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J.Lemaitre SELA 2007 
 
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Fetichismo Legal 
Derecho, violencia y movimientos sociales en Colombia 
Por Jul ieta Lemaitre 
Universidad de los Andes, Bogotá. 
Publicado en: Derecho y Cultura Ediciones Tal Cual Puerto Rico 2008 
 
En el SELA del 2002 alguien, creo que de Chile, acusó a Esteban Restrepo, y quizá a los 
constitucionalistas colombianos en general, de legalismo mágico. ¿Cómo así? preguntó, 
que a pesar de la violencia, el conflicto armado, el deterioro de los indicadores sociales y 
una larga historia de democracia restringida, se insiste en celebrar la Constitución del 91 
como si fuera la panacea. Y desde entonces me he estado preguntando si tendría o no 
razón, si no hay algo extraño en nuestro apego al derecho constitucional en general y a 
los derechos en particular. 
 
En cierta forma este trabajo es una respuesta a esa pregunta, replanteada de la siguiente 
manera: ¿por qué tantas personas inteligentes, y experiencia política, insisten en la 
reforma legal y en el litigio constitucional como si no conocieran las limitaciones del 
derecho como instrumento de emancipación social? ¿Por qué tanta insistencia en las 
sentencias de la Corte Constitucional, incluso más allá de su utilidad, con lo que parece 
como un exceso de entusiasmo? 
 
Al intentar responder estas preguntas, me he topado una y otra vez con la idea del 
fetichismo legal, y me he convencido que si se reformula, aquello del fetichismo puede 
tener la suficiente complejidad como para explicar el fenómeno sin condescendencia. 
Así, me he propuesto repensar el fetichismo legal de tal manera que, sin perder el sentido 
crítico del término, se pueda al mismo tiempo pensar en que no carece de sentido ni de 
belleza ese insistir en el derecho en circunstancias a veces tan adversas. Me ha parecido 
cada vez más importante demostrar las formas en las que el derecho se vuelve un fin en sí 
mismo, la reforma o la decisión judicial deseada en sí misma, más allá de sus efectos, y 
cómo esta inversión emocional en el derecho es problemática, cierto, pero al mismo 
tiempo tiene sentido como proyecto político y como respuesta vital contra la muchas 
formas de violencia y de injusticia. 
 
A lo mejor el término legalismo mágico era más amable, por su connotación romántica, 
pero no me pareció adecuado. Alude al realismo mágico, una forma de escribir el mundo 
que comprende a lo real como maravilloso, y que lo hace para resolver el problema de la 
literatura en el exilio, que es además a menudo el problema de una élite en exilio 
espiritual. El problema del exilio es en el fondo el de no saber bien como situarse frente a 
un lugar de origen que, en la medida en que uno se identifica con los centros 
cosmopolitas de la cultura, aparece a menudo como ajeno y barbárico, pero, al mismo 
tiempo, cuando uno intenta ubicarse en la metrópolis aparece como propio, auténtico, y 
entrañable. Es el problema de ser poseedor de una especie de doble conciencia de 
pertenecer tanto a la “civilización” como al “atraso”, y es un problema que se resuelve 
con el planteamiento del realismo mágico como mediador entre ambos segmentos de uno 
mismo. Es el mediador que surge del exilio, de la nostalgia del inmigrante o del exiliado, 
de esa dulce tristeza que los brasileros llaman saudade. 
 
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El constitucionalismo colombiano por el contrario no está en el exilio, está en casa. Y 
estar en casa no produce saudade. En cambio, se ven los noticieros después de cenar, se 
conduce por los restos de los hechos en la ruta al trabajo, se ven en el retrovisor. No hace 
falta cuando uno esta en casa que alguien le recuerde la sinrazón cotidiana, ni le parece a 
uno pintoresca, ni se olvida que está atascado en un conflicto que es también la herencia 
de la miserable lógica de la guerra fría. Y se vive como se puede, haciendo lo mejor 
posible, en una guerra de baja intensidad donde se sigue yendo a clase, se siguen pagando 
impuestos y casi nunca se ve de cerca un muerto. Como si la guerra se quedara sin aliento 
resollando en los márgenes de nuestras vidas. Y la realidad no se celebra como 
maravillosa. Más bien se celebran las decisiones de la Corte Constitucional, como nuestro 
último motivo de regocijo, la sentencia en la cual la Corte acaba de decir que la ley de 
unión libre no puede discriminar por sexo; en consecuencia, el régimen patrimonial que 
surge de la convivencia se aplica tanto a parejas homosexuales como a parejas 
heterosexuales.1 Se celebra a Daniel Bonilla, por liderar la demanda, junto con su curso 
de acciones de interés público. Se celebra eso y una lista larga, larguísima, de ocasiones 
de goce que quien se ha sentado con un constitucionalista colombiano reconoce; se 
celebra esa lista de sentencias, más que su ejecución, que su implementación real, que por 
lo general es más difícil y tormentosa. 
 
Fetichismo Legal 
 
Llamar a esta celebración legalismo mágico no encaja, y por eso he estado pensando en la 
vieja acusación Marxista del fetichismo legal y si no les cabría algo de razón. Como 
seguramente muchos de ustedes recuerdan, se decía, y aún se dice en muchas 
universidades públicas donde el Marxismo-Leninismo no fue purgado, que insistir en las 
vías legales era puro fetichismo.2 Con ello se quería decir que en general el derecho era 
ideológico o que era parte de la superestructura, y que por lo tanto, a la larga beneficiaba 
sólo a la clase dominante; o que era individualista, y ocultaba las relaciones de poder 
entre las clases, con el mismo resultado final. 3 Era una crítica que también era a menudo 
un llamado a alzarse en armas, a hacer, como se decía entonces, la revolución. 
 
Pero el fetichismo legal es una crítica más antigua que el Marxismo, y resulta que 
inicialmente no critica “el derecho burgués”, sino al formalismo como método de 
interpretación de la ley. Hasta donde he podido seguirle la pista, su primer uso lo hace 
Francois Geny, para referirse a la escuela de la exégesis por su apego a la letra del 
Código por encima de consideraciones de justicia, conveniencia e incluso de lógica. Así, 
describe a los devotos del método exegético como si estuvieran en una especie de trance 
 
1 Corte Constitucional, Sentencia C-075 de 2007. 
2 Ver por ejemplo, en Colombia, los artículos en Camilo Castellanos et al. El Debate a la Constitución.. 
Bogotá; ILSA y Universidad Nacional, 2002. (Camilo Castellanos, “Introducción” p. 8 y Rodrigo Uprimny 
“Constitución de 1991, Estado Social y Derechos Humanos Promesas Incumplidas, Diagnósticos y 
Perspectivas” p. 61) 
3 Evgeny Bronislavovich Pashukanis. The General Theory of Law and Marxism (1924). Londres 
Transaction Publishers, 2002. 
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semi-religioso, fascinados por el Código4, y como practicantes del “fetichismo de la ley 
escrita.”5 
 
Lo que es aun más interesante, a veces parece que ambos usos, el Marxista y el anti-
formalista, persisten y conviven, y lo del fetichismo legal sirve tanto para indicar un 
formalismo excesivo, como para indicar una complicidad con la injusticia del sistema. Y 
además, se usa popularmente de manera más vaga para indicar que el fetichista tiene la 
absurda creencia que el derecho cambia la realidad social. En este último sentido, el 
fetichismo legal se refiere a no darse cuenta del abismo que separa la aprobación de una 
ley de su aplicación, y estar de alguna manera engañado por el ritualismo de la norma, 
posponiendo indefinidamente la confrontación con su falta de aplicación. Lo del 
legalismo mágico a lo mejor iba más por ese lado. 6 
 
Si bien el término fetichismo legal permanece en todo caso atado a sus dos orígenes, el 
Marxismo y el anti-formalismo, así como a esa idea más vaga de no darse cuenta de la 
realidad, una especie de quijotismo pueril, además se replantea cada vez más bajo el 
signo del pragmatismo. Así la idea, no tan nueva, de que el derecho no es más que un 
medio para un fin, se une a técnicas,ellas sí mas nuevas, para hacer sumas y restas y 
establecer si la norma cumple o no con la su meta de manera racional o económica. Y a 
medida que nos acercamos más a los Estados Unidos, o por lo menos Colombia se 
acerca, parece como si debiéramos seguir aquella intuición realista que, para utilizar la 
famosa formulación de Oliver Wendell Holmes, el derecho hay que verlo desde el punto 
de vista del “hombre malo,” preocupado exclusivamente por la posibilidad de sufrir o no 
el peso de la ley. Es decir, hay que ser prácticos y realistas, lo cual, considerando que las 
posibilidades de ser atrapado en un delito son por lo general mínimas, llevaría a pensar 
que en Colombia, o por lo menos en grandes extensiones de ella, técnicamente no hay 
derecho sino el mero fetichismo de la ley escrita. 
 
No sería difícil defendernos. Se puede poner uno en la tarea de articular los beneficios 
reales de las sentencias y de la Constitución y las reformas, en especial los beneficios que 
ha tenido para los grupos oprimidos y para los movimientos sociales, diga lo que se diga 
de la situación actual.7 Esto requiere quizá estudios empíricos unidos a un análisis del 
contexto que permita establecer una relación de causalidad entre normas y fallos y 
 
4 Francois Geny. Método de Interpretación y Fuentes en Derecho Privado Positivo (1899). Granada; 
Editorial Colmenares, 2000. p20. 
5 Geny, Op.Cit. p53. Es posible que sea la enorme influencia de Geny la que explique la popularización del 
termino y no el Marxismo. Sobre la recepción de Geny en Colombia ver Diego E. Lopez Medina. Teoría 
Impura de Derecho: La transformación de la cultura jurídica latinoamericana. Bogotá; Editorial Legis, 
2004. 
6 Esto está implícito por ejemplo en la conocida critica que hace Mauricio García, donde llama eficacia 
simbólica del derecho a la legitimación que la reforma legal otorga a los gobiernos y la forma como estos 
se aprovechan del vacío entre ley y su aplicación para posponer indefinidamente la instrumentalización de 
la ley. La razón por la cual esto funciona para los movimientos sociales, se imagina uno, es su fetichismo 
legal. Ver Mauricio García Villegas. La Eficacia Simbólica del Derecho. Bogotá; Ediciones Uniandes, 
1993. 
7 Mauricio García Villegas y Rodrigo Uprimmy. “Corte Constitucional y Emancipación Social en 
Colombia”.en Boaventura de Sousa Santos y Mauricio García Villegas (eds). Emancipación Social y 
Violencia en Colombia. Bogotá; Editorial Norma, 2004. 
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beneficios recibidos; algo así como un análisis costo-beneficio que demuestre que tanto 
ruido sobre la Corte Constitucional tiene algunas nueces concretas que mostrar. 
 
Pero este tipo de defensa, ese deseo de tener las cifras que puedan probar la magia, que 
demuestren los beneficios, deja de lado lo que a mi modo de ver es la esencia del 
fetichismo legal, el goce que producen los fallos progresistas independientemente de su 
aplicación, o mejor aún, en exceso de sus posibilidades reales de aplicación. Es una 
emoción ligada no a los beneficios concretos sino a los significados políticos y culturales 
que invoca la ley, como en el caso de la unión civil de parejas del mismo sexo, donde se 
puede decir que el beneficio concreto para los homosexuales, incluso en términos 
culturales, si bien es real, no representa un cambio radical, y sin embargo, ello no empaña 
la dicha.8 
 
En defensa del fetichismo 
El problema a resolver es entonces el siguiente: ¿cómo entender el placer que produce el 
derecho progresista más allá del cálculo concreto de su utilidad? El secreto radica en las 
mismas palabras que se utilizan para descalificar ese placer, “fetichismo legal,” y quiero 
explicar porqué, incluso cuando el termino convierte al fenómeno en una tara, es 
importante conservarlo, y no cambiarlo por otro más agraciado. 
 
Lo primero que me gusta del término es que al nombrarlo como fetichismo se le ubica en 
un contexto global como fenómeno tercermundista o por lo menos en la periferia del 
mundo industrializado. Y eso resuena con su origen, porque el fetiche era como los 
europeos (o los franceses para ser exactos) se referían a los objetos religiosos del África 
negra. Se trata de dioses falsos o religiones falsas que deben ser reemplazados por el Dios 
blanco, cuya imagen no es un fetiche sino un icono, un símbolo religioso, un objeto de 
culto. Así que lo del fetichismo conserva ese tufillo elitista que se va en juzgar las 
pasiones de los otros como menos merecedoras de respeto porque supuestamente son 
menos ciertas, como si no fuera el propio poder, social, económico, militar, el que 
convierte en ciertos los fetiches propios y falsos los ajenos. Así que para empezar me 
gusta la palabra porque, de manera irónica, recuerda que es un juicio de valor que se 
ubica en un sistema de poder global, y que la diferencia entre decir que el 
Constitucionalismo de los Estados Unidos es una religión civil, o que la laicite francesa 
es fundacional de su estado, y que en cambio nosotros somos fetichistas, depende en 
ultimas de tener el poder militar y económico para imponerse, y no es un problema que 
resida en una cultura defectuosa especialmente dada al quijotismo o al pensamiento 
mágico. Es decir, el deseo por el derecho es similar en New Haven o en París que en 
Bogotá; la diferencia radica en tener los medios para materializar ese deseo, no en la 
calidad del mismo. 
 
8 Se puede argumentar por ejemplo: que las parejas homosexuales con bienes ya venían haciendo contratos 
civiles para establecer regimenes patrimoniales; que no beneficia a la población gay que no tiene pareja 
estable o a las parejas homosexuales que no tienen bienes de consideración; que no resuelve problemas 
centrales como son la discriminación social; que no va mas allá de derechos patrimoniales y deja de fuera 
problemas grandes. Esto es particularmente cierto del la afiliación de la pareja al seguro de salud donde la 
Corte ha insistido que es decisión del legislador excluir a las parejas homosexuales y que eso es 
constitucional. Por último, se puede argumentar que no hace mella en la violencia contra homosexuales y 
otras orientaciones sexuales. 
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Lo segundo que me gusta, y que me parece aun más fascinante del término fetichismo 
legal, es, como explique arriba, que el término a menudo condensa significados como los 
de formalista, opresor, quijotesco, y tercermundista, y todos estos significados coexisten, 
incluso cuando hay uno dominante en el contexto en el que se hace la acusación. Esta 
capacidad del término para absorber implicaciones distintas puede quizá abrirle la puerta 
a mi posición, que es la de celebrar el fetichismo legal sin dejar de lado la mirada crítica a 
sus limitaciones, permaneciendo abierto a la complejidad del fenómeno y evitando quizá 
el bien conocido simplismo clasificatorio del derecho. 
 
El tercer atributo que me atrae del fetichismo legal se puede ligar con la doble vida del 
fetichismo en las ciencias sociales, por una parte, por sus raíces en la teoría Marxista y 
por la otra por sus raíces en el psicoanálisis. 9 Ello me llevar a pensar que quizá esta 
segunda vida pueda llevar a una reflexión sobre la vida emocional del activismo legal, 
sobre el goce que produce incluso cuando uno sabe, como saben los fetichistas, que se 
esta equivocando de objeto del deseo.10 
 
La vida emocional del fetichismo legal 
 
Revelar el secreto del fetiche, por lo menos en una clave Freudiana, requiere la 
identificación de sus estructuras emocionales básicas. La primera es la relación del 
fetichista con la realidad, que no la niega del todo, pero tampoco la acepta. Más bien se 
trata de una relación de de-negación, mejor descrita con la frase: “yo sé… y sin 
embargo…”11 De manera que cuando al fetichista se le dice que su objeto no es “real” 
que no tiene sentido tener un apego tal al objeto equivocado,el fetichista ya lo sabe, y sin 
embargo lo desea, y lo goza. 
 
 
9 La idea del fetichismo como perversión sexual es explicada por Freud quien además insiste que el 
fetichista, a diferencia del neurótico, no sufre sino que disfruta, y es resistente a la cura, y tan solo busca 
ayuda sino por presión y rechazo social. Esta cualidad, el goce del fetichista, ha llevado a ciertas teorías a 
celebrar la posibilidad del fetichismo como analogía para otros fenómenos sociales como la existencia de 
mujeres emancipadas en épocas de estricto control social, o la practica de sexualidades alternativas. Ver por 
ejemplo Teresa De Lauretis. The Practice of Love Lesbian Sexuality and Perverse Desire. Indianapolis; 
Indiana University Press, 1994. Emily Apter. Feminizing the Fetish Psychoanalysis and Narrative 
obsession in Turn of the Century France. Ithaca; Cornell University Press, 1992. Judith Butler. Bodies that 
Matter On the Discursive Limits of Sex. Londres y Nueva York; Routledge, 1993. 
10 Si para los fetichistas el cuerpo femenino es el objeto correcto, para los fetichistas legales lo es la 
realidad, no el derecho. 
11 La formulación de “yo sé…y sin embargo” es de Octave Mannoni en Clefs pour L’imaginaire. Paris, 
Seuil, 1969. Recientemente ha sido difundida por Slavoj Zizek, ver The Sublime Object of Ideology. 
Londres y Nueva York; Verso Press (Phronesis), 1989. Para el tema de la perversión en Freíd ver, de 1923, 
“Infantile genital organization” y de 1924 “Loss of reality in neurosis and in psychosis.” Para el fetichismo 
ver los Tres Ensayos sobre la Sexualidad, su artículo sobre Leonardo Da Vinci, el articulo sobre la novela 
Gradiva y en especial el ensayo de 1927 donde explica la estructura del fetichisimo y de la de-negación 
(Verleugnung). Sigmund Freud. “On Fetishism” en The complete psychological works of Sigmund Freud, 
ed. J. Strachey, Volume XXI, 149-57. Hogarth Press, London p 149-157 Lacan también toca el tema Ver 
Jacques Lacan, The seminar of Jacques Lacan edited by Jacques Alain Miller Seminar XX. On feminine 
sexuality; the limits of love and knowledge / translated with notes by Bruce Fink. New York; Norton, 1988. 
y en general Jacques Lacan. Ecrits. Paris, Editions du Seuil,1966. 
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Esta descripción del yo dividido entre “yo sé… y sin embargo” encaja con mi propia 
reacción, y la de activistas y académicos que he entrevistado sobre el tema del apego al 
derecho. Sabemos bien cuáles son los problemas en la aplicación del derecho, y sabemos 
también que el derecho no es, o no debería ser, más que un instrumento para lograr un 
fin. Y sin embargo, el deseo, el disfrute o el dolor existen en un plano que excede el 
cálculo de la utilidad que resultara de la victoria o la derrota. 
 
Pero es la estructura subyacente del deseo la que explica al fetiche, y no la división del 
yo, aquella que permite la coexistencia de la división interna entre el “yo sé…” y el “y sin 
embargo…” Y esta estructura subyacente al fetichismo, y según Lacan a todo deseo 
psíquico, es que el deseo por un objeto no se explica por lo atractivo del objeto, sino por 
el vacío que el objeto pretende llenar (sin lograrlo). La clave para comprender este vacío 
es mirar al objeto como un símbolo, examinar sus significados y no sus propiedades 
inmediatas, como por ejemplo el fetiche religioso cuyo significado no es el de un objeto 
tallado sino el de los dioses ausentes que pretende invocar. La comprensión del deseo 
como fenómeno emocional depende entonces de la comprensión del vacío que se 
pretende llenar con el objeto del deseo. Si aceptamos esta descripción del deseo como 
premisa, entonces el paso siguiente para entender el fetichismo legal es preguntarse por el 
vacío que se llena con la ley, por la ausencia que la ley al mismo tiempo revela y oculta 
en su promulgación, y es ahí donde encontraremos la razón de ser del exceso con el cual 
deseamos, y gozamos. 
 
Sin duda las leyes representan muchas cosas para los hombres y mujeres que abogan por 
su reforma y litigan para mejorarla. Y sus significados cambian con el tiempo, aunque 
muchas veces se trate de vino viejo en odres nuevos. La reforma legal que conozco 
mejor, y la que me interesa, gira permanentemente entorno a una serie de significados 
sobre lo humano que se puede definir de manera amplia como un liberalismo político 
secular y humanista, que reclama la dignidad humana como centro moral de la vida 
social. Esta es la idea que permea la Constitución del 91, y es también la que creo inspira 
a la mobilización legal a favor de los movimientos sociales. 
 
En este sentido la reforma legal, o la pasión por ella, se debe a la idea de la dignidad 
humana que la ley reclama, idea que le debe mucho al derecho natural, del cual hereda la 
idea de que todo humano es sagrado y equivalente a los demás seres humanos. Y a pesar 
de la caída en desgracia del derecho natural, y a pesar de la secularización de la vida 
social, la dignidad humana sigue siendo la premisa básica de las distintas versiones del 
liberalismo político contemporáneo, su poética y sentimentalidad primaria. Es una idea 
que además se fortalece de forma permanente a medida que la humanidad plena se le 
concede a cada vez más grupos excluidos, a las mujeres, a los indígenas, a los negros, a 
los pueblos colonizados, a los indigentes, a los niños, a los homosexuales etc. Y, a 
medida que se profundizan los procesos de secularización de la vida social, y el 
Marxismo ortodoxo desaparece, este credo humanista y liberal se convierte en la religión 
de los estados modernos. 
 
La idea de que cada individuo tiene un valor intrínseco en cuanto individuo, que lo 
humano tiene un valor en cuanto humano, es en esta religión secular el credo principal; 
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es la base de las relaciones sociales en una democracia liberal, el fundamento de su moral 
y la racionalidad implícita del derecho. Es quizá el legado optimista de Rousseau (y 
Locke?) pero también el legado de la moralidad monoteísta que sobrevive así en su 
enemigo ateo. Y sin embargo las ideas liberales que surgen de la premisa básica de la 
dignidad humana giran de cierta manera en torno a un centro vacío. 
 
Independientemente de los problemas que pueda tener en materia de lógica, la dignidad 
humana como premisa se enfrenta constantemente al problema de mantenerse cierta 
incluso cuando la cotidianeidad niega insistentemente que exista tal cosa. Porque no hay 
nada en un ser humano que lo haga inviolable o sagrado, de la misma manera en que 
somos bípedos, o mamíferos o utilizamos lenguaje, y herramientas. Por el contrario, el 
peso de la historia demuestra que el valor de lo humano es un producto de de la voluntad 
política y NO un estado natural de las cosas, a menos que se diga que natural es lo 
moderno y lo contingente. Quizá existan personas, grupos, tan protegidos por sus 
privilegios que puedan asumir que lo humano es sin lugar a dudas naturalmente sagrado, 
y que solo hay excepciones ocasionales. Pero asumo que para la mayor parte de la 
población mundial, y ciertamente en grandes extensiones de Colombia, la vida cotidiana 
contradice esa idea tanto por la prevalencia de una desigualdad grosera como por las 
violencias padecidas. 
 
Incluso para el humanista más ferviente, la violencia pronto proporciona un atajo para 
entender que lo humano no es sagrado. O si no como explicar el cadáver de un recién 
nacido abandonado en una caneca, un cuerpo descabezado que flota río abajo, y los 
horrores que se le pueden inflingir a otro cuerpo, para que cuente lo que sabe. Otros tipos 
de violencia también, mas sutiles, llamados violencia sólo porque niegan la equivalencia 
humana, la miseria de los campesinos sin tierra, errantes en medio de la abundancia, los 
caminos arduos por los que se sube a pie a los barrios donde no hay agua potable ni 
medicinas y donde la vida flota en medio de las alcantarillas abiertas. O incluso,la 
miseria que se sufre aún cuando se tiene con qué vivir, de saber que la propia vida no es 
más que media vida, porque se es indígena, negro, pobre, homosexual, en fin. No es un 
misterio que la dignidad humana es un artificio y a quien no lo sabe, se le entera frente a 
un fusil. Se aprende también siendo un niño afeminado en un colegio de hombres, o una 
mujer joven cruzando una calle de noche en la parte mala de la ciudad, o al ver de cerca 
la mirada perdida de los niños que viven con hambre o a la gente cazando gatos en un 
cementerio para comérselos. 
 
Así que al no haber nada naturalmente sagrado en lo humano, pues la vida social pierde 
su sentido moral, o más bien, teje este sentido en torno a un centro vacío. Y el derecho, 
los derechos, niegan que eso sea así, y por eso encantan, enamoran. El derecho, 
reformado por los activistas sociales, insiste que el sufrimiento y al humillación de tantos 
es un error, una aberración, que ese mundo sin ley es un mundo que no es normal, porque 
normal es lo que dice la norma. Y si el horror es una excepción, una desviación del 
camino correcto, entonces el centro de la vida social esta de nuevo lleno y se puede 
afirmar que tiene un sentido moral. Y los efectos reales de la degradación de la miseria, y 
de la subjetividad semihumana que produce la violencia en victimarios y victimas, se 
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vuelve entonces invisible para el derecho que los llama a todos con los nombres mágicos 
de: ciudadanos, sujetos de derecho, humanos. 
 
El fetichismo como fantasía 
 
Para resumir: el deseo está basado en la conciencia de una ausencia o de un vacío, y en el 
caso del deseo por “una ley justa” la ausencia sentida es la ausencia de dignidad humana, 
y es esta ausencia la que constituye y le da fuerza al deseo por una ley que afirma que sí 
hay dignidad humana. El derecho insiste que podemos, con la ley, definir y contener los 
horrores y por eso produce tanto placer y se desea con tanta intensidad; se desea claro, 
por lo que se puede lograr con él, pero también se desea, y se le valora, porque su poder 
para reinterpretar como anormal la cotidianeidad violenta. 
 
Cuando se valora la reforma legal más allá de lo que llamamos la realidad, el fetiche es 
una fantasía. Quizá era esto también los que se quería decir con la acusación de legalismo 
mágico. Pero es una fantasía no en el sentido simplista en el cual la fantasía es un mero 
rechazo de la realidad, sino que implica una definición más compleja de lo que es una 
fantasía. Esta no es solo una alternativa a la realidad sino que es también una forma de 
producir una realidad alternativa. Se basa en el hecho de que comprendemos el mundo a 
través de conceptos y redes de conceptos que hacen a su vez referencia a otros conceptos, 
de manera que buena parte de la realidad social no tiene materialidad por fuera de una red 
de significados necesariamente construida, como es el caso de los significados que le 
damos, por ejemplo al matrimonio, al amor, a la democracia, la nación, la justicia. En 
este sentido, lo que quiere decir que el fetichismo legal sea una fantasía es que aspira a 
definir, incluso, a producir la realidad social, o por lo menos una realidad alternativa. Y 
parte de producirla se va en nombrarla. Una dimensión es la de aumentar el estatus de un 
grupo excluido a través de la resignificación de las palabras y de utilizar otras nuevas, 
como decir indígena en vez de indio o dejar de decir que Colon descubrió América y 
preocuparse más bien por qué fue realmente esa conquista. Pero el esfuerzo no se agota 
en esos manejos, porque se trata además de tejer redes muy complejas de significados 
que logren nombrar eventos cuya violencia a menudo escapan la capacidad personal o 
colectiva de nombrar y entender lo que pasa. 
 
Redefinir la realidad es a mi modo de ver el corazón de un esfuerzo político que es 
también una lucha por producir otra realidad social.12 Un ejemplo de ello es el asesinato 
selectivo de jóvenes de la calle, algo que sucede no sólo en Colombia sino también en 
otros países de la región. Son muchachos que viven en la calle, intimidan a los vecinos y 
los comerciantes, y por lo general además son delincuentes de poca monta y usan drogas 
y alcohol cuando pueden pagarlos. Sus asesinos a menudo son policías de civil u otras 
agentes de seguridad informal, y estos realizan los asesinatos con diversos grados de 
crueldad. ¿Cómo se llama lo que acabo de describir? Algunos lo han llamado limpieza 
 
12 Arturo Escobar y Sonia Alvarez y Evelina Dagnino hacen un replanteamiento de la idea de Alain Touraine de los 
movimientos sociales como una pugna por la historicidad y define a los movimientos sociales en la región como una 
política cultural. Ver Arturo Escobar, Sonia Alvarez y Evelina Dagnino, editores. Política Cultura y Cultural Política: 
Una nueva mirada sobre los movimientos sociales latinoamericanos. Bogotá; Instituto Colombiano de Antropología e 
Historia y Buenos Aires, Madrid y México; Editorial Taurus, 2001. 
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social, un nombre macabro, que captura el desprecio que estos muchachos inspiran entre 
la gente de bien, incluso entre quienes rechazan los asesinatos. La Corte Interamericana 
de Derechos Humanos lo llama en cambio asesinatos de niños de la calle, y una violación 
de los derechos humanos.13 Y llama a esos muchachos de voces adultas y sexualidad 
agresiva, armados con cuchillos “niños,” una descripción que probablemente sorprenda a 
los buenos vecinos. Por eso llamarlos niños y a sus asesinatos una violación de derechos 
humanos y una responsabilidad del estado es una fantasía, es una descripción de la 
realidad que milita por otra forma de ver las cosas. Es una descripción que compite con 
otras y con otros sistemas de valores donde la vida de los indigentes vale lo que la vida de 
un perro sin dueño y un intento por crear una realidad diferente. Esta fantasía de los 
derechos humanos también pretende producir la realidad, producir una serie de 
consecuencias que sostengan la fantasía de la violación de derechos, consecuencias como 
reportajes de prensa, comisiones investigadoras, demandas, compensación para las 
familias de las víctimas, cárcel para los asesinos. Y claro, el placer de ganar el caso, el 
placer de obtener reparación para las familias, el placer de saber que la Corte considera 
que son asesinatos de niños sin importar que sean niños que viven y mueren como perros 
sin dueño. 
 
Dos ejemplos de lo que significa el derecho para los movimientos sociales. 
 
Este uso del derecho, este intento de usar el derecho para darle significado a la violencia 
y a la injusticia, seguramente no es la vida cotidiana del derecho. Es la vida del derecho 
sin embargo para los activistas, sobretodo para los activistas de los movimientos sociales, 
en la medida en que estos no tienen maquinarias electorales ni armas para adelantar sus 
proyectos de imponer significados. Son grupos de mujeres, estudiantes, homosexuales, 
pacifistas, medio-ambientalistas, trabajadores, desocupados, campesinos, indígenas, 
minorías raciales y étnicas, por nombrar algunos, que quieren re-definir y cambiar la 
realidad social, que necesitan hacerlo, y que buscan hacerlo a través del derecho. 
 
He encontrado que tras este activismo legal yace a menudo una relación compleja y 
apasionada con la reforma legal, a pesar de la insistencia en que el derecho es un mero 
instrumento. Para los activistas el derecho aparece por una parte como una amenaza 
constante, amenaza de desmobilización, de quedarse en puras promesas, de que la ley a 
fin de cuentas siempre se pone del lado del fuerte. Y por la otra, aparece el derecho como 
una esperanza no sólo de beneficios reales sino de la posibilidad de re-significar 
identidades, de recrear sus vidas, y sobretodo, de darle significado al sufrimiento del cual 
han sido testigos, las cosas que han visto, y sobrevivido. 
 
Voy a dar dosejemplos de como funciona el derecho como fetiche para los movimientos 
sociales en este tipo de circunstancias. El primero se refiere al movimiento estudiantil que 
en 1989 y 1990 promovió la creación de la Asamblea Nacional Constituyente que 
eventualmente promulgó la Constitución de 1991, y el segundo el del movimiento de 
pueblos indígenas que surge en Colombia desde los años setenta. 
 
 
13 Corte Interamericana de Derechos Humanos. Villagrán Morales y otros contra Guatemala (“Caso Niños 
de la Calle.”) Sentencia de Noviembre 19 de 1999. CIDH (Ser. C) No. 63 (1999). 
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 10 
El movimiento estudiantil de 1989 empezó en agosto, con una marcha organizada como 
protesta contra el asesinato de Luis Carlos Galán, candidato presidencial y querido de 
muchos, sobretodo de los jóvenes. 14 La marcha fue en silencio, usamos bandas negras en 
los brazos en señal de luto y agitábamos trapos blancos como pidiendo la paz o el indulto 
de un toro. Se estima que fueron entre 15 y 20 mil estudiantes los que marcharon ese día, 
de todas las universidades de Bogotá, inclusive las privadas. Caminamos de la Plaza de 
Bolívar al cementerio, en lugar de hacerlo en el sentido contrario, como si la protesta no 
fuera contra el gobierno sino contra la muerte. Por el silencio, se oían los pasos. Al final 
se leyó un manifiesto, que pedía, entre otras cosas, reforma institucional y cantamos una 
canción de León Gieco que de seguro muchos conocen por la versión de Mereces Sosa: 
Solo le pido a Dios…que la guerra no me deje indiferente que es un monstruo grande y 
pisa fuerte toda la pobre inocencia de la gente… 
 
Casi veinte años después me doy cuenta de que juventud tan corta la que tuvimos, que 
nos parecía que lo que hacia falta era más derecho, y una cuestión tan fúnebre como la 
reforma institucional y el apoyo al sistema democrático. Y me da un poco de lástima de 
nosotros, las clases medias urbanas, porque fueron unos años tristes para ser joven, los 
años ochenta, donde no se sabía si la angustia que se sentía era la propia o la del país. Se 
nos acabó la inocencia en Noviembre de 1985 con el asalto al Palacio de Justicia, y cada 
año que siguió trajo más muertos, y una guerra de baja intensidad, donde los muertos casi 
no alcanzaban para llamarla guerra, se creció y se nos instaló en la sala de la casa 
tomándose el televisor. La para-militarización de las zonas rurales, la creciente influencia 
del narcotráfico y fortalecimiento de algunas guerrillas pronto nos convirtieron, a los 
estudiantes como al resto de la clase media, en espectadores de un mundo que era al 
mismo tiempo inmisericorde e incomprensible. A mitad de carrera universitaria, me tocó, 
nos tocó, estudiar sin saber dónde o cuándo iba a estallar la siguiente bomba de la guerra 
contra Pablo Escobar, y en ocasiones, salir de clases a ir a examinar escombros, a buscar 
entre las listas si había un nombre conocido. 
 
Fue en ese ambiente que marchamos en 1989, y que otros estudiantes más maduros que 
yo organizaron, a partir de esta marcha, un movimiento estudiantil que lideró buena parte 
del proceso que llevó a la Asamblea Nacional Constituyente. Muchas circunstancias más 
o menos aleatorias conspiraron para que los estudiantes lograran su cometido, entre las 
más importantes un gobierno muy interesado en la reforma Constitucional, un Congreso 
desprestigiado que se resistía a la misma, la desmobilización de la guerrilla M-19, la 
renovación que significó la Perestroika, y la caída del muro de Berlín, por nombrar unas 
 
14 Esta sección es un resumen de una parte de mi tesis de doctorado. Las fuentes consultadas son muy 
extensas e incluyen prensa, documentos de organizaciones y algunas entrevistas. Para otras fuentes 
impresas sobre el movimiento ver Jorge Armando Orjuela y Víctor Hugo Rodríguez. Semilla en Tierra 
Seca la Constituyente de Sueño Juvenil a Negocio Político. Bogotá; Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez, 
1993. John Dugas. “The Origin, Impact, and Demise of the 1989-1990 Colombian Student Movement: 
Insights from Social Movement Theory” Journal of Latin American Studies (Volume 33, No. 4, 2001) 
Carlos Lleras de la Fuente y Marcel Tangarife. Constitución Política de Colombia Orígenes Evolución y 
Vigencia. Bogotá; Biblioteca Jurídica Diké 1a edición, 1996. Jaime Buenahora Febres-Cordero. El Proceso 
Constituyente de la propuesta estudiantil a la quiebra del bipartidismo. Bogotá; Tercer Mundo Editores, 
1993. Humberto de la Calle Lombana. Contra todas las Apuestas Historia Intima de la Constituyente de 
1991. Bogotá; Editorial Planeta segunda edición, 2004. 
J.Lemaitre SELA 2007 
 
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cuantas. En este contexto el movimiento estudiantil promovió el voto por la 
Constituyente, saltándose a las vías legales para la reforma constitucional y resultó 
finalmente en la Constitución del 91, redactada por el cuerpo elegido más pluralista que 
hemos tenido, el cual consagró una lista asombrosa de derechos, incluyendo el derecho 
fundamental a la paz, quizá el menos concreto de los derechos. 
 
El movimiento estudiantil de 1989 no fue típico en su deseo concentrado en una norma 
(la Constitución) y su reforma. En general para los movimientos sociales el derecho es un 
instrumento antes que un fin, y se busca para lograr beneficios más o menos concretos. 
Incluso, muchas veces la estrategia legal viene acompañada de escepticismo y de un 
cierto tipo de desesperación que lleva a apostarle al derecho, a veces como último 
recurso. Pero esta conciencia del valor instrumental del derecho, me parece, en la práctica 
no evita que “y sin embargo” haya un deseo y un goce por el valor de la norma en sí 
mismo. 
 
El movimiento de indígenas en Colombia, donde los indígenas son alrededor del 2% de la 
población, tiene una historia compleja y muy larga con el derecho. El movimiento 
contemporáneo empieza a principios de los años 70 como parte del movimiento 
campesino que en esos años luchaba por la implementación de las leyes de reforma 
agraria. En su inicio el movimiento campesino recibió el apoyo del gobierno nacional, 
dirigido por el Liberal Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), pero cuando el poder pasó a 
manos del Conservador Misael Pastrana Arango (1970-1974), el gobierno hizo todo lo 
posible por desmantelarlo y reprimirlo, incluso a través de medios cada vez más 
violentos. Al mismo tiempo, los grupos Marxista-leninista, inspirados en la directriz del 
Partido Comunista Colombiano de 1966 de “combinar todas las formas de lucha” 
encontraron en los movimientos sociales, y quizá en ninguno como el campesino, un 
campo fértil para apropiarse de la dirigencia y canalizar la protesta hacia sus propios 
fines.15 La combinación nefasta de ambos factores desembocó en el fracaso y la 
desintegración del movimiento campesino. 
 
Casi que simultáneamente con el fracaso de los campesinos, los indígenas declararon ser 
indígenas antes que campesinos, y adaptaron sus demandas y lenguaje para dejar de 
aparecer como campesinos-indígenas reclamando reforma agraria, y desarrollar en 
cambio su diferencia, su etnicidad, retomando la vieja idea de los resguardos (propiedad 
colectiva) para insistir que eran los legítimos propietarios de las tierras que invadían.16 Y 
 
15 Sobre el movimiento campesino ver Leon Zamosc. Los Usuarios Campesinos y la lucha por la tierra en 
los años 70. Bogotá; CINEP, 1982. Ver también Mauricio Archiva. Idas y venidas vueltas y revueltas 
Protestas sociales en Colombia 1958-1990. Bogotá; ICANH y CINEP, 2005. 
16 Esta sección se basa en otro capitulo de mi tesis. Además de material de prensa y de las organizaciones 
estos son algunos de los principales materiales de fuente: Virginie Laurent. Comunidades indígenas, 
espacios políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998. Bogotá; ICANH, 2005. Juan Friede. 
El Indio en la lucha por la tierraTercera edición. Bogotá; Editorial Punta de Lanza, 1977. Joanne 
Rappaport. The Politics of Memory Native Historical Interpretation in the Colombian Andes. Durham; 
Duke University Press, 1998. Lorenzo Muelas. La Fuerza de la Gente. Bogotá; ICANH, 2005. Christian 
Gros. Colombia Indígena Identidad Cultural y Cambio Social. Bogotá; CEREC, 1991. Christian Gros. 
Políticas de la Etnicidad Identidad Estado y Modernidad. Bogotá; ICANH, 2000. Mauricio Archiva. Idas y 
venidas vueltas y revueltas Protestas sociales en Colombia 1958-1990. Bogotá; ICNAH y CINEP, 2005. 
Consejo Regional Indígena del Cauca. CRIC Diez Años de Luchas Historia y Documentos. Bogotá; 
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lo que es aún más admirable, y prueba su pragmatismo, resistencia y sentido del humor, 
es que recuperaron una ley 1890 (Ley 19) como estandarte, porque la ley, que los trataba 
de salvajes y menores de edad, también deslegitimaba muchos traspasos de tierras 
indígenas e implicaba la consecuente nulidad de los títulos de blancos y mestizos. De 
hecho el movimiento defendió esta ley a capa y espada, y en parte se consolidó como una 
fuerza nacional en la oposición a un moderno Estatuto Indígena que propusiera el 
gobierno del Liberal Julio Cesar Turbay (1978-1982). 
 
En los noventa el movimiento dejo de ser regional y pasó a ser una fuerza nacional que 
midió sus fuerzas al lograr colocar tres representantes en la Asamblea Nacional 
Constituyente.17 Su victoria y la simpatía que despertaron lograron la adopción de una 
serie de artículos que los protegen y otorgan derechos especiales, incluyendo una 
circunscripción especial para su representación en el Congreso. Así consolidaron las 
grandes extensiones de tierra conseguidas en las luchas de los años 70 y 80, y 
continuaron la expansión de las tierras indígenas de título colectivo (resguardos). Además 
han sido beneficiarios de una serie muy importante de decisiones de la Corte 
Constitucional que desarrollan y protegen sus derechos.18 
 
Al mismo tiempo, el derecho le propone al indígena una identidad digna, no solo la de 
ciudadano, sino la identidad especial de ser poseedor de una cultura y tradición antigua y 
ahora, respetada. En la década de los noventa y en lo corrido del dos mil, el surgimiento 
de los indígenas ha sido en Colombia como en otros países de la región, un proceso 
fascinante, esperanzador y complejo, que conlleva la recuperación y en muchos casos la 
reinvención de la cultura indígena. Comunidades que habían sido aplastadas por el brutal 
influjo de la conquista y la evangelización, descubren ahora en el derecho la dignidad de 
ser indígenas, y buscan por ese camino no sólo sobrevivir sino vivir mejor. 
 
¿Desean entonces los indígenas al derecho tanto como los antes llamados “civilizados?” 
La distinción entre unos y otros en materia de derechos es difícil, a pesar de tantos 
discursos que la trazan. El movimiento indígena de hoy es ciertamente un movimiento 
moderno, donde las etnicidades antiguas evolucionan y reclaman los bienes ofrecidos por 
los mitos del liberalismo político: la igualdad, el reconocimiento, el respeto, el auto-
gobierno. El recurso al derecho no es un mero cálculo, el pragmatismo simple de utilizar 
las armas del enemigo para desarmarlo a su vez. Se trata además de procesos de 
producción de una subjetividad que poco tiene de arcaica, de una subjetividad moderna, 
formada en los ideales seculares de los derechos humanos, que reclama la dignidad que 
ofrece la Constitución y que la vida social les ha negado de manera tan categórica. El 
 
CINEP, 1981. Luis Guillermo Vasco. Entre Selva y Páramo Viviendo y Pensando la Lucha India. Bogotá; 
2002. Astrid Ulloa. The Ecological Native Indigenous People’s Movements and Eco-governmentality in 
Colombia. Londres y Nueva York, Routledge 2005. Jose Bengoa. La emergencia indígena en America 
Latina. Santiago; Fondo de Cultura Económica, 2000. Rodolfo Stavenhaguen. The Return of the Native 
The Indigenous Challenge in Latin America. Londres; Institute of Latin American Studies, 2002. 
17 Dos de 70 miembros elegidos fueron indígenas: Lorenzo Muelas y Francisco Rojas. Un tercero, Alfonso 
Peña, tuvo voz pero no voto como representante del desmovilizado frente guerrillero Movimiento Armado 
Quintín Lame. 
18 Para un excelente análisis de la jurisprudencia constitucional en esta materia ver Daniel Bonilla. La 
Constitución Multicultural. Bogotá; Siglo del Hombre Editores, 2005. 
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derecho ofrece una identidad indígena nacional que deja de ser la de un campesino sin 
tierra, ignorante y desposeído, a ser un miembro de una utopía antigua que aparece como 
esperanza, cargado de cultura ancestral, de mensajes de paz, de un futuro ecológico. Y 
esa identidad niega la experiencia de las comunidades e individuos en la larga historia de 
la conquista que persiste hasta nuestros días, la experiencia que para “los españoles”19 
ellos valían tan poco como micos o perros, es decir la experiencia de carecer de dignidad 
humana. Y la negación de ese conocimiento ¿cómo no va a producir el amor por la ley 
que lo niega? 
 
El poder del derecho para darle un significado nuevo a la identidad indígena toma aún 
mas fuerza por su ubicación presente en el conflicto armado. Las comunidades en su 
mayoría están en territorios de frontera agrícola, donde la presencia del estado es precaria 
y en cambio dominan los grupos armados. Para los ejércitos los indígenas son, como los 
campesinos y demás civiles de estas mismas zonas, a menudo las víctimas más fáciles de 
una guerra donde el enemigo se esconde y cualquiera es un colaborador. Pero en la lógica 
de los derechos indígenas su sufrimiento conlleva, además la amenaza de que la guerra 
destruya la supervivencia cultural de una etnia, es decir amenaza derechos colectivos. Es 
probable que para los ejércitos en pugnas los indígenas muertos cuenten igual que los 
muertos campesinos. El darles el aura especial de pueblos indígenas, con derechos 
especiales a la protección y a la supervivencia por tener una cultura antigua es de cierto 
modo una fantasía: es el intento por redefinir la realidad, y crearla de nuevo. 
 
Cuando personas como yo se enorgullecen de la Constitución de 1991, e incluso, del 
renacer indígena, debemos seguramente parecer de lejos como que vivimos en una 
realidad aparte, a un mundo de fantasía. Pero, como he estado argumentando, vivir en 
esta fantasía no es estar desconectado de la realidad, sino luchar por redefinir la realidad a 
través de un esfuerzo permanente de redefinición de lo humano a partir de una dignidad 
que solo tiene sentido en cuanto se comprende como un proyecto político, el fruto de la 
voluntad y de la imaginación. Sin embargo, en ocasiones, el negar que es un proyecto 
político es parte de la misma estrategia, lo cual quizá sea un ardid retórico pero a mi 
modo de ver corresponde más bien a la necesidad de mantener en lo más intimo de la 
conciencia un principio ordenador que acalle el horror de lo que se ha visto y oído. Así, 
se insiste en que lo que sucede son esencia aberraciones, violaciones, y no una de tantas 
manifestaciones de la contradictoria condición humana. 
 
La pregunta que queda abierta es si una mayor conciencia de la contradicción interna (ese 
“yo sé…y sin embargo”) se disuelve al adquirir conciencia de ella, y si, de ser así, se 
desmobiliza al activista. En otras palabras, la pregunta si este artículo tendría la fuerza de 
revelar que “el emperador está desnudo,” y si a ello le seguiría el abandono de proyectos 
de activismo legal por parte de sus lectores. En realidad ello me parece poco probable. La 
desmobilización se da, no hay duda, pero a mi modo de ver se debe más a factores 
emocionales que cognitivos, y en especial, a la dificultad del trabajar en medio de la19 La independencia para los indígenas no significó un cambio radical. Hasta hace poco muchos grupos 
llamaban a los no-indígenas “españoles” o incluso “civilizados” o “racionales.” El discurso oficial del 
movimiento sigue insistiendo, como recurso retórico y también como expresión del sufrimiento, en una 
sola conquista y una sola resistencia indígena desde 1492 hasta nuestro días. 
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 14 
violencia. Se trata de un efecto que los estadounidenses han descrito tan bien como 
“burnout” o agotamiento emocional. Francamente, no creo que un artículo académico 
incida demasiado en este fenómeno. 
 
Sin embargo, me gustaría creer que a lo mejor estas ideas ayudan a resistir el 
agotamiento, que fortalece el caer en cuenta de lo evidente, que la propia inversión 
emocional en el derecho es parte de un proyecto político (el del liberalismo político y la 
defensa de la dignidad humana.) Me parece que aclara esta tarea el insistir que no hay 
dignidad humana natural, independiente de una voluntad política. Me parece que aclara el 
saber que si bien se trata de un proyecto político, también lo son las explicaciones del 
mundo que asumen la ausencia de dignidad humana, o que le dan un segundo renglón 
después de otros intereses más vitales como la defensa del status quo o la creación de una 
utopía. Se trata de parte y parte de una pelea de largo alcance por colonizar el sentido 
común e imponer una interpretación de la realidad social. El insistir en ese aspecto 
político creo permite superar de cierta forma las debilidades que quedan en el discurso de 
los derechos humanos y que provienen de las premisas del derecho natural. Y frente a los 
embates del agotamiento, ayuda, creo, recordar que la dignidad humana no es una 
descripción del ser humano en cuanto naturaleza ni siquiera en cuanto ser social, sino una 
aspiración política, una fantasía, un intento por recrear el mundo social en contra de la 
“verdad” que ofrece como sentido común la violencia cotidiana. 
 
Terminando en advertencia 
 
Si en cualquier punto el lector extranjero empieza a sentirse complacido de que en su país 
han logrado evitar la tormentosa colombianización, por tradición, habilidad o suerte, 
piense de nuevo. El compromiso por el liberalismo político que comparten los miembros 
del SELA no es más que una fantasía. Es el intento de recrear el mundo social, de olvidar 
el pasado y renombrar la realidad con tanto ímpetu y tanto esplendor que la gente olvida 
las cosas que les pasaron, las cosas que pasan. Se olvidan acaso que hay un mundo, otro 
mundo, donde los indios cuentan como perros y las mujeres deben vivir arrodilladas y la 
guerra es poesía y la victoria es de los fuertes y “ay de los vencidos.” Un mundo también 
donde el Estado (o la nación) es una persona real, en cuyo nombre se cometen todos los 
horrores, un dios terrible que come jóvenes y nunca se cansa del sacrificio de otros. El 
peligro es que al olvidar el pasado, éste no les olvide, y ejerza el conocido hábito del 
retorno. 
 
Y esto es quizá lo mejor de nuestra situación difícil. Que no logramos olvidar que acecha 
otra versión del mundo, vigorosa y vengativa y con vocación de poder, y ante la cual 
resurge la urgencia de defender el liberalismo político, así sea en su versión más mínima. 
Y se disfruta, quizás por el aliento que da esa misma urgencia, y se goza con cada triunfo 
legal más quizá de lo que este amerita en términos de un análisis de costo-beneficio. Y 
ese exceso de emoción por el derecho, que quizá fue lo que identificó aquel chileno en el 
SELA del 2002, es lo que he intentado explicar en este texto y lo que llamo fetichismo 
legal.