio hacia fines del siglo n, asignaba a la 
llegada de Cristo y a la caída de la Nueva Jerusalén un tiempo 
tan cercano como para inducir a los fieles a una especie de 
estática espera.
El temor a la catástrofe inminente, y al juicio terrible que 
caería sobre los malvados, pero también la esperanza de un 
mundo nuevo y del triunfo del Bien, constituyen una hendía- 
dis indisoluble del modelo de pensamiento apocalíptico.17
En la tradición apocalíptica no siempre resulta necesa­
rio que el advenimiento de la Nueva Jerusalén vaya acom­
pañado por el fin del mundo, ni tampoco que dicho adveni­
miento deba considerarse como inminente. La urgencia del 
anuncio profético está evidentemente vinculada con los 
contextos específicos, con los casos de persecuciones, gue­
rras, escasez, epidemias o con la necesidad de movilizar a 
las masas. En la doctrina, los tiempos de la catástrofe
14 N. Cohn, 1 fanatici deU’Apocalisse, Milán, Comunitá, 1976, pág. 24.
1GCfr. L. Moraldi (ed.), Le apocalisse gnostielw. Apocalisse di Adamo, 
Pietro, Giacomo, Paola, Milán, Adclphi, 1987.
Cohn, I fanatici dell’Apocalisse, cit., pág. 29. Cfr. también A. Placami-
ca, Segni dei tempi. II madella apocalittico nella tradizione accidéntale, 
Venecia, Marsilio, 1990, pág. 50.
resolutoria fueron diluyéndose.18 El elemento constante 
que de todos modos caracteriza al pensamiento escatológi- 
co-milenarista es la certeza del acontecimiento y su natu­
raleza de fractura radical entre el antes y el después, entre 
la realidad vivida y experimentada y el Reino de la justicia 
y la perfección. No se trata, como en el mito clásico, de la 
ciudadideal, de una forma de convivencia mejor u óptima, 
situada en el vértice de una escala de valores propiamente 
políticos. La visión profética es el anuncio de algo total­
mente diferente, un mundo celeste que cae desde lo alto a 
la Tierra y barre el mal.
Sin embargo, justamente porque el lenguaje apocalíptico 
tiene naturaleza eminentemente evocadora, bajo forma de 
visión, sueño, revelación, relato de lo que deberá ser, y será, 
también en ello encontramos una representación del mundo 
nuevo, a lo sumo sintética y alusiva, que va desde las prome­
sas de una bastante concreta vida feliz hasta la más diáfana 
y cristalina imagen de la ciudad celeste. Irineo (siglo u), que 
presenta una especie de antología de las imágenes milenaris- 
tas de abundancia y bienestar material, consideraba todo 
esto como una compensación por los sufrimientos de los 
justos en la primera parte de la Creación. Y Lactancio (siglo 
iv), después de evocar la tempestad que se habría abatido 
sobre los impíos y la fundación del reino de los justos, juzgaba 
que Cristo reinaría con ellos sobre la Tierra y fundaría la 
Ciudad Santa, que duraría mil años:
Durante todo ese tiempo las estrellas serán más brillantes, y 
el resplandor del sol aumentará, y la luna no se pondrá. 
Entonces la lluvia de las bendiciones de Dios caerá noche y 
día, y la tierra producirá todos los frutos sin el esfuerzo del 
hombre. Brotará miel en abundancia de las rocas, manarán 
manantiales de leche y vino. Las bestias de los bosques 
depondrán su ferocidad y se amansarán [...I ya ningún 
animal vivirá derramando sangre. Dios proporcionará a 
todos alimento abundante e inocente."
Viceversa, en el Apocalipsis de Juan, la imagen de la 
Nueva Jerusalén está diseñada sobre el registro de la lumi­
nosidad y del color; será resplandeciente como el cristal y
" Por ejemplo, para Orígenes y San Agustín, véase Cohn. / fanatici 
dell’Apocalisse, cit., págs. 34-35.
M Ibid., págs. 31-33.
n n
brillante como el oro, sus muros serán de piedras preciosas y 
en ella los hombres caminarán por la luz (Ap . 21,18-21,24). 
Dios enjugará las lágrimas de los ojos de los hombres: “Y no 
existirá la muerte, el dolor, el luto* (Ap. 21,4).
En estas evocaciones se alternan (o se mezclan) dos 
grandes y muy perdurables imágenes del reino del Bien, 
una dirigida hacia el mítico comienzo de la historia del 
hombre, la era de la naturaleza no corrompida, antes de la 
caída y la consiguiente infelicidad humana, es decir, la ima­
gen del Edén; la otra se dirige hacia el fin, que sin embargo 
es renacimiento y eterna beatitud, es decir, la Nueva 
Jerusalén.
2. 2 Hacia el comienzo: 
el Paraíso terrestre
Hace más de un siglo, Arturo Graf escribía que el mito del 
Paraíso terrestre se halla tan umversalmente difundido 
en las culturas humanas que la descripción contenida en el 
libro del Génesis no se puede considerar como un arqueti­
po, sino como una recuperación de los mitos más antiguos, 
identifícables también en otras tradiciones religiosas y 
culturales: mitos de la época de oro, jardín de las Hespéri- 
des, Islas Afortunadas, Hiperbóreos, etc. Por otra parte, en 
el segundo capítulo del Génesis, los rasgos del Paraíso 
terrestre, del que pronto fueron expulsados Adán y Eva, 
resultan tan sumarios como para alimentar durante mu­
chos siglos una literatura específica, orientada sobre todo 
a ubicar geográficamente su emplazamiento. El texto bí­
blico cita el árbol del conocimiento y el árbol de la vida que 
surgen en el centro del jardín destinado a Adán y a Eva, y 
a los cuatro ríos que lo atraviesan, dos de los cuales se 
llaman Tigris y Eufrates. Que se trate de un lugar donde 
abundan todos los frutos de la tierra se advierte, de modo 
indirecto, por la prohibición de comer los frutos de aquellos 
dos árboles específicos. Que también sea un lugar en los 
que están ausentes la muerte, el mal, el dolor y las fatigas 
se torna evidente a partir del hecho de que en esto consiste 
el castigo de Dios. No obstante, el tema dominante no es 
tanto el de la felicidad perdida, sino el de la inocencia; todo 
viaje de búsqueda del Edén primigenio llevará consigo el 
dolor por la pérdida del estado de inocencia y el sueño de 
ser una sola cosa con la Creación. Sin embargo, junto al
27
tema religioso y moral, la imaginación del Paraíso terres­
tre muestra una extraordinaria capacidad para producir 
imágenes, que aquí nos interesan desde dos puntos de 
vista anexos a la producción utópica: la geografía del 
paraíso terrestre y la fuerza atractiva de una imagen de la 
vida feliz de los hombres colocada en una condición ante­
rior y alternativa a la “ciudad”, con sus proporciones racio­
nales y sus reglas, una condición que alude a una época 
anterior al sedentarismo de los grupos humanos y a la 
experiencia de las comunidades en aldeas.
En la historia de estas imágenes prevalece, no obstante, 
el silencio del Libro Sagrado al respecto, la idea de que el 
Paraíso era una montaña alta, que se vuelve inaccesible 
tras la expulsión de los progenitores, y presidida por un 
querubín con una espada de fuego, imagen, esta última, 
dilatada durante la Edad Media hasta convertirse en una 
valla de muros flamígeros. La representación del carácter 
inaccesible forma parte, obviamente, del mito y asume 
formas descriptivas muy variadas, a menudo tomadas de 
literaturas paralelas, tanto de origen religioso como profa­
no. El Paraíso no es un lugar cercano, sino lejanísimo, 
tanto en el sentido de la latitud como de la altura; está 
colocado en los confínes del mundo, más acá, aunque más 
a menudo más allá, del mar Océano que circunda la Tierra, 
o bien en los confines de la esfera celeste o, finalmente, en 
la Luna. A menudo se lo representa como una isla. En la 
mayor parte de los casos, el emplazamiento del Edén se 
sitúa en el Oriente, más allá del mundo explorado por 
Alejandro, pero tampoco falta una geografía occidental y 
nórdica; por ejemplo, el mítico viaje de san Brandán (siglo 
vi) nos lleva hacia una isla ubicada al norte de Irlanda, 
mientras que según las afirmaciones de Jehan de Mande- 
ville (siglo xiv), el viaje en búsqueda de la inocencia y la 
felicidad perdida debería llevar más bien a Oriente, más 
allá del reino fabuloso del Preste Juan, que otros, sin 
embargo, ubicaban en Africa.20
Reminiscencias de viajes maravillosos, ecos geográficos de 
tierras bendecidas por el clima y la feracidad del suelo 
permiten que la imaginación se pose en zonas desconocidas 
para los escritores (padres de la iglesia, cronistas, poetas),
J. Delumeau, Síoria del Paradiso. ¡I giardina delle delizie, Bolonia, II 
Mulino, 1994, pág. 113.
pero de todos modos contiguas a la común tierra habitada por 
los hombres. Esto es asi porque el mito del Edén no excluye 
la posibilidad de acercarse a él, de deducir merced a tantos 
signos climáticos positivos que se está cerca de él después de 
atravesar oscuros bosques y naturalezas selváticas, de entre­
verlo a lo lejos, reconociéndolo acaso por el fulgor de sus 
preciosos muros. En la baja Edad Media, la imagen del jardín 
-hortus conclusus por deñnición- a menudo se combina con 
la imagen típicamente urbana de un lugar fortificado, situa­
do en la cumbre de una montaña.
Dante recoge e incluye en la Comedia la tradición que 
habla de un alto monte y lo coloca en la cima del Purgatorio. 
Una vez llegado allí,
Un aura suave e invariable
M e oreaba la frente
N o más fuerte que un viento suave.21 *
Transpuesto el umbral de los Paraísos terrestres (no fue­
ron pocas las leyendas que terminaban por contradecir su 
originaria inaccesibilidad), se encontraría, en efecto, la de­
seada, eterna primavera, sin frío ni calor, sin nubes ni 
intemperie:
Los que antiguamente
Fingieron la edad de oro y su estado fe liz
Quizá soñaron en el Parnaso este sitio.
Aquí fue inocente el origen de la raza humana 
Aquí la primavera y los frutos son eternos 
Éste es el verdadero néctar del que todos hablan.23
Se podrían ver los dos árboles bíblicos, el árbol dela vida 
y el del conocimiento, y la fuente en la que tienen origen los 
cuatro ríos. La fantasía de los santos hombres y de los poetas 
que de ello hablan enriquece a su vez al Paraíso con plantas me­
dicinales, especias, bálsamos y piedras preciosas. La fuente 
de los cuatro ríos se convierte en fuente de la eterna juventud; 
del árbol de la ciencia del bien y del mal se imagina que 
proviene el madero de la cruz de Cristo, como en la Legenda 
aurea de Iacopo da Varagine (siglo xm), traducida en imáge­
nes por Piero della Francesca.
21 Purgatorio, XXVIII, 7-9.
” Ibid., 139-144.
9Q
Como arquetipo de la condición en la que la humanidad, 
todavía inocente, no conoce las fatigas, el dolor ni la muerte, 
el mito del Paraíso terrestre es una poderosa imagen, capaz 
de hacer pensable al propio Paraíso celeste, como ocurre en 
la tradición religiosa islámica. Como escenario en el que se 
inserta todo elemento que significa la perfección, la ausencia 
de dolor y la felicidad material, ha sido en la historia de la 
poesía y del arte figurativo un tema constante y fuertemente 
sugerente. Aparece en los primeros poetas cristianos, así 
como en los comentaristas bíblicos, en tratados teológicos, 
crónicas, visiones y leyendas.23 Y, sobre todo, en el Renaci­
miento, en las tantas representaciones del Edén y de la 
expulsión de Adán y Eva, no siempre dramática, como en 
Masaccio, sino dulce y nostálgica, como en Cranach, o fantás­
tica, como en Hycronimus Bosch. Apartada del sentido teo­
lógico del libro sagrado y tomada simplemente como una 
humana búsqueda de lo hermoso y de una feliz relación con 
la naturaleza, la imagen del Edén se asimila a la imagen del 
jardín encantado.24 Sidonio Apollinare describe los huertos 
del sol, un lugar emparentado por su propia ubicación al 
oriente del Paraíso terrestre, como un jardín de flores y 
perfumes:
Halant rura rosis, indescriptosque per agros /flagrat odor.“
En las tantas descripciones poéticas, literarias, figurati­
vas, resulta como si los propios autores siempre dejaran 
entrever, tras el sentido del pecado que causó la pérdida de 
la inocencia y de la edad feliz, una especie de felicidad en la 
propia imaginación, un legítimo deseo propiamente humano, 
que puede buscarse (y quizás encontrarse) en esta misma 
vida terrenal. De otro modo no se explicaría la gran cantidad 
de viajes en búsqueda del Paraíso terrestre, de los que dan 
testimonio leyendas y crónicas, desde el viaje de Seth al de los 
tres monjes Teófilo, Sergio e Higinio o al de san Brandano.
Algunos tienen un carácter marcadamente ascético y parecen 
dictados por un indomable fervor de fe y deseo; otros tienen
u A. Graf, II mito del paradiso terrestre, Turín, Loescher, 1892, cap. II, 
pág. 4; un listado parcial se encuentra en la nota 136, págs. 152-154.
14 J. Delumeau, Storia del Paradiso, cit., págs. 156 y ss. Véase además 
F. Cardini, Nostalgia del paradiso: il giardino medie vale, Roma-Bari, 
Laterza, 2002.
'•‘ Graf, ¡l mito del paradiso terrestre, cit.. pág. 206.
30
carácter pronunciadamente novelesco y parecen dictados, 
antes que por cualquier otro sentimiento o pensamiento, por 
aquella im aginativa e inquieta curiosidad, por aquel vivo 
amor de lo maravilloso que en las afortunadas epopeyas, en 
los largos relatos de aventuras se avivan pero no se satis­
facen.26
La Navigatio sancti Brandani parece inspirada en ambos 
sentimientos: el gusto por poblar con maravillosos encuen­
tros tierras y animales, lugares desconocidos, y la voluntad 
de asegurar a los creyentes que la tierra prometida, la isla 
paradisíaca, existe en alguna parte del mundoy que la misma 
será la morada de los beatos.27
2. 3. Hacia el futuro:
Jerusalén y la idea de perfección
El ejercicio imaginativo que combina -sobre todo después 
del renacimiento de las ciudades durante la Edad M edia- 
la ciudad divina con el mito del Paraíso perdido se encuen­
tra naturalmente vinculado con la esperanza de la Nueva 
Jerusalén, la ciudad que será enteramente reconstruida 
según la literatura profética judía, la ciudad que descende­
rá del cielo con sus murallas fulgurantes, después de la 
derrota del Anticristo, según la apocalíptica cristiana. Las 
imágenes, tanto descriptivas como iconográficas, vincula­
das con la apocalíptica parecen reflejar la gran sed de luz 
y esplendor que contradice o compensa la oscuridad de la 
condición humana. Jerusalén es, en primer lugar, una 
metáfora que alude al rescate de toda la tierra de los 
hombres, pero también el instrumento para dar concreción 
a esta esperanza es un modelo de ciudad. “Y yo, Juan, vi la 
ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, 
engalanada como una novia ataviada para su esposo” (Ap., 
21, 2). La ciudad de Juan es un cuadrado perfecto de doce 
mil estadios, tenía murallas de 144 codos y doce puertas. 
Los pilares de la muralla estaban adornados con toda clase 
de piedras preciosas, las puertas estaban hechas con per­
las, la plaza era de oro y relucía como un cristal transpa­
rente (Ap., 21, 12-23). La Jerusalén representada en un
"Ibfd., págs 75-76.
27 Una traducción de la Navigatio ha sido realizada por A. Magnani, La 
navigazione di S. Brandano, Palermo, Sellerio, 1992; cfr. págs. 110-113.
célebre dibujo del siglo xn28 tiene, en cambio, una planta 
circular: el círculo parece aludir más directamente a la 
proyección cosmológica de la ciudad celeste, allí donde la 
ciudad cuadrada -además de recurrir a la perfección geomé­
trica del modelo de ciudad grecorromana- insiste en los 
elementos sagrados que la componen. Bajo ambas formas, 
Jerusalén muestra los lugares tópicos de la vida y pasión 
de Cristo, que la convierten en ciudad sagrada. En la época 
de las cruzadas, se llega a la Jerusalén real, que es física­
mente conocida, pero
la relación que pronto se plantea, no sólo a través del texto 
apocalíptico, entre la Jerusalén terrestre y la celestial, y la 
mentalidad devoto-milenarista que la subyace y la circunda, 
sino también a través de la Biblia cristiana, única y verdade­
ra guía para la lectura en los territorios de Palestina, aplasta 
a la ciudad histórica bajo la percepción de Occidente y anula 
sus apariencias contingentes con la creación de una verdade­
ra y propia “topografía legendaria", basada en los lugares de 
la religión.2*
La Jerusalén “de oro, de cobre, de luz"30 predomina y hace 
las veces de espejo “para quienes disfrutan con ella, con sus 
proyectos y deseos”.31 * Como símbolo de una ciudad celestial, 
contrapuesta a la ciudad terrenal, es tomada por san Agustín 
en La ciudad de Dios. Como proyecto para la construcción de 
una ciudad ideal “es una constante del pensamiento europeo” 
durante toda la cristiandad medieval.33Funciones de ciudad- 
modelo tuvieron también, para el mundo islámico, la Bagdad 
construida por el califa El-Mansur y, para el mundo occiden­
tal, Constantinopla. La integración entre el modelo sagrado 
y la vida urbana a fines de la Edad Media producirá concre­
tamente el intento de ciudades que reflejarán a Jerusalén, 
por ser de algún modo, por sus edificios y reliquias, un 
sagrado depósito.
En la teología, en la literatura y en el imaginario, así
28 V. Vercelloni, Atlante storico dell’idea europea della cittá ideóle, 
Milán, Jaca Book, 1994 lám. 25.
“ A. I. Galletti, “Modelli urbani nell'etá comunale: Gerusalemme”, en 
Comparato, Modelli nella storia del pensiero poli tico, cit., póg. 95.
30 F. Cardini, Gerusalemme d’oro, di rame, di luce. Pellegrini, crociati,
sognatori d’Oriente tra xi e xv sécalo, Milán, II Saggiatore, 1991.
21 Galletti, Modelli urbani nell’etá comunale, cit., pág. 95.
M Vercelloni, Atlante storico, cit.
también como en la experiencia directa, aunque guiada por 
el mito, un modelo milenario de origen sagrado, como 
Jerusalén, se vincula con formas culturales igualmente, o 
más, antiguas, y se proyecta en el tiempo y en las distintas 
comunidades humanas de manera tan variable que encie­
rra múltiples direcciones en el campo del pensamiento. La 
Jerusalénreal visitada devotamente, la Jerusalén ideal de 
la literatura apocalíptica, la Nueva Jerusalén como tierra 
prometida son, de todos modos, otras tantas maneras de 
consolidar la fe en la futura vida de perfección, colocada en 
el más allá, o en un futuro remoto, aunque a veces se la 
ubica en el tiempo presente, como anticipo y experimento 
de quienes en la Nueva Jerusalén se sienten destinados y 
llamados. La síntesis entre historia sagrada y aspiraciones 
para el rescate terrenal, recurrente en la historia de los 
fermentos sociales de Occidente, se fortalece con esta 
imagen, que simboliza el bien y la certeza de ser los 
elegidos.
2. 4. La comunidad monástica
La idea de organizar una comunidad de iluminados, y de 
separarla de la vida de los demás hombres, se remonta a 
las comunidades esenias; resulta tan antigua en Occidente 
como el monaquisino, pero es ajena a la búsqueda de la idea 
de perfección en otro lugar maravilloso. El nexo con los 
modelos icónicos hasta ahora recordados se puede encon­
trar en la modalidad escatológica y, más profundamente, 
en la regularidad. La regularidad del modelo es por com­
pleto interna a los modos de vida, está desplazada del 
espacio y el tiempo, de lo externo y lo interno: “Habiendo 
tomado los votos o hecho promesas, monjes y utopistas se 
encuentran idealmente libres a causa de su interior acep­
tación de las reglas” .33 La “regla” en sentido normativo 
comienza con la historia de las comunidades benedictinas, 
pero lo que más nos puede inducir a acercar la utopía al 
ideal monástico es la búsqueda de separación del mundo 
desordenado, la autosuficiencia, la simplicidad y la trans­
parencia de una comunidad virtuosa: el intento de resolver 
“el problema esencial de la utopía cristiana, la creación de 
una sociedad que fuese al mismo tiempo una reproducción 31
31 Manuel y Manuel, Utopian thought, cit., pág. 49.
en la tierra del ordenamiento divino y la preparación para 
la beatitud de un tiempo futuro”.34 Los monasterios bene­
dictinos y sus variantes (cistercienses, cluniacenses, etc.) 
se diseminan por toda Europa occidental y funcionan como 
permanentes modelos de fraternidad e igualdad, de vida 
ordenada y austera, controlada por una autoridad electi­
va. Incluso la red de los asentamientos monásticos, con su 
estructura federativa, parece anticipar las soluciones indi­
cadas por ciertas utopías modernas elaboradas por ecle­
siásticos como Campanella.3* Al ideal monástico se le asocia, 
a pesar de la evidente preponderancia de los valores ascé­
ticos dirigidos a la salvación eterna, un valor adjunto de 
bienestar individual, que desciende de la condición prote­
gida y de la satisfacción producida por las actividades 
cotidianas.
2. 5. La tierra de la felicidad material: 
el País de Jauja
En la cultura de la Edad Media circulaban muy otras y 
encarnadas imágenes de la satisfacción, de la felicidad mate­
rial y de los correspondientes lugares -éstos muy lejanos de 
poder ser experimentados fuera del sueño- donde encontrar, 
sin trabajo, la abundancia de todas las cosas.
El imaginario medieval, tal como lo reconstruye en el 
conjunto de su obra Jacques Le Goff,36se nos presenta como 
un vastísimo arsenal de visiones, en particular de viajes a un 
mundo distinto, paradisíaco y siempre feliz. A l cotejar un li­
mitado corpus de viajes medievales al autre monde con el 
índice de motivos folklóricos de Aame-Thompson, Le Golf 
señala la inextricable superposición de mitos clásicos, de 
antiguas epopeyas y de “visiones” medievales que lo constitu­
yen.37 De las dos alternativas que dichos viajes presentan - 
una angustiante y otra feliz (el País de Jauja)-, la segunda es 
la que nos interesa porque muestra cómo un motivo folklórico 
muy antiguo y típico de la cultura popular se perpetúa y se 
fortalece al cabo del tiempo por obra de la cultura docta y de 
la propia cultura monástica, terminando por llegar a los 
umbrales renacentistas de la utopía moderna.
14 Ibíd., pág. 51.
w Ibíd., pág. 49.
wCfr. L'imaginaire médiévai. Essais, París, Gallimard, 1985.
91 Ibíd, págs. 107-112.
04
No obstante la naturaleza de fantasía popular que lleva 
consigo la imagen de un país donde el alimento cuelga de los 
árboles, donde en las fuentes y en los ríos fluye el vino, la 
leche y la miel, y a pesar de la intuitiva conexión de esta 
imagen con las condiciones de penuria y hambre de (as 
poblaciones,38 se encuentra siempre una tradición literaria 
que la hace propia y la emplea de manera irónica, jocosa y a 
veces hasta edificante. Según los Manuel, el origen literario 
puede verse en la crítica irónica del mito de la edad de oro 
contenida en la comedia ática. A través de la afluencia de 
textos helénicos a Occidente después de la caída de Cons- 
tantinopla, y en particular con la edición de la Verdadera 
historia de Luciano de Samosata (1496), y de los Dipnosofisti, 
de Ateneo (1514), el espíritu popular del mundo griego habría 
llegado directamente a la cultura del Renacimiento.39 Por 
otra parte, a través de la transmisión, tanto oral como escrita, 
las fantasías sobre la abundancia no experimentan reales 
interrupciones desde el mundo antiguo hasta los fahliaux del 
País de Jauja, tan difundidos en toda Europa desde comien­
zos de siglo xiii.
Como se ha visto, el país donde todo es agradable para 
el hombre, ya sea porque se ve liberado de sus necesidades 
como porque queda satisfecho con la disponibilidad de 
bienes materiales, se presenta a menudo en la Edad Media 
asociado con las imágenes del Paraíso terrenal o con otras 
leyendas de viajes maravillosos. Por lo demás, ambas 
imaginaciones -según observaba Arturo G ra f- "tienen 
origen en un mismo principio, en un mismo deseo y en un 
mismo sueño de felicidad, los que, si bien varían en cuanto 
a ciertas apariencias y a ciertas características, en lo 
sustancial permanecen siempre invariables”.40 Más noble 
y rara es la satisfacción de los sentidos (la vista, el oído, el 
olfato) en las tantas descripciones del jardín del Edén o del 
mundo nuevo que será la tierra sin pecado,41 seguramente 
más material que la de los Países de Jauja. En efecto, como
" P . Camporesi, II pane selvaggia, Bolonia, II Mulino, 1981, tiende, en 
cambio, a acentuarla distancia entre imaginación popular y cultura docta. 
Sobre el tema, cfr. también P. Camporesi, Rustid e buffoni. Cultura 
popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed elá moderna, Turín, Einaudi. 
1991.
M Manuel y Manuel, Utopian thought, cit., págs. 78-81.
“ Graf, // mito del paradiso terrestre, cit., póg. 229.
*' Por ejemplo, en el Elueidarium del siglo XII: V. Vercelloni, Atlante 
storico, cit., lám. 32.
35
arquetipo cultural no es ubicable sólo en el Occidente 
antiguo y medieval. Vuelve a encontrárselo en muchas 
culturas, como la egipcia y la hindú, a menudo situado, 
como los helénicos Campos Elíseos, en el más allá. Por 
ejemplo, la literatura védica imagina para los meritorios 
un paraíso donde no existen ni hambre, ni sed, ni cansan­
cio, ni vejez, ni dolor. Las vacas aseguran una leche riquí­
sima, los árboles producen fruta y hay hermosas jóvenes 
con las que hacer el amor.42 Las raíces folklóricas del País 
de Jauja se cruzan estrechamente con los mitos de muchas 
religiones, las que a partir de una edad feliz, ya perdida por 
causa de alguna rebelión ante la voluntad de los dioses, lo 
convierten luego en la meta de la vida futura, cuya imagen 
de todos modos sigue siendo la misma en todas partes: 
“ésta es nuestra propia tierra, purificada de los males y las 
imperfecciones, enriquecida sin límite de tiempo ni de espacio, 
por los bienes que la adornan fugazmente”.43En la cultura 
popular de los siglos xvi y xvii, estos bienes materiales son 
descriptos (por ejemplo en II trionfo dei poltroni) o repre­
sentados (en las estampas populares) con algo más de 
sofisticación: no sólo ríos de leche y fruta, sino también 
vinos preciosos, quesos, salchichas, macarrones, ravioles, 
confites, golosinas. Los Países de Jauja -señalaCocchia- 
ra - se difuminan así en una vida beata, plena de delicias.44 
Se pueden considerar utopías sólo como testimonio de la 
aspiración humana a liberarse de las penurias y del dolor. 
Desde el punto de vista político, son indiferentes a la forma 
institucional y a las leyes que deberían hacerlos preferi­
bles ante la dura realidad.
3. L a época humanista
3. 1. Forma y proyección urbana: 
la nueva “ciudad idjeala
El renacimiento de las ciudades en la baja Edad Media 
imprime huellas profundas a la imaginación eudemonista, 
al superponer la propia figura de lugar cerrado y regulado
42 G. Cocchiara. II Paese di Cueagna, Turin, Einaudi, 1956, págs. 178- 
179.
42 P. Raina, cit., ibid., pág. 176.
44 Ibid., pág. 185.
36
a los jardines paradisíacos, donde se goza con los colores y 
los perfumes, y se come prácticamente sólo fruta, o a los 
Países de Jauja, donde las hileras de vides están conecta­
das con salchichas ya cocidas y se bebe preferentemente 
vino. Pero el renacimiento del modelo de pensamiento y 
representación de la “ciudad ideal” está conectado sobre 
todo con la recuperación general del pensamiento antiguo 
en el humanismo italiano y, en particular, con la arquitec­
tura del siglo xv.4S * El alejamiento de la realidad existente, 
con la que se está vinculado mediante la costumbre y que 
es portadora de significados simbólicos tradicionales, hace 
posible utilizar el espacio urbano para expresar un abanico 
indeterminado de significados simbólicos. Por ejemplo, 
Ambrogio Lorenzetti pudo pintar, con sus murallas y 
puertas, la ciudad del Buen gobierno ( 1338-40), pero no la 
“ciudad ideal” . Mientras que Piero della Francesca pudo 
representar de manera realista la flagelación, en un espa­
cio urbano geometrizado e idealizado, como era concebido 
en los tratados sobre la perspectiva, es decir, en un espacio 
“ideal” .''6 En lo que tiene que ver con las obras de urbanis­
mo, la ciudad de León Battista Alberti (De re aedificatoria, 
circa 1450) es todavía una ciudad medieval empíricamente 
perfeccionada, mientras que el casi contemporáneo Trattato 
di architettura de Filarete (1460-64) contiene el proyecto 
de Sforzinda: una ciudad ideal, tanto por su planta en 
forma de estrella, delimitada por un círculo, como por los 
edificios destinados a albergar las macrofunciones urba­
nas -e l palacio del príncipe en el centro (Filarete estaba al 
servicio de Francesco Sforza), la iglesia, el hospital, la casa 
del saber, las prisiones, el comercio- como las hileras de 
casas para viviendas comunes.
Al ser proyectos, tal vez realizables en parte (como el 
hospital de Milán), los de Filarete, de Francesco di Giorgio 
Martini (Trattato di architettura, ingegneria e arte milita­
re) así como de otros arquitectos del Renacimiento, son 
considerados como modelos en sentido estricto, del mismo 
modo en que, para Platón, el modelo era una instancia 
necesaria para cualquier arte. Esta fase de la arquitectura
45Sobre la cultura urbanística en el Renacimiento, cfr. E. Garin, Scienza 
e vita civile nel Rinascimento italiano. Barí, Laterza, 1965, págs. 35-56.
<SE1 tratado de Piero, De prospectiva pingendi fue publicado en edición 
crítica a cargo de G. Nicco-Fasola, Florencia, Le Lettere, 1984. Sobre la 
pintura, cfr. C. Ginzburg, Indagini su Piero, Turín, Einaudi, 1982.
teórica renacentista, con las plantas y los correspondien­
tes diseños de perspectivas (como la célebre estampa anó­
nima de Urbino, definida convencionalmente como la “ciu­
dad ideal”), corresponde al programa arquitectónico y 
urbanista de profesionales decididos a reformular el mode­
lo vitruviano: “No se trataba de una ciudad soñada, sino de 
la ciudad prefigurada por los humanistas, que querían 
hacer revivir la civilización clásica, presentada como único 
futuro posible en las telas y los frescos de Andrea Manteg- 
na” y de otros artistas de su tiempo.47 No se delinean 
“comunidades ideales” correspondientes a la regulariza- 
ción del espacio. Estamos, en cambio, frente a una actitud 
inspirada en el realismo y en la búsqueda de la más 
racional, y por eso más eficaz, sistematización de las 
funciones urbanas. “En la proyección prevalecen tenden­
cias orientadas hacia lo concreto; la obra, en sus compo­
nentes, técnicas y funcionalidades, es pensada antes, y 
sólo después, con función ordenadora, aparece aplicado el 
esquema formal”.48
La búsqueda de la perfección (y, por lo tanto, el pasaje 
a la ciudad ideal) sobreviene a continuación de una opera­
ción de abstracción: el modelo debe ser aplicable en general 
y no sólo a una única ciudad. Y con este fin no puede 
basarse sino en la universalidad de las proporciones numé­
ricas, las cuales son, para las filosofías neoplatónicas del 
siglo xv, un reflejo de la regularidad del cosmos y el len­
guaje de la propia Naturaleza.49 En el siglo xv, la arquitec­
tura no podía sino sobreponerse a la tesitura medieval de 
las ciudades, edificios y perspectivas derivadas del clasi­
cismo, aprendidas tanto en el tratado vitruviano como en 
los ejemplos aún ampliamente visibles en el paisaje urba­
no. Desde comienzos del siglo xvi, y durante casi todo ese 
siglo, los proyectos implican a la totalidad de la estructura 
urbana. La “ciudad ideal” es, así como para los autores del 
siglo V y para Platón, una ciudad de nueva fundación, 
imaginada ahora como puro espacio. Gran parte de los 
proyectos de los arquitectos del siglo xvi presenta franjas 
amuralladas geométricas de forma poligonal o en estrella, 
diseñadas así por razones estrictamente militares (en
47 Vercelloni, Atlante storico, cit., lám. 42.
**G. Simoncini, Cittá e societá nel Rinascimento, Turin, Einaudi, 1974, 
vol. I, póg. 62.
49 Ihíd., pág. 200.
oo
función de defensa de las cada vez más poderosas artille­
rías), pero es la regularidad del tejido interno quien mues­
tra el intenso proceso de abstracción. En el interior de la 
planta circular predomina la distribución ortogonal de los 
espacios, a partir no de la periferia, sino del centro. La 
plaza, por la amplitud de su forma y su proyección cua­
d ran g la r, es la que organiza y gobierna el resto del 
espacio urbano. Se proyecta así un sistema de plazas, 
conectadas por calles perfectamente lineales, que obligan 
a su vez al proyectista a pensar la ciudad por manzanas o 
por cuadras.*°El efecto de multiplicación del orden de cada 
unidad individual sobre el conjunto produce una imagen 
de tendencia uniforme e igualitaria, que no casualmente 
regresará en muchas de las representaciones utópicas del 
siglo xvi.
La ciudad ortogonal por supuesto que remite a la tradi­
ción urbanista clásica, griega y romana. Le permite, ade­
más, al proyectista orientar la totalidad del complejo se­
gún exigencias técnicas y climáticas. Según Simoncini, la 
tipología ortogonal responde, pues, a una tendencia “prác­
tica”, orientada hacia una especialización zonal, con una 
débil fuerza atractiva del centro. El otro modelo urbano, el 
radial, revela en cambio la fuerza organizadora y subordi- 
nadora del poder principesco (o eclesiástico): por razones 
geométricas, el espacio es jerarquizado. En el centro está 
previsto el edificio que servirá como palacio del príncipe, el 
sitio donde en la tradición gótica medieval estaba la cate­
dral. La tipología radial está mucho más sometida a las op­
ciones representativas y de perspectiva, se presta a las 
exigencias escenográficas de un poder centralizador y 
tiene una elevada potencialidad de comunicación simbóli­
ca. Basta con recordar la vista de la ciudad ideal de fray 
Giocondo da Verona (1513),50 51 ciudad radial que tiene en el 
centro un templo circular, y confrontar la idea del Paladio 
según la cual los edificios religiosos y de los nobles debían 
ser el eje de varias vías convergentes (1570)“ con la prác­
tica realización del plano vial policéntrico operado por
50 Modelos de ciudad ideales, en Vercelloni, Atlante storico, cit.; Simon- 
cini, Cittá e societá, cit.; P. Lavedan, Histoire de l ’urbanisme, II, Rcnaissan-ce et temps modernes, París, Laurens, 1959.
51 Simoncini, Cittá e societá, cit., vol. II, pág. 99.
“ Ibíd., vol. I, pág. 205.
“ Vercelloni, Atlante storico, cit., lám. 74.
Sixto V en Roma entre 1585 y 1590.53En la vertiente de la 
proyección militar y civil, durante el siglo xvi terminó preva­
leciendo el implante poligonal/radial, opción que privilegiaba 
el control desde el centro de todas las partes de la ciudad, 
rápidos desplazamientos y una serie de posibilidades desde el 
punto de vista de la perspectiva. Por supuesto, la realización 
sólo fue posible en casos limitados de ciudades-fortaleza de 
nueva fundación, como Casale y Palmanova.
La ciudad radial presenta un mayor grado de estabilidad 
y uniformidad. Esta observación de los historiadores de la 
arquitectura54 se basa en la proximidad entre modelo urbano 
y consolidación del poder absoluto: se puede transformar sólo 
el edificio o los edificios centrales, pero la organización del 
espacio no está sometida a cambios. En cuanto imagen 
reificada de las jerarquías de poder, esta variante de la 
“ciudad ideal” del siglo xvi representa simbólicamente su 
inmutabilidad.
3. 2. Divinas proporciones: 
hermetismo y metamorfosis del círculo
Puesto que ambas morfologías urbanistas de la ciudad 
renacentista tendrán una historia propia en la literatura 
utópica, cabe tomar nota de que si bien la regularidad del 
módulo en forma de tablero era portador, junto a la simpli­
cidad de la construcción geométrica, de un significado 
adjunto de tipo realista, la elección del círculo y de su 
centro generador llevaba consigo un significado más inten­
so y abstracto. Las huellas de la fuerza simbólica del 
círculo, derivada de las filosofías de ascendencia neoplató- 
nica, afectan a la ciudad también y, sobre todo, en el 
Renacimiento. La idea platónica de La República por la 
cual la “ciudad ideal” no es más que una exteriorización de 
las partes del alma resulta retomada figurativamente por 
ejemplo en el Trattato di architettura de Francesco di 
Giorgio Martini. En el caso del arquitecto de Siena, la 
analogía queda instituida entre la ciudad y el cuerpo 
humano. La ciudad ideal es aquella que corresponde a la 
figura y a las funciones del hombre. En el dibujo, el centro
M Simoncini, Cittá e societá, cit., vol. I, pág. 204: L. Mumford, La cittó 
nella storia, Milán, Bompiani, 1989, págs. 406 y ss. [La ciudad en la 
historia; sus orígenes, transformaciones y perspectivas. Buenos Aires, 
Infinito, 1979].
está constituido por el corazón humano y la ciudad se 
irradia en círculo a partir de este centro vital.*5
La versión urbanista de las correspondencias entre micro 
y macrocosmos nos dice cuánto esta relación estaba entonces 
inclinada en favor del hombre en el neoplatonismo de fines 
del siglo xv. Pero cabe recordar que en la simbólica del círculo, 
la tradición filosófica trataba metafóricamente un principio 
teológico: “Dios es una esfera cuyo centro está en todas partes 
y la circunferencia en ninguna parte”, escribía el anónimo 
autor seudohermético del Líber XXIV philosophorum (siglo 
xul.^El centro es el generador del círculo (Plotino) y Dios es 
el gran punto inicial universal (Escoto Erígena).57 También 
Dante, en el Paraíso, no puede imaginar mejor metáfora para 
definir lo Indefinible, que es “el punto/en el que todos los 
tiempos están presentes” (XVII, 18). El centro, pues, contiene 
también la idea de eternidad, pero con la sugerencia del 
emanatismo neoplatónico, no una eternidad inmóvil de tipo 
aristotélico, sino más bien una fuerza dinámica, creadora y 
productora de forma y sentido. En la declinación hermético- 
mística, por ejemplo en Meistcr Eckhart, la concepción de 
Dios como mónada y esfera significa “que en todo momento y 
en todo lugar Dios se constituye en centro de todos los 
momentos y de todos los lugares”.65 La eternidad se ha en­
camado en el tiempo y la esfera infinita se ha reproducido en 
los confínes del alma humana.
De tal modo, entonces, otra metáfora de la perfección surge 
de la filosofía neopitagórica y platónica, en la cual lo Uno 
creador y productor de formas se expresa matemáticamente 
como unidad, a partir de la cual cobra sentido toda otra cifra, co­
mo centro, del que nacen todas las líneas, como circunferen­
cia, en la que cada punto es equidistante del centro. El círculo 
es para Platón “entre todas las figuras, la más perfecta y la 
más semejante a sí misma” y “lo semejante [es] infinitamente 
más hermoso que lo desemejante” (Timeo, 33 b). Para Pico 
delta Mirándola {De dignitate), el alma del hombre se encuen­
tra a su vez en el centro de un espacio en el que puede 
expandirse merced al conocimiento.59 La ciudad de piedra es
u Simoncini, Cittá e societá, cit., vol. II, pág. 40-41.
54 G. Poulet, Les métamorphoses du cende, París, Flammarion, 1979, 
pág. 25.
K Ibíd., pág. 40.
58 Ibíd., pág. 32.
“ Cfr. la intoducción de C. Vasoli a la reimpresión de la Opera omnia de 
Giovanni y Gianfrancesco Pico, Hildesheim, Olrris Verlag, 1969.
obra del hombre, y en ella repite y consagra las divinas 
correspondencias. Su modelo es estrictamente numérico y en 
este lenguaje se expresa la humana vocación a reproducir las 
proporciones del universo. La “ciudad ideal” del Renacimien­
to no es, por lo tanto, sólo una planta circular con sus calles 
radiales, sino una organización de espacios (ediñcios y sus 
proyecciones) a partir de un punto.
Un modelo espacial racional, matemático, uniforme no 
sólo está disponible, pues, teóricamente; está bajo la mirada 
de intelectuales y ciudadanos, es un experimento concreto, 
tal como para inducir a preguntarse si algunas descripciones 
utópicas del siglo xvi no eran, también, proyectos arquitectó­
nicos, frustrados sólo por falta de conocimientos técnicos.
3. 3. Modelos de la vida civil: 
la variante armónica
La “ciudad ideal” es un fuerte instrumento descriptivo y 
simbólico para la utopía. Pero es urbs y no civitas. A los 
efectos de obtener los elementos útiles para diseñar una 
comunidad ideal -con los hombres y sus intereses- se podrá 
recurrir una vez más al pensamiento antiguo. En las utopías 
del siglo xvi resulta frecuente recurrir directamente a la 
fuente platónica y, a través de Aristóteles, a la hipodamea, 
que preveían la distribución de la población de una ciudad, a 
la que se suponía cuantitativamente estable, en clases o 
tribus según un número sagrado, 10 ó 12. Una solución cla- 
sificatoria no es, sin embargo, más que una aproximación al 
principal valor buscado, tanto en la utopía griega como en la 
moderna: la armonía. Si la armonía es una de las constantes 
de la utopía moderna, como considera la mayor parte de los 
intérpretes, su realización es satisfecha por dos condiciones 
alternativas: o es fruto del origen divino del que la comunidad 
ideal es el reflejo o la encarnación (la Jerusalén celestial 
bajada a la Tierra, el Paraíso de los beatos), o es el resultado 
de un modelo relativo no a la forma material, sino a la 
regulación de las relaciones humanas.
Bajo este aspecto, de la filosofía aristotélica no podía 
provenir ningún aliento concreto, vista la compacta crítica 
dirigida hacia el procedimiento deductivo en la búsqueda 
de la mejor forma posible de gobierno. De todos modos, el 
modelo “armónico” llega a la Edad Moderna por vía filosó­
fica, a través del pitagorismo y el platonismo. La armonía
no debe ser confundida con el pacifismo; es una condición 
absolutamente interna de la comunidad, la que, hacia el 
exterior, puede ser belicosa e incluso (como la Atlántida) 
conquistadora. La armonía pitagórica tiene una base nu­
mérica y musical; es la perfección de las combinaciones 
numéricas que traducen los movimientos de los cuerpos 
celestes y, por lo tanto, es intrínseca al macrocosmos. 
Vuelta a pensar por Platón como armonía entre las partes 
del alma y colocada como fundamento de la perfecta repú­
blica, la armonía es siempre una sucesión de proporciones 
aritmético-geométricas (La República, V III 346 b-c). En