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Marco Teórico 
Proyecto Educación de la Afectividad y la 
Sexualidad Humana, 
Instituto Cultura y Sociedad (ICS) 
 
 
Carlos Beltramo, PhD 
 
https://www.unav.edu/en/web/instituto-cultura-y-
sociedad/educacion-afectividad-sexualidad/investigacion/marco-
teorico 
 
 
Pamplona, 2018 
 
https://www.unav.edu/en/web/instituto-cultura-y-sociedad/educacion-afectividad-sexualidad/investigacion/marco-teorico
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Beltramo, C. (2018) Marco teórico del Proyecto Educación de la Afectividad y la Sexualidad Humana, ICS. Pamplona: 
Universidad de Navarra. https://www.unav.edu/en/web/instituto-cultura-y-sociedad/educacion-afectividad-
sexualidad/investigacion/marco-teorico 
Indice 
Modelo antropológico: modo metafísico y modo fenoménico .................................................. 1 
El núcleo de la persona humana .............................................................................................. 1 
Acto y potencia ................................................................................................................. 4 
La esencia, base del yo psicológico .................................................................................. 5 
Acto de ser, yo y cuerpo ................................................................................................... 8 
Los modos metafísico y fenoménico ................................................................................ 9 
El problema de la afectividad y la respuesta de Aristóteles........................................... 11 
Delimitación de los modos ............................................................................................. 13 
El modo metafísico: la unidad substancial cuerpo y alma espiritual ..................................... 15 
La importancia del cuerpo .............................................................................................. 20 
El pudor, el cuerpo y la sexualidad ................................................................................. 24 
Funciones del pudor ..................................................................................................... 26 
Pudor y educación: algunas pautas ................................................................................ 28 
Diferenciar situaciones ................................................................................................. 32 
El modo fenoménico: la persona como una unidad bio-psico-espiritual .............................. 33 
El desafío de abordar la unidad y la diversidad .............................................................. 33 
Orígenes del estudio de la personalidad por capas ....................................................... 37 
Características del modo fenoménico ............................................................................ 42 
De la comprobación cotidiana al descubrimiento de la estructura ............................... 44 
Relación ser-conducta .................................................................................................... 46 
La raíz de los dinamismos de la persona humana .......................................................... 49 
Modelo pedagógico .................................................................................................................... 56 
Definición de educación del carácter .................................................................................. 56 
La Pedagogía de la Integración de la Persona Humana (PIPH) ............................................ 57 
Teoría de la acción: conación (o modelo KAP aplicado a la educación) .............................. 61 
Antecedentes históricos ........................................................................................ 61 
Alcances del concepto de conación como una teoría de la acción ............................. 65 
El modelo CAP (KAP) .............................................................................................. 68 
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Beltramo, C. (2018) Marco teórico del Proyecto Educación de la Afectividad y la Sexualidad Humana, ICS. Pamplona: 
Universidad de Navarra. https://www.unav.edu/en/web/instituto-cultura-y-sociedad/educacion-afectividad-
sexualidad/investigacion/marco-teorico 
Conación y proceso educativo ................................................................................ 70 
Educación según edades. ........................................................................................................... 73 
¿A qué edad se puede empezar la educación afectivo-sexual? ............................................ 74 
Primera infancia (Niñez) ......................................................................................................... 75 
Segunda infancia (o infancia propiamente dicha) ................................................................. 76 
Adolescencia .......................................................................................................................... 77 
¿Qué es la “crisis de la adolescencia”? .................................................................... 80 
Cambios a nivel físico y hormonal ........................................................................... 81 
Cambios psicológicos ............................................................................................. 82 
Cambios a nivel social ............................................................................................ 84 
¿Qué aspectos conviene enfatizar cuando se educa a un adolescente? ..................... 87 
Modelo de la Dinámica del Amor Romántico ............................................................................ 90 
Marco General ....................................................................................................................... 91 
Dimensiones ........................................................................................................................... 95 
Valores ................................................................................................................................... 95 
Elementos fundamentales del valor ............................................................................... 95 
Los valores presentes en la persona ............................................................................. 99 
Valor Corporal .............................................................................................................. 100 
Pornografía y erotismo ....................................................................................... 101 
Valor de “masculinidad” y “feminidad” (identidad sexual/ complementariedad) ...... 107 
Valor personal .............................................................................................................. 110 
Emociones ............................................................................................................................ 113 
Emociones y vínculos.................................................................................................... 115 
Atracción ...................................................................................................................... 115 
Enamoramiento ............................................................................................................ 119 
Amor ............................................................................................................................. 125 
Productos .............................................................................................................................129 
Placer ............................................................................................................................ 129 
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sexualidad/investigacion/marco-teorico 
Encanto ......................................................................................................................... 133 
Felicidad........................................................................................................................ 136 
Desarrollo Positivo Adolescente .............................................................................................. 139 
Aspectos generales .............................................................................................................. 139 
Ocio y tiempo libre ............................................................................................................... 147 
La perspectiva psicológica del ocio .............................................................................. 149 
El binomio ocio-estudio en los adolescentes ............................................................... 150 
Tiempo de calidad y ocio estructurado ........................................................................ 150 
El rol de los padres, otros educadores, la sociedad civil y el Estado en la educación sexual 152 
 
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sexualidad/investigacion/marco-teorico 
1 
Modelo antropológico: modo metafísico y modo fenoménico 
Para realizar una adecuada educación de la afectividad y sexualidad humanas hay que definir 
con claridad cuáles son los alcances del concepto de persona. 
Siguiendo el principio operari sequitur esse (la operación sigue al ser), si se quieren entender 
las operaciones de la persona humana, es bueno comenzar por establecer algunas notas sobre 
qué es la persona humana y cómo es su naturaleza. No es la idea hacer un tratado profundo de 
antropología sino tener algunas bases fundamentales que sirvan de guía útil en esta 
comprensión. 
Es recomendable empezar por determinar algunas claves que expliquen la intimidad más 
profunda de la persona humana. En la medida en que se establezca en qué consiste este 
núcleo íntimo es más fácil comprender las modalidades que adquiere la realización del 
entorno, que tiene que ver con el operari. 
 
1. El núcleo de la persona humana 
Hay que partir de la base de que existe un eje central en la persona humana que permite 
hablar de identidad. Edith Stein (1891-1942) descubre que ese núcleo humano fundamental de 
la persona está en el fondo del alma, pero tan en el fondo que está más allá de la misma alma. 
Leonardo Polo (1926-2013) encuentra una diferencia entre lo que él llama el “acto de ser 
personal” y la esencia, y parte de ella para determinar las características de ese núcleo 
humano fundamental. “Yo no me distingo de la piedra solo según la esencia sino también 
según el acto de ser. Mi acto de ser es personal y el de la piedra no” (Polo, 2004). 
Ambas realidades, acto de ser personal y esencia, son parte de la complejidad de la persona, 
pero de maneras diferentes. Juan Fernando Sellés, introduciendo la obra de Polo, aclara ciertas 
dificultades terminológicas al respecto: 
Si derivado de los hallazgos de la filosofía medieval se puede llamar a la 
persona acto de ser, sin embargo, en el lenguaje habitual empleamos 
diversos nombres, que usamos como sinónimos, para referirnos al ser 
humano: ‘hombre’, ‘individuo’, ‘yo’, ‘sujeto’, ‘persona’, etc. No obstante, 
tales términos –tomados en rigor– no designan la misma realidad. La 
distinción significativa más acusada entre ellos estriba en que los primeros 
se refieren a la esencia humana. En cambio, solo la palabra persona 
denota al acto de ser personal (Polo, 2004, p. 18). 
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2 
En el acto de ser personal se ubica el sentido más profundo de la palabra intimidad1: lo que 
hace que la persona en sí sea esta persona en concreto. Pero además permite comprender que 
no se puede confundir aquello que hace a un ser humano persona (núcleo irreductible) con su 
esencia, con su naturaleza, con el plano de las acciones, de lo que sucede en persona o lo que 
ella hace. Somos personas humanas y “estas concretas” personas humanas no por lo que 
hagamos sino por lo que somos. 
El acto de ser humano es mucho más unitario que la esencia, que la serie 
de consideraciones de la unidad que se da en los tipos, que la unidad que 
se da en el organismo, entre la inteligencia y la voluntad, que exigiría una 
investigación en detalle, es decir, ir acumulando una serie de 
observaciones para irles sacando todo el fruto. Por encima de eso está el 
acto de ser (Polo, 2006, p. 103). 
El análisis de Polo brinda la posibilidad de ubicar el concepto de yo que la mayoría de las 
corrientes psicológicas actuales utiliza en su justa medida. Otra vez nos lo aclara Sellés: 
El yo es la puerta de la intimidad personal (de la persona), pero no es la 
persona. Conozco el yo, pero no quién soy. […] La persona humana es más 
que su yo; no se reduce a él. Es más, la persona es irreductible (Polo, 
2004, p. 20). 
La mayoría de las corrientes psicológicas actuales carecen de referencias a la metafísica –con 
excepciones, como la logoterapia de Víktor Frankl–. Esto las ha llevado a construir una 
antropología en la que hacen coincidir a la persona con su yo, de ahí que deriven casi 
exclusivamente en descripciones de lo que llaman “la estructura de la personalidad”. Con un 
fundamento así de reducido apenas se distingue entre el plano de la identidad óntica más 
profunda, y aquél otro que en el que se conforman las realidades propias de la acción. Al 
distinguir entre “el yo que soy” y “el yo que actúa” se pueden entender mejor algunas notas 
básicas que influyen en la sexualidad humana y su educación. 
Sin embargo, no se debe interpretar el acto de ser personal como un opuesto radical a la 
esencia, como si fueran realidades inconexas. Como quiera que se plantee, si se recorren todos 
los “extremos” de la existencia humana –lo material y lo inmaterial, por así decirlo– se ve que 
el acto de ser los abarca a ambos y, por consiguiente, a todo lo que “hay entre medio”. Se 
puede decir que el acto de ser personal se derrama en la esencia humana hasta sus últimos 
rincones y que, por tanto, el yo y su corporalidad, entre otras realidades, son profundamente 
humanos: conforman esta concreta y real persona humana. 
 
1 “La no autosuficiencia de la persona respecto del Origen no impide el valor manifestativo de su 
esencia, pero a la vez, comporta la distinción real que la esenciahumana guarda de su intimidad 
personal. De acuerdo con esta distinción real, la esencia arranca o depende de la intimidad personal, y 
es inferior a ella” (Polo, 2003, p. 268). 
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El acto de ser personal es el factor unificador, principio y, a la vez, causa última de la 
integración. Es una totalidad abarcante a partir de la cual se pueden analizar todos los 
componentes de lo humano y distinguir sus alcances y limitaciones propias y sus relaciones 
recíprocas sin caer nunca en el fraccionamiento de la persona. 
El acto de ser personal es el origen de la configuración humana como un integrum, una 
realidad integrada. Se puede decir que el integrum es una de las manifestaciones más 
evidentes y palmarias de los alcances del acto de ser personal y tiene gran importancia en los 
demás fundamentos antropológicos de la sexualidad humana. 
La síntesis integral de la persona humana siempre tendrá como referencia la unidad existencial 
que transmite el propio acto de ser personal a todas y cada una de las partes del ser humano. 
Esto quiere decir que siempre la unidad de la persona estará por encima de cualquier 
distinción analítica que se pueda hacer ya que esa unidad responde al aspecto ontológico de la 
persona (Gráfico 1). 
Gráfico 1 
 
 
 
 
 
Sirva como aclaración que muchas veces la comprensión de las realidades fundamentales de la 
existencia, como son el acto de ser personal, se ven dificultadas por sus propias características. 
En ese sentido es más fácil y más accesible al análisis lo relacionado con la esencia, sobre la 
que se puede predicar por medio de categorías o juicios (Inciarte & Llano, 2007)2. Teorizar 
sobre realidades existenciales siempre es más complicado y para ello se deben utilizar 
continuamente ejemplos y contraposiciones. 
 
2 En general en todo este libro los autores se dedican a aclarar el valor y el alcance diverso del 
conocimiento propiamente metafísico (“inmediación de primer orden”) y el que tiene que ver con el 
juicio y el lenguaje. Una vez rescatado el conocimiento metafísico, el que se realiza mediante el juicio 
aporta un camino válido para conocer incluso realidades existenciales, a condición de que no quiera 
adueñarse del papel del concepto. 
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Pero el hecho de que la unidad proveniente del acto de ser personal se imponga 
continuamente no imposibilita el conocimiento de las partes o funciones a través del enfoque 
analítico y/o deductivo, como explican Arregui y Choza. 
El primer paso, la descripción, suele denominarse análisis 
fenomenológico, en su sentido más amplio de descripción de fenómenos. 
El segundo paso suele llamarse análisis ontológico, y es un momento 
inductivo. Hay todavía un tercer momento, que se acostumbra llamar 
deductivo, y que consiste en deducir de la esencia del fenómeno otras 
propiedades que han de pertenecerle, y que no han sido tomadas de la 
experiencia (Vicente Arregui & Choza, 1991, p. 49). 
Al analizar de esta manera el plano de la esencia, se descubre que esta tiene dos modos 
específicos de ser y de actuar: el modo metafísico y el modo fenoménico (que es lo mismo que 
decir, sin más, que la persona encarna esos dos modos). El acto de ser personal está presente 
en cada uno de estos modos como el punto central, profundo, referencial de la unidad. Pero, 
por decirlo de alguna manera, se hace concreto “de formas diversas”, maneras distintas y 
distinguibles. Y cada una de ellas aportará mucha información para comprender la realidad 
humana. 
 
Acto y potencia 
Conviene agregar en este análisis dos conceptos aristotélicos: el acto y la potencia, analizadas 
bajo los desarrollos de Tomás de Aquino, que es quien los llevó hasta el extremo, con el 
descubrimiento del de acto de ser (Contra Gentes I c 28 Questio Disputata De Potentia; Summa 
Theologiae I, q 76). 
Una de las características de las categorías acto/potencia es que no se aplican de manera 
unívoca sino que se pueden predicar de maneras diferentes según los niveles del ser. Esto se 
debe a que los entes contingentes nunca son puro acto, siempre tienen una mezcla de 
potencia y esa es su manera natural de existir. Por eso se pueden encontrar al acto y la 
potencia explicando aspectos de un determinado nivel del ser, y después encontrarlos 
nuevamente aplicados a otras realidades en un nivel inferior. 
Lejos de ser una contradicción, es la prueba de la utilidad que tienen estas categorías para 
comprender la realidad. Por ejemplo, al hablar de la persona humana, se puede decir que la 
esencia es potencia en relación al acto de ser personal. Dentro de la persona, la esencia 
“existe” por el acto de ser personal, pero su potencialidad la hace abierta, dinámica, activa y 
cambiante. 
Por otro lado, a esta esencia –que, como dijimos, es lo que la psicología conoce como “el yo”–, 
también se le pueden aplicar las categorías acto/potencia. De esta manera, la esencia, que en 
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relación al acto de ser es la potencia, está ella misma constituida por un principio actual y otro 
potencial. Es en cada uno de ellos donde se reconocen un modo de ser y un modo de actuar, 
respectivamente. Estos son los que llamamos “modo metafísico” y “modo fenoménico”. 
El Gráfico 2 muestra primero la relación acto/potencia entre el acto de ser personal –a la vez 
básico y abarcante de toda la persona humana– y la esencia, ámbito del despliegue humano. 
En este despliegue también se evidencia la relación, a un nivel inferior, de la díada 
acto/potencia en los “modos”, los cuales, juntos, constituyen el yo. 
 
Gráfico 2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
La esencia, base del yo psicológico 
Como explica Sellés, para Polo “yo significa persona humana vertida hacia la esencia” (Polo, 
2004, p. 18). El yo es el vértice de la esencia, pero, como venimos mostrando, no se confunde 
con el sustrato último de la persona, el acto de ser personal. 
La persona es más que su yo; no se reduce a él. Buscar la identidad de ésta con su yo es una 
gran pérdida personal, porque el yo no es una persona. Si uno se queda en su yo, o pretende 
alcanzarse como un yo, no se conoce como persona, puesto que el yo no lo es (Polo, 2004). 
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Por su parte, Edith Stein no concibe el alma sin yo, o un yo humano sin alma, con lo que evita 
el vaciamiento de contenido del propio yo que se ha visto en pensamientos como el de 
Husserl, que de tanto buscar lo fijo e indiscutible, termina despersonalizándolo. 
Éste es el yo personal, que a la vez es un yo anímico que pertenece a esta 
alma y tiene en ella su lugar propio. Solo desde [el yo] puede el alma 
«recogerse», pues desde ningún otro punto puede tampoco abarcarse por 
entero a sí misma (Stein, 1998, p. 155). 
El yo, como parte del propio ser consciente, es en todo caso un instrumento para profundizar 
en la propia identidad. El concepto de yo que es la materia fundamental de estudio de la 
psicología empírica no es, en realidad, el verdadero fundamento de la identidad de una 
persona, sino una de sus manifestaciones. Tener una duda en el nivel del yo, una duda 
psicológica relacionada con la propia identidad, no implica un cambio sustancial en lo que hace 
a este ser humano “ser él mismo”. Se distingue entre las reflexiones del yo, operativas, y la 
propia identidad como factor objetivo, ubicada en el nivel del ser. Si la investigación 
psicológica no va más allá del plano fenomenológico y pretende que la actividad sea el 
fundamento de la realidad objetiva humana, comienza la confusión. 
Al ser el yo un reflejo consciente del fundamento último ontológico se puede decir que la 
primera y más productiva unidad de la persona humana es la que se da cuando el yo está más 
cerca del acto de ser personal, cuando su actividad está más y mejor enfocada hacia él y desde 
él. En este sentido se puede decir que el yo es “la identidad en movimiento, en proceso” pero, 
por lo mismo, depende de su relación con su fondo último: porque nadie puede ser al mismo 
tiempo, sujeto y movimiento; si hay movimiento, es porque hay un sujeto que sostiene ese 
movimiento y le da un mínimo de sentido. 
Que la persona en su yo pueda reflexionar sobre su identidad es un indicio de la gran 
importancia del yo en la estructura, el ser y el quehacer de esa persona; pero, al mismo 
tiempo, muestra que no puede ser ese yo el fundamento último de dicha identidad. Utilizando 
una figura externa pero aplicable: “correr” y “corredor” no pueden ser lo mismo. 
Para Edith Stein, “el yo tiene su lugar propio en el alma, pero puede estar también en otros 
lugares, y dependerá de su libertad estar aquí o estar allí. El lugar en el que esté es relevante 
para la configuración del alma” (Stein, 1998). 
De ahí que se pueda decir que hay quienes “viven” en la superficie, no accediendo a sus 
niveles más profundos. Dicho de otro modo, el yo puede no estar enfocado en su verdadero 
fondo, el acto de ser personal. Una situación así sería la base fundamental de no cumplir la 
integración dinámica a la que está llamada la persona. 
Para Edith Stein, las consecuencias prácticas de esta falla son importantes: “En ese caso, la 
persona no está del todo en sus propias manos y no vive su vida íntegra” (Stein, 1998, p. 156). 
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No enfocarse en esos niveles existenciales más profundos significa para el sujeto humano una 
incapacidad de enfrentarse con su propio mundo interior, esto es, cerrar el camino que le 
permite encontrar la actualidad específica de su propia identidad. Una carencia que se refleja 
en sus acciones concretas. 
Una situación así es responsabilidad principalmente de la propia persona y de sus decisiones 
libres; y, precisamente por eso, ella misma la puede revertir. Así como el fondo, el acto de ser 
personal, es un dato y no es modificable, el yo es dinamismo, se ubica en el terreno de la 
tarea, las acciones humanas, de un signo y de otro, lo influyen totalmente. 
Educar, entonces, es promover tal profundización de cada ser humano en sí mismo que 
permita la posesión de lo que lo constituye más radicalmente como persona humana. En 
cambio, cuando el yo vive en la superficie no actualiza todas sus posibilidades y no accede a las 
profundidades, la persona permanece confusa, no desarrolla todo su potencial. 
Frente a esta sensación hay dos caminos posibles: la evasión –con un instalamiento en la 
superficie y la búsqueda desesperada y desesperante de embotar los sentidos para evitar que 
el anhelo del yo profundo emerja– o el esfuerzo hacia la profundidad del yo, hasta la intimidad 
misma, núcleo del acto de ser personal, y la restitución del equilibrio dinámico. 
El “re-enfoque” vital no es necesariamente un control total. Es más bien un camino equilibrado 
donde la integración va superando –al inicio por poco, pero luego, paulatinamente, más y 
más–, a la “no-integración”. En este camino el yo va regresando a su lugar propio, a enfocarse 
al centro de su ser como persona. Y el camino produce, al mismo tiempo, mayor capacidad de 
ir más y más adentro, con el consiguiente efecto de ordenar todos los dinamismos del ser 
humano. Una progresión que no es ni espacial ni cuantitativa –no consiste en cuánto se 
conoce la persona en sí misma– sino cualitativa: se trata de aumentar el encuentro de ese yo 
consigo mismo, lo que permite tener un mejor auto-conocimiento y auto-posesión. Si un 
planteamiento de auto-estima quiere tener buenos resultados, debe surgir de esta lógica. 
Solo cuando la persona está dispuesta a ir hasta el fondo de sí misma se puede decir que 
comienza su proceso de integración. Se encuentra en el “lugar adecuado” y puede tener el 
control de los dinamismos personales, los puede equilibrar entre sí e incorporarlos en el 
integrum humano. 
En cambio si el yo se instala en la superficie y prefiere no profundizar, la persona pierde 
dominio de sus dimensiones y comienza a vivir desestructuradamente, lo que llamamos “no-
integración”. Se puede verificar esta inadecuación vital y existencial en los puntos más lejanos, 
y por tanto testimoniales, de la constitución de la persona: el cuerpo y el modo fenoménico en 
general, esto es, en la acción. 
Viviendo así, la persona tiene la sensación de que no todo va bien pero no tiene respuesta. Se 
puede decir de alguna manera que cada uno de los dinamismos adopta “su propia estrategia” 
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8 
y la inconsistencia se patentiza en la acción. A veces son procesos que se viven como 
auténticas bolas de nieve que no parecen tener fin. Es cuando más a la persona solo le queda 
la opción positiva de adoptar un proceso de integración. Como ya se ha dicho antes, volver 
hacia su centro y, desde esa orientación, ir retomando el control. 
Este camino es algo personal, es una actividad intransferible. La educación puede ayudar en la 
medida en que le revela a esa persona un orden que es respuesta desde la integración. Por 
ejemplo, el que educa puede proponerle a quien aprende conductas y comportamientos que 
pueden despejar el camino hacia esa recuperación de la ubicacióndel yo en la intimidad 
profunda. Esta sería, en pocas palabras, una de las funciones de los cursos de educación de la 
afectividad y sexualidad centrados en la promoción del fortalecimiento del carácter. Para 
movilizar el proceso el educador puede apelar al sentimiento de anhelo por la felicidad de la 
integración, sumándolo a la inconformidad que tarde o temprano provoca el estar instalado en 
la superficie y vivir la «no-integración». 
Cualquier curso de educación de la afectividad y la sexualidad de inicio debe apelar al primer 
camino y fomentar la conversión de la persona hacia su núcleo, hacia su identidad. Pero 
también debe recorrer el segundo, el de mostrar, el de motivar, el de despertar el anhelo del 
que muchos alumnos se han desconectado por razones externas. Comprender la naturaleza de 
la interioridad humana no implica lograr la integración en todos y cada uno de los alumnos en 
forma automática. “Depende también de su libertad hasta qué punto se amplíe y desde qué 
profundidad se recapitule a sí misma [la persona] y reciba en sí lo que sale a su encuentro” 
(Stein, 1998, p. 157). 
 
Acto de ser, yo y cuerpo 
A toda esta experiencia del yo hay que agregar otra de vital importancia: la del ser corpóreo. 
Alberto Caturelli (1927-2016), siguiendo la tradición integralista de Rosmini y Sciacca, explica 
que la experiencia primigenia donde se conoce el ser que es la persona humana (y, por ende, 
el acto de ser personal) incluye el autodescubrimiento como ser encarnado. “Si descubrir el ser 
es el mismo acto originario del descubrimiento del yo, es al mismo tiempo imposible saberse 
existir o sentirse existir (como dice Rosmini) y no conocerse inmediatamente como yo 
encarnado” (Caturelli, 1977, p. 128). Es decir, en la experiencia integral se descubre el núcleo 
más importante de la persona y, al mismo tiempo, se revela toda su esencia, empezando por el 
hecho de ser corpóreo. 
Para Caturelli no es que se llega al cuerpo mediante un descubrimiento posterior, sino que el 
cuerpo aparece de inmediato, en el mismo descubrir del ser y del yo, “en el acto primero de la 
relación ontológica; de modo que es simultáneo y el mismo acto, el descubrimiento del ser, del 
yo y del cuerpo” (Caturelli, 1977, p. 156). Que el yo y el cuerpo estén implicados en este 
descubrimiento personal profundo, no es por necesidad del acto de ser mismo, sino por 
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exigencia tanto del yo como del cuerpo, que son manifestaciones de lo humano, «lugares» de 
epifanía del ser e ineludible encarnación del hombre, en palabras del pensador argentino. Si el 
yo y el cuerpo son humanos (y no puede ser de otro modo) imprescindiblemente el acto de ser 
personal está implicado en ellos. Lo que quiere decir es que el cuerpo es personal, es parte del 
ser persona. 
Por su parte Edith Stein explica que no se puede entender la identidad de la persona humana 
sin su cuerpo, pero que la forma en que se comprende la relación yo-cuerpo es decisiva en 
cualquier argumento posterior. Para ella existe una cierta jerarquía implícita que es la que 
obliga a las matizaciones continuas para definir el lugar y el rol del cuerpo en la integridad 
humana. En la medida en que se va entendiendo la relación yo-cuerpo, estas matizaciones 
podrían abandonarse. Sin embargo, pedagógicamente es conveniente insistir en ellas para no 
perder de vista la idea de que el alma y el cuerpo forman una unidad substancial. Así, la misma 
Stein, en su obra, por momentos sostiene que “somos cuerpo” y en otros que no lo somos. 
Ambas afirmaciones son correctas y deben entenderse en función de esta relación entre el yo-
cuerpo y el yo-alma o, en mejores palabras, entre el yo y la unidad total humana, consecuencia 
del despliegue del acto de ser personal. 
 
Los modos metafísico y fenoménico 
Considerar a la esencia como el plano de la potencia frente al acto de ser personal permite una 
gran capacidad descriptiva de la naturaleza humana. Esta variedad proviene del hecho de que 
si dentro de la propia esencia se aplican los principios de acto y potencia se descubren, 
entonces, al menos dos modalidades de ser y de actuar. Concretamente, dos modos bien 
definidos: uno de corte más ontológico o metafísico, y otro más fenomenológico o 
fenoménico.3 
Nicolai Hartmann (1882-1950) plantea que el estudio de la realidad admite dos tipos de 
análisis diferentes: uno centrado en el contenido de aquello que se estudia y otro más 
contextual. “Estas íntimas relaciones de la «realidad», entendida como modos de ser, serían el 
objeto de una nueva ciencia. Constituyen el núcleo de la nueva ontología y, en contraste con el 
análisis categorial –referido a estructuras de contenido–, debe ser designado con la frase 
«análisis modal»” (Hartmann, 1954, p. 105). La distinción entre “lo metafísico” y “lo 
fenoménico” se ubica en el plano del análisis modal. 
Al hablar de modos se está haciendo referencia específicamente a modalidades de ser y/o de 
obrar que coexisten perfectamente en la misma persona humana, ya establecido el 
fundamento de esa unidad desde el acto de ser personal. Son dos puntos de vista 
complementarios, tal como explica Karol Wojtyla (1920-2005): “Otro objetivo importante es 
 
3 Para evitar confusiones con la Fenomenología como escuela, se utilizará preferentemente el término 
“fenoménico” en referencia al modo que incluye los fenómenos. 
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hacer ver cómo la fenomenología y la metafísica examinan el mismo objeto y que las 
reducciones fenomenológicas y metafísicas no se contradicen mutuamente” (Wojtyla, 1982, p. 96). 
Como se puede ver en el Gráfico 3, para sintetizar esta postura, el modo metafísico está 
constituido por la unidad alma espiritual y cuerpo. En el modo fenoménico, por su parte, se 
pueden distinguir tres dinamismos: el espiritual, el psicológico y el físico. 
 
Gráfico 3 
 
 
Lo interesante es que entre ellos hay una relación de causalidad. Además, se puede decir que 
el modo metafísico aporta el sustrato actual del modo fenoménico. Al aplicar la riqueza de la 
distinción acto/potencia se puede decir que el modo metafísico aporta el acto y que la 
variedad de concreciones fácticas, asociadas a la potencia, se ubican más en el modo 
fenoménico. 
Este gran marco metafísico y antropológico tiene su baza fundamental en una unidad que no 
impide el análisis por separado. De allí que se pueda sostener, por ejemplo, que el “ser” del 
cuerpo, su acto, le “viene” por el alma espiritual. Un esquema así sirve para poner en evidencia 
cómo los distintos niveles de ser se interrelacionan sin perder de vista dónde reside, en última 
instancia, el principio más profundo de la unidad del sujeto personal humano. 
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El problema de la afectividad y la respuesta de Aristóteles 
Por diferentes caminos se puede llegar a establecer la necesidad y conveniencia de diferenciar 
los modos metafísico y fenoménico. Uno de los más ricos es el de la problemática de la 
afectividad. 
Históricamente el tema de la afectividad ha sido como una prueba “de resistencia” para los 
filósofos y, en especial, para aquellos que han sustentado propuestas antropológicas. Se puede 
decir que “el problema de la afectividad” pone al desnudo todo lo que da de sí cualquier teoría 
sobre el hombre. En este sentido es interesante reparar en el caso de Aristóteles. 
Contrariamente a lo que se puede pensar comúnmente, el Estagirita aborda de varias formas 
este tema, especialmente cuando explica lo que ya Platón definía como orexis o “deseo”, pero 
con un enfoque más amplio que el que vislumbró su maestro. 
Para empezar, Aristóteles considera a todos los deseos como “positivos”, incluyendo los de 
origen orgánico o natural, porque, según él, están orientados a satisfacer necesidades 
humanas. “La valoración positiva del deseo, lejos de ser algo casual, corresponde plenamente 
a la concepción aristotélica del hombre”(Malo Pé, 2004, p. 114). 
En un principio, para superar la posición de Platón sobre el punto, Aristóteles plantea que la 
orexis es un deseo o apetito unitario. Y su primer razonamiento es simple: de no ser así, no se 
podría entender la unidad de la persona, sujeto único de esos deseos. 
Su gran crítica a Platón es que este establecía que dos tipos de deseos (el eros y la ephytymia) 
se oponían entre sí por tener orígenes diversos. Para el discípulo, aceptar esta premisa sería 
absurdo porque supondría admitir que el alma estaría dividida o, peor aún, que habría tres 
almas parciales diferentes. Aristóteles sostiene que: 
La parte apetitiva, que tanto por su forma como por sus capacidades 
parece ser distinta de ellas y que, no obstante, sería absurdo estuviera 
separada de las demás partes: pues la voluntad nace de la parte racional, 
y el apetito y el impulso en la parte irracional; y si se supone el alma 
formada por tres partes, en cada una de ellas habrá deseo (De Anima, 
432b, 6-11 [Aristóteles, 1982]). 
Ontológicamente esto es imposible porque en el fondo representaría la idea de que en una 
persona hay tres “sujetos”, con la posibilidad de que cada uno tuviera intereses diferentes o 
contradictorios. 
En el tratado “De Anima”, Aristóteles llega a dar una explicación de los diferentes niveles al 
descubrir en el alma una potencia específica para ellos (el orethikon), que es diferente tanto de 
la razón como de la facultad motriz, pero que se engarza con ellas en la acción misma: 
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Lo que mueve es, pues, una facultad única, la desiderativa. Si hubiera dos 
motores (el intelecto y el deseo), producirían el movimiento en virtud de 
una característica común. Pero tal como son las cosas, nunca se considera 
que el intelecto produzca movimiento sin el deseo […], mientras que el 
deseo puede producir movimientos contrarios al razonamiento […]. Es 
evidente, pues, que el movimiento es causado por una facultad del alma 
tal como la que hemos descrito, a saber: la que se llama deseo (De Anima, 
433a, 31-39). 
Esta explicación salva la unidad desde la facultad mientras la acción sea coherente. 
Pero el problema es que no puede explicar lo que significa que en una misma y única facultad 
(orexis) haya contraposición entre una inclinación, favorable a la razón (la voluntad o 
bouleutikê orexis), y otra totalmente contraria a ella. Muchos ejemplos, como el de la 
incontinencia sexual, demuestran el vacío que queda al respecto, ya que en ellos cabría 
suponer una misma facultad con dos inclinaciones contradictorias. Sobre esto no hay 
respuesta en “De Anima”. 
Sin embargo no es que Aristóteles no toque el tema en otras obras. En concreto, en la “Ética a 
Nicómaco” –curiosamente una obra escrita antes del tratado “De Anima”–: sin partir del 
concepto de unión sustancial, que todavía no había desarrollado, da una respuesta acerca de 
la diversidad del mundo de la orexis que no está condicionado por la obligación de salvar la 
unicidad de ésta como facultad. Es entonces cuando Aristóteles habla de ella como una cierta 
entidad constituida por tres “partes”: la ephitymia, que no sigue a la voz de la razón; el 
thymos, que la sigue parcialmente, y la boulesis, que, al igual que categorizará luego en el “De 
Anima”, antes mencionado, es la voluntad y, por tanto, el aspecto desiderativo propiamente 
racional. 
Infelizmente Aristóteles no percibió el aparente problema de consistencia entre estas dos 
explicaciones y dejó pendiente el mostrar qué relación había entre una y otra. Pero ambos 
razonamientos, lejos de ser contradictorios –¿cómo es posible que la orexis sea, al mismo 
tiempo, una única facultad y diversas fuentes de acción?–, son en realidad fruto de una riqueza 
interpretativa de la naturaleza humana que, tal vez inadvertidamente, ha atravesado la 
historia hasta nuestros días. La ya comentada distinción entre el modo metafísico y el modo 
fenoménico es una forma de entender en qué medida la aparente contradicción no existe. 
 
 
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Delimitación de los modos 
El Gráfico 4 muestra algunos elementos más sobre los modos. En el caso del metafísico, 
aunque está dentro del campo de la esencia, se puede decir que se ubica más en el plano del 
acto. En ese sentido, también cabría denominarlo ontológico. Y su ubicación es la que justifica 
la noción de que a la persona la actualidad le viene por su alma. 
El otro, el fenoménico, relacionado directamente con la acción, tiene que ver con los 
dinamismos de la persona. A este nivel, de alguna forma también podría atribuírsele el 
calificativo de “ético” o moral, siempre respetando un contexto bien definido. Por ejemplo, 
como lo usa Caturelli: 
Los innumerables modos de negar-se(sic) que tiene el hombre pertenecen 
no a su dimensión metafísica, sino al orden de sus acciones libres; por 
eso, solamente en el orden moral o práctico es posible la negación del tú 
(Caturelli, 1977, p. 133). 
Gráfico 4 
 
 
Por otro lado, esta distinción de modos permite establecer también los campos propios de la 
antropología filosófica y la psicología, liberando a la primera de cualquier tentación de rigidez 
analítica. 
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Afirmar que el hilemorfismo es la clave para explicar la integración 
personal no significa que los niveles de la personalidad sean el alma y el 
cuerpo, ya que estos son coprincipios ontológicos, es decir, principios 
correlativos que constituyen la persona. Los niveles de la personalidad, 
aunque también tienen valor de principios, no lo son desde el punto de 
vista ontológico, sino psicológico (Malo Pé, 2004, p. 175). 
Siendo un poco más descriptivos, se puede decir que según el modo metafísico, la persona 
está compuesta de partes discernibles (co-principios ontológicos) que no dejan de 
manifestarse cada una, a pesar de conformar entre “todas” la unidad. Coloquial y 
expresivamente se puede decir que este modo responde a la pregunta “¿Cómo soy?”. 
Por su parte, el modo fenoménico se puede definir mejor como una estructura y su integridad 
es más una cuestión dinámica. No son las partes que conforman la persona, sino unos 
dinamismos los que interactúan entre sí. En la misma lógica anterior, la pregunta a la que 
responde es “¿Cómo actúo?” (Gráfico 5). 
 
Gráfico 5 
 
 
 
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Recapitulando, la respuesta desarrollada por Aristóteles en “De Anima” puede incorporarse 
bien en el modo metafísico. Por la unidad sustancial entre el logos y el cuerpo, los deseos de 
éste último no pueden tener un origen contrario al de las funciones superiores del primero, 
aunque su objetivo sea en sentido contrario. 
Así, lo que causa el movimiento debe ser específicamente uno (y es la 
facultad desiderativa en cuanto tal y, ante todo, lo deseable, ya que esto, 
aunque no sea movido, causa el movimiento al ser pensado o imaginado), 
aunque las cosas que causan el movimiento sean numéricamente muchas 
(De Anima, 433b, 13-18). 
El problema se plantea cuando el Estagirita intenta, desde esta posición puramente ontológica, 
explicar aquellos deseos que son contrarios totalmente a la razón. Busca un tipo de orexis de 
“origen irracional”, que no brote de otro principio que no sea el mismo logos (ya que ya 
estableció que era una potencia única), pero esto es un contrasentido. Lo que sucede es que 
está intentando aplicar una “herramienta” a una realidad que no le es proporcional: la 
racionalidad o irracionalidad de algunos de los deseos no se puede comprender desde la 
contundencia del dato metafísico, donde lo que realmente es relevante es la unidad sustancial. 
El co-principio alma espiritual, si bien en parte puede ser útil para esta comprensión, 
rápidamente se convierte en un corset dentro de la estructura de este estudio. 
Hay que apelar, entonces, a la flexibilidad y a la capacidad de describir la acción que aporta el 
modo fenoménico. “Aunque Aristóteles hable de deseo contrario a la razón, la oposición no 
debe entenderse ontológica o antropológicamente, sino éticamente” (Malo Pé, 2004, p. 114). 
Decir éticamente es lo mismo que decir “bajo el modo fenoménico”. Momento de echar mano 
de los desarrollos de la Ética a Nicómaco que, al estar planteados en un modo diferente, 
muestran por qué no existe en realidad contradicción alguna con la explicación primera. 
La aparente aporía aristotélica es una muestra más de que, para comprender la actividad 
humana, es imprescindible apelar a esta distinción entre dos modos de ser y actuar. Evidencia, 
también que la del Estagirita es una antropología completa que tiene capacidad argumentativa 
y explicativa para el todo humano. “Esta distinción de puntos de vista –antropológico y ético– 
es importante para afrontar el problema de las pasiones”(Malo Pé, 2004, p. 114). 
 
2. El modo metafísico: la unidad substancial cuerpo y alma espiritual 
Una vez tratado el tema antropológico en términos generales es conveniente descender a 
detalles que, teniendo que ver con la esencia humana, son fundamentales para comprender a 
la persona, sobre todo en aspectos directamente relacionados con la educación. 
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El tema de la composición cuerpo-alma es ya clásico en la filosofía y, según lo dicho hasta aquí, 
se lo debe encuadrar en el modo metafísico de la persona humana. 
Comenzar por el modo metafísico es adoptar el plano de las causas. Al analizar las experiencias 
cotidianas, inmediatamente se nota que el hombre es capaz de realizar una diversidad de 
acciones tan diferentes que parecen contradecir la unidad de la persona que las lleva a cabo. 
De allí ha surgido una de las grandes preguntas que ha cruzado la historia de la filosofía: ¿cómo 
acciones con objetos y resultados tan contradictorios pueden tener su causa en el hombre, 
que es único? Las funciones del organismo, las emociones y la capacidad de abstracción, por 
solo citar algunas, son actividades humanas que se distinguen tanto en su forma como en sus 
objetos y resultados. 
Recordemos que el Estagirita, motivado por la inconsistencia de su maestro al respecto del 
orden y origen de las pasiones, se lanzó en el tratado De Anima a resolver la aporía de la 
diversidad de motores que había planteado Platón, encontrando que la orexis es una facultad 
única. Este planteamiento respondía a la necesidad que Aristóteles veía de salvaguardar la 
unidad de la persona aplicando el principio de unidad substancial, como ya se ha mencionado. 
Se llama substancial a una unión de elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. La 
unión substancial se opone a la unión accidental, en la que los elementos permanecen 
extraños y solo están aglomerados. Así se distingue en química una síntesis y una mezcla de 
cuerpos diversos. 
Pero la comparación no puede llevarse muy lejos, pues en la síntesis los elementos son 
substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para constituir una nueva substancia 
dotada de propiedades completamente distintas. Mientras que el hombre no es una 
substancia constituida por la síntesis de dos substancias preexistentes, y sus elementos 
permanecen ontológicamente distintos: el alma no es el cuerpo. No obstante, según la tesis 
aristotélica, el alma y el cuerpo están unidos sustancialmente (Verneaux, 1975, p. 33). 
No hay necesidad de una profundización filosófica muy aguda para acertar con la composición 
esencial cuerpo-alma. Por ejemplo, si alguien conoce a otro físicamente pero no ha tenido un 
trato con esa persona, con su yo, se dice habitualmente “conozco a fulano, pero solo de vista”. 
A la inversa, conocer la forma de pensar de alguien a través, por ejemplo, de sus e mails o 
posts en las redes sociales no alcanza para que se pueda decir que realmente se conoce a esa 
persona en el sentido auténtico de la palabra. 
Si le preguntamos a cualquiera si sabe que tiene cuerpo, la respuesta sería inmediata y sin 
vacilación: “Lo sé”. Pero si le preguntásemos a ese sujeto mismo cómo lo sabe tendría serios 
problemas para responder o incluso diría con absoluto sentido común: “Lo sé porque lo sé”. 
De modo que el originario descubrimiento del yo no se distingue del 
originario saberse encarnado, es decir, del descubrimiento delcuerpo. (…) 
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17 
El ser se hace consciente en el yo, éste es el “lugar” de epifanía del ser y el 
cuerpo aparece como la ineludible encarnación del hombre (Caturelli, 
1977, p. 129). 
Es evidente que la persona humana es una unidad con partes a las que se conoce como co-
principios metafísicos: cada hombre está compuesto por un principio material, su cuerpo y uno 
inmaterial, su alma espiritual. 
Así como es de esencia de “este hombre” el que conste de esta alma, de 
esta carne y de estos huesos, así es también de esencia del ‘hombre’ el 
que conste de alma, de carne y de huesos, ya que a la substancia 
específica debe pertenecer todo lo que comúnmente pertenece a las 
substancias de los individuos contenidos en ella (S. Th. I, q 75, a 4). 
 
Gráfico 6 
 
 
También se puede expresar como que todo ser humano tiene exterioridad e interioridad. 
Como sostiene Stein: “«Tener alma» quiere decir poseer un centro interior, en el que se 
percibe cómo entrechoca todo lo que viene de fuera, y del que procede cuanto se manifiesta 
en la conducta del cuerpo como proveniente de dentro” (Stein, 1998, p. 81). Ambas partes 
siempre juntas, alma espiritual y cuerpo, son la persona humana. Toda persona humana puede 
y debe decir: “Soy unidad, totalmente inseparable: yo y mi cuerpo, mi cuerpo y yo”. 
Co-principios 
metafísicos
Así soy
Persona humana
ALMA 
ESPIRITUAL
CUERPO
UNIDAD
Modo Metafísico
Co-principios 
metafísicos
Así soy
Persona humana
ALMA 
ESPIRITUAL
CUERPO
UNIDAD
Modo Metafísico
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18 
Caturelli lo resume de la siguiente manera: 
Simplemente, me encuentro “encarnado”, como dice Gabriel Marcel; y 
este saber inevitable que también soy “mi cuerpo” aparece 
simultáneamente con el originario saber que soy, que pienso, que quiero 
(o amo). A este saber del cuerpo podemos llamarle sentir originario que 
es lo que Rosmini (1797-1855) llamó el “sentimiento fundamental 
corpóreo”, que no es esta o aquella sensación que se tiene respecto del 
mundo exterior, sino el primitivo sentir-se existir encarnado (Caturelli, 
1977, p. 86). 
Para Polo también era bastante claro, siendo que él lo relaciona directamente con la esencia 
humana: 
El yo está a caballo entre el espíritu y el cuerpo. Es evidente que tiene 
sentido hablar del yo corpóreo. El yo corpóreo es aquella unidad humana 
que se asienta y es posibilitada por el orden corpóreo humano. El animal 
no tiene yo, porque no tiene un cuerpo ordenado de esa peculiar manera 
como está ordenado el cuerpo humano (Polo, 2004, p. 83). 
Caffarra, por su parte, afirma que “el cuerpo entra en la composición de la persona: la persona 
humana es una persona corporal y el cuerpo humano es un cuerpo personal. (…) El cuerpo es 
la misma persona en su visibilidad. La persona se expresa mediante su cuerpo, el cuerpo es el 
lenguaje de la persona” (Caffarra, 2006, p. 32). 
No hay dos naturalezas. Hay unidad en el acto de ser, con lo cual la persona es una única 
naturaleza que es, al mismo tiempo, espiritual y física. 
La concepción del hombre según la cual éste estaría compuesto por dos 
sustancias heterogéneas, se ha mostrado errónea, puesto que su ser, 
entendido como totalidad, es con mucho el de una función: su actividad, 
su pasividad y sus estados se manifiestan corporal y psíquicamente al 
mismo tiempo. La vida humana consiste, pues, en una indivisible 
interpenetración de lo interno y lo externo (Hartmann, 1954, p. 102). 
No hay una fusión informe hasta el punto en que no se puede establecer qué es parte del 
campo del alma espiritual y qué parte del físico, pero esta unidad, al ser substancial, permite 
afirmar que una persona es su cuerpo al mismo tiempo que se dice que es su espíritu. 
Porque en realidad la única que es, es la persona humana, y si sus constitutivos metafísicos 
son, se debe a que el ser les “viene” de la persona misma. No es que la persona es por el 
aporte de existencia de cada uno de los componentes. Por el contrario, se debe pensar que 
esos componentes son porque la persona es la que existe. 
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Beltramo, C. (2018) Marco teórico del Proyecto Educación de la Afectividad y la Sexualidad Humana, ICS. Pamplona: 
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Que los dos elementos [alma y cuerpo] no tengan más que un solo acto 
de existencia; dicho con otras palabras, que no constituyan dos seres, sino 
uno solo, ut materia et forma conveniunt in uno esse. Y esto es lo que se 
realiza en el hombre (Verneaux, 1975, p. 225). 
Simplemente hay que tener el cuidado debido a la hora de teorizar sobre el origen del ser 
(como acto) en esta composición, siendo el alma espiritual la que “aporta” el principio actual. 
Tomás de Aquino ve una jerarquía en el orden del ser: “Adviértase, sin embargo, que, cuanto 
más noble es una forma, tanto más domina a la materia corporal, y menos inmersa está en 
ella, y más la sobrepuja por su operación y su facultad” (S. Th. I q. 76, a. 1.)4. El alma espiritual 
es, precisamente, la forma del ser humano, tal como lo explica claramente Verneaux: 
Esta concepción, ¿no encuentra una dificultad en el hecho de que el alma 
humana sea subsistente? De ningún modo. Desde el punto de vista del 
ser, no hay nada imposible en que comunique al cuerpo su acto de existir. 
Por el contrario, se comprende muy bien que lo haga existir porque ella 
misma está dotada de una existencia superior (Verneaux, 1975, p. 226). 
El análisis sirve para remarcar que esta afirmación no implica preexistencia del alma espiritual 
o que la misma pueda prescindir en algún momento del cuerpo para ser. Ninguna de las dos 
pre-existe a la otra: vienen al ser en el mismo instante, en el mismo acto procreador, en el 
mismo momento del surgimiento de la vida humana. “Antes” no había un cuerpo esperando a 
un alma o un alma aguardando a un cuerpo. 
El espíritu no existe para un cuerpo indiferentemente, sino para este 
determinado cuerpo; el espíritu es esencialmente encarnado (…). Por lo 
tanto, el espíritu no es una sustancia completa por sí misma, ni tampoco 
el cuerpo. La única sustancia completa, una, singular, es el hombre. Este 
hombre no es el espíritu solo ni el cuerpo solo, sino la unidad sustancial 
(Caturelli, 1977, p. 87). 
La unidad, que es el fundamento de la permanencia del sujeto humano como persona 
humana, solo es posible porque el acto de ser es uno. Lo podemos ver en el plano operativo, 
repasando cómo la experiencia sensible y la actividad intelectual provienen de la misma 
persona, pero también en el plano metafísico. 
Pero hemos visto que sentir no es actividad exclusiva del alma. Por 
consiguiente, siendo el sentir una operación del hombre, aunque no sea4 En el resto de la cuestión Santo Tomás explica que el hecho de que el entendimiento no dependa de la 
materia es prueba sobrada de esta supremacía que, desde luego, no invalida la unidad substancial que 
también influye en todo el proceso cognoscitivo. 
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exclusiva, es evidente que el hombre no es solamente alma, sino 
compuesto de alma y cuerpo (S.Th. I, q 75, a 5). 
Debemos tomar muy en serio esta unidad. El alma no «habita» en el cuerpo como en una casa, 
no se lo pone o se lo quita como un vestido, y si Platón habla de “cárcel” y “tumba” del alma, 
con ello se está refiriendo a una vinculación estrecha (y dolorosa), pero en cualquier caso a 
una «vinculación», y con esta noción no se hace justicia a la unidad de la naturaleza. El cuerpo 
está por completo penetrado por el alma, de manera que no solo la materia organizada se 
convierte en cuerpo penetrado de espíritu, sino que también el espíritu se convierte en 
espíritu materializado y organizado. 
Aquí tal vez convenga una aclaración terminológica. A lo largo del presente escrito se utiliza la 
expresión alma espiritual –o a veces, por el contexto, simplemente alma– para identificar al 
principio vital específicamente humano. En este sentido es lo mismo que decir alma humana o 
espíritu, pero por considerarlo más preciso se ha optado por alma espiritual. 
La palabra alma, como es bien sabido, proviene del latín anima. Desde Aristóteles se razona 
sobre cómo el alma es el principio de vida en cualquier ser viviente. En el caso de la persona, el 
alma tiene una especificidad: es espiritual, trasciende a la materia. Esta aclaración tiene un 
valor de advertencia ya que es frecuente encontrar el uso de espíritu como alma espiritual –o 
incluso simplemente alma– como sinónimos. En este trabajo también se observa esta 
utilización de términos en las referencias a diferentes autores. 
 
La importancia del cuerpo 
Aplicando la consideración de la unión substancial cuerpo y alma espiritual se puede rebatir la 
idea de que el ser humano es “un alma prisionera de su cuerpo” o de que “tiene cuerpo”, 
como si este fuera una “cosa” que se poseyera como se posee un reloj o un auto. 
Por lo mismo, lo que cabe entender y decir es que los seres humanos somos corpóreos y 
somos espirituales, ninguna de las dos partes es un agregado posterior a la existencia de la 
otra. 
Esta tesis está sostenida contra Platón, quien, heredero del pitagorismo, 
consideraba el alma como un puro espíritu, caído en un cuerpo como en 
una prisión como consecuencia de una falta. La idea vuelve a encontrarse 
en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos substancias 
heterogéneas (…) Para Malebranche y Leibniz, el alma y el cuerpo son dos 
substancias, pero no se comunican, no tienen actividad común y no 
actúan la una sobre la otra (Verneaux, 1975, p. 223). 
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De esta consideración se deduce que tan humano es el cuerpo como el alma y aunque 
ontológicamente el alma sea más, el cuerpo es o goza de perfección. Que el cuerpo reciba el 
ser del alma no implica estimarlo malo. 
No es racional tomar al cuerpo como la causa de todos los males o como la representación de 
la maldad en el mundo, tal como brotaba de la concepción maniquea, originada en los 
primeros siglos y que es claramente errónea. 
El cuerpo no es malo ni fuente en sí mismo de todos los males morales. No se debe desvirtuar 
la unidad natural dividiendo alma y cuerpo, como si el alma fuera buena y el cuerpo malo. Si se 
separan ya no hay persona humana. De ahí que es igualmente falso tratar al alma como si 
fuera “toda la persona” o al cuerpo como si fuera “toda la persona” (S.Th. I, q 75, a 4) 
Roger Verneaux (1906-1997), al terminar su libro de introducción a la antropología filosófica, 
advierte que la comprensión de la unidad permite tanto destacar el valor del alma como 
prevenir contra los espiritualismos exagerados. 
Una acción pedagógica demasiado centrada en los contenidos y en el valor del conocimiento 
intelectual rápidamente puede derivar, cuando se aplica a la formación moral, en este tipo de 
fenómenos. Una concentración exclusiva en la formación moral con un desprecio velado por el 
cuerpo es uno de los efectos de esta actitud, que se manifiesta en acciones pedagógicas 
demasiado centradas en el valor del conocimiento intelectual, incluso cuando se dirige a la 
formación moral. Y es precisamente contra esta orientación, y no necesariamente contra la 
formación ética en general, contra la que se revelan muchas veces los educandos. 
De la importancia concedida a la persona humana se deduce la relevancia también del cuerpo: 
el propio cuerpo es tan bueno y valioso como la persona misma. 
Cuando prestamos atención a este ser y a esta vida interiores, no 
podemos concebir la relación entre el cuerpo y el alma como si el cuerpo 
fuese lo realmente importante y el alma algo que está meramente a su 
servicio y solo existe por mor del cuerpo. Se da más bien una unidad entre 
iguales. No una unidad de dos sustancias separadas, sino una materia 
formalizada vitalmente, cuya forma se manifiesta en la materia y 
simultáneamente se expresa interiormente en la actualidad de la vida 
anímica (Stein, 1998, p. 82). 
Cuando se habla de “iguales” no hay que confundirlo con “de la misma especie” o que realizan 
la misma actividad. Más bien quiere decir que su relevancia es del mismo nivel, deben ser 
tomados en cuenta igual y no se puede menospreciar a uno en función del otro. 
Ahora bien, así como existen los espiritualismos, se puede hablar de los materialismos, 
también muchas veces velados. 
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El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una 
unidad íntima. (…) Si el hombre pretendiera ser solo espíritu y quisiera 
rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu 
y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y 
por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, 
malogra igualmente su grandeza. (…) Pero ni la carne ni el espíritu aman: 
es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual 
forman parte el cuerpo y el alma. Solo cuando ambos se funden 
verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo 
(Benedicto XVI, 2006). 
Para la comprensión de numerosos aspectos de la vida humana es necesario entender las 
consecuencias prácticas de la reflexión metafísica sobre la unidad substancial de alma 
espiritual y cuerpo, y la preocupación por cuidar ambos co-principios. 
Esta unidadsubstancial también hace referencia al aspecto fundamental que da sentido a la 
comunicación: una caricia con afecto es infinitamente más que simplemente «pasar una piel 
sobre otra» y una palabra agradable es más que «un conjunto de sonidos». 
Cada vez que interviene el cuerpo en la comunicación, desde un simple apretón de manos 
hasta la entrega profunda que podría estar representada por la relación sexual, es la persona 
toda la que se pone en juego y es al otro, totalmente, al que se recibe. 
Hay un espíritu-cuerpo en inescindible unidad y en la cual el ser se 
manifiesta. De donde se sigue que, en el hombre, todo acto –aun el más 
mínimo– corporal no es nunca puramente corporal, porque en cada acto 
se implica el espíritu: y en sentido contrario, el cuerpo es siempre 
manifestación de la actividad del espíritu. Mi cuerpo se comporta como 
mi límite exterior y, a la vez, como el «puente» con el mundo (Caturelli, 
1977, p. 129). 
Otro ejemplo de aplicación tiene que ver con la responsabilidad. Comprender que el cuerpo es 
expresión de toda la persona es tener que aceptar de inmediato que todo lo que “se haga” a 
un “cuerpo” se lo hace a la persona entera porque, de hecho, quien ejecuta esa acción es una 
persona entera. Sería ridículo que cualquiera de nosotros, después de dar una bofetada a otro, 
tratara de argumentar en su defensa: “No fui yo, fue ‘mi mano’. Además, ¿de qué te quejas si 
le pegué solamente a tu cuerpo?”. La respuesta más lógica sería: “Nada de cosas: tú me 
pegaste a mí”. 
El ejemplo, un poco estereotipado, muestra que en la experiencia ordinaria juzgamos las 
acciones de la persona por lo que hace también corporalmente. 
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Todo lo que se le hace «a otro cuerpo» se le hace «a una persona». “La 
separación entre persona y cuerpo, en el sentido de imaginar la 
posibilidad de alcanzar el cuerpo y no la persona, es imposible” (Caffarra, 
2006, p. 32). 
Así como se debe respetar a la persona, se debe respetar su cuerpo ya que nadie puede ser 
ajeno a la acción buena o mala que se haga en su cuerpo. 
En educación de la afectividad y sexualidad, las consecuencias prácticas de la unidad sustancial 
no pueden perderse de vista en ningún momento. 
 Como tal cuerpo vivido, como cuerpo subjetivado, el esquema corporal 
media toda relación entre el yo y el mundo y entre el mundo y el yo. Esta 
mediación es radicalmente importante en el caso de la conducta sexual, 
puesto que en ese tipo de comportamiento, el mismo cuerpo no sólo 
media esa relación, sino que él es el «ingrediente» más sobresaliente –y 
casi único y útil para estructurar el contenido mismo que teje y desteje, y 
sobre el que se asienta la relación (Polaino-Lorente, 1992, p. 51). 
Para cualquier educador es vital plantearse cuáles son los fundamentos de su quehacer 
educativo haciendo referencia a la unidad substancial de la persona humana. El trasfondo 
metafísico del quehacer educativo puede marcar la diferencia entre la buena y la mala 
educación, la de calidad y la mediocre, la humana y la deshumanizante. Un ejemplo concreto 
es lo que sucede durante la adolescencia respecto a la afectividad y la sexualidad. Desde luego 
que es un tema amplísimo que excede con mucho el alcance de este trabajo, pero sobre el que 
se pueden resaltar algunas ideas importantes. Para que un adolescente entienda qué es eso de 
«la llegada al amor verdadero» debe comprender necesariamente que la primera noción sobre 
la sexualidad es que la persona es una unidad con su cuerpo. 
En el adolescente esta conciencia, además, se debe relacionar con la elaboración de una nueva 
imagen corporal y el concepto de sí mismo que se va gestando: si reconoce la riqueza de ser él 
mismo, con su cuerpo, tal y como es, gran parte del proceso de su identidad madura está 
asegurado. Podrá pasar etapas sucesivas más o menos críticas en el afianzamiento identitario, 
pero saldrá adelante. Si la duda surge y se apodera de él en ese momento, las consecuencias 
pueden ser significativas en todos los órdenes de su conducta. 
Desde el momento en que Descartes reemplazó la fórmula “alma y cuerpo” por “res cogitans y 
res extensa”, definiéndolas como dos entidades yuxtapuestas en la persona, ha habido una 
tendencia a ver estas dos realidades como separadas o “no unidas sustancialmente”. Se puede 
decir que esta mentalidad ha permeado mucho el ambiente de la educación, dando lugar a 
visiones reductivas o dicotómicas en la que se divorcian cuerpo y alma, con todas sus 
consecuencias. 
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Para evitar este sesgo basta simplemente recordar que tanto cuerpo como alma espiritual se 
constituyen como existentes en el mismo momento. Así, su unidad no es añadida. Caffarra 
afirma que existen “por el mismo acto de ser”. Polo, como ya se ha dicho, completa afirmando 
que este acto de ser es personal y, por tanto, central y fontal para la persona. Es decir, cuerpo 
y alma espiritual comienzan a existir en el mismo momento y por la misma razón: son la misma 
persona humana. 
Esta unidad no puede, no debe ser imaginada: solo puede ser pensada. 
También en este caso, la imaginación puede llevar a error al 
entendimiento. En efecto, la imaginación nos lleva a pensar que cuerpo y 
espíritu son dos realidades que existen con anterioridad a su composición. 
El espíritu no existe antes; es en el mismo momento en que se comunica 
al cuerpo y el cuerpo está dispuesto a esta comunicación. El cuerpo, 
desde el comienzo, está intrínsecamente orientado a estar unido de este 
modo con el espíritu (Caffarra, 2006, p. 32). 
También Edith Stein insiste en esta realidad metafísica: “Debido a la unidad de cuerpo y alma, 
la configuración del alma y la del cuerpo se producen en un mismo proceso”(Stein, 1998, p. 149). 
Insistir en particular en esta unidad –el mismo acto de ser de la persona humana y su 
consideración de integrum–, permitirá, entender los diferentes dinamismos de la persona 
cuando se desarrolle lo referido al modo fenoménico. Se verá que la relación causal entre uno 
y el otro es de gran utilidad para dicha explicación. 
 
El pudor, el cuerpo y la sexualidad 
El pudor está relacionado con la sexualidad porque esta es buena y su espacio propio de 
expresión es la intimidad de la persona y de la pareja casada. Hubo una época, no tan lejana, 
en la que la cultura asociaba «sexualidad» y «malo». En ese contexto se confundía el pudor 
con la simple vergüenza –ya que la sexualidad era considerada mala, había que ocultar todo lo 
relativo a ella–. Con el tiempo la evolución de la cultura fue incorporando la realidad de que la 
sexualidad no es mala, es decir, cambiando una de las variables de esa ecuación de 
pensamiento tan extendida. Pero entonces, cabe preguntarse qué sentido podría tener el 
pudor, con esa definición de vergüenza por lo malo. En algunos ambientes se llegó a pensar 
que si lo sexual es tan noble y positivo, entonces el pudor no podría ser una de sus virtudes 
principales. Básicamente se trata de un error de comprensión de dos conceptos: sexualidad 
por un