02 Juan Cruz Cruz, Uiversisdad de Navarra, Sobre el Método en Antropología filosófica

Vista previa del material en texto

JUAN CRUZ CRUZ 
SOBRE EL MÉTODO 
EN ANTROPOLOGÍA 
FILOSÓFICA 
SOBRE EL MÉTODO DE ANTROPOLOGÍA 
FILOSÓFICA 
I 
SENTIDO DEL MÉTODO EN LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA. 
Desde este mismo momento conviene hacer una aclaración: 
el método que proponemos en la elaboración de la Antropolo-
gía filosófica1 es decididamente fenomenológico. Pero dado 
1. Una de mis más gratas impresiones tenidas en el último Con-
greso Internacional de Filosofía celebrado en Viena, fue escuchar a 
H. G. GADAMER y a P. RICOEUR. Ambos, preocupados por cuestiones de 
hermenéutica aplicada a cuestiones de Antropología filosófica, me pa-
recieron las cabezas más significativas a este respecto en Alemania y 
Francia. Una impresión muy favorable me produjo también Stephan 
STRASSER. Aunque el tema que me propongo desarrollar no versa so-
bre las propias ideas de estos pensadores, sí quiero hacer constar que 
ellos han resucitado en mí el problema diltheyano de la hermenéutica 
antropológica como «comprensión del sentido». 
En este trabajo tocaré algunos puntos que considero cruciales para 
el buen entendimiento de la «comprensión» como hermenéutica antro-
pológica, dentro del marco de una definición de la Antropología fi-
losófica, tal y como, tras largas reflexiones, la he llegado a ver: la 
Antropología filosófica es la explicación conceptual de la idea del hom-
bre a partir de la autocomprensión de éste en su relación con el ser, 
dentro de una fase cualquiera de su existencia histórica, con el intento 
de indicar la posible senda de su destino. La definición de P. L. LAND-
BERG (en Einführung in die philosophische Anthropologie, Klostermann, 
Frakfurt, 1960, p. 9) es casi idéntica a la que proponemos, con la sal-
vedad de que nosotros incluímos la cláusula «en su relación con el 
ser», pues estamos convencidos de que el hombre recibe su propia 
significación en su apertura al ser o a la realidad como tal. Por eso, 
la Antropología filosófica se enclava en el ámbito de la Ortología. 
29 
J U A N C R U Z C R U Z 
que por «Fenomenología» podemos entender una «Ciencia», una 
«Metafísica» y un «Método de Ontología» 2, nos urge deslindar 
nuestro punto de vista. 
a) Como «Ciencia» la Fenomenología trata de lo que «in-
manentemente aparece». La «reducción fenomenologica» avienta 
del fenómeno inmanente toda posición trascendente de reali-
dad. El exclusivo objeto de la Fenomenología son los cogitata 
qua cogitata. Es decir, el eidos o la «esencia», y no los conteni-
dos fácticos de la conciencia y las vivencias efectivas, son los 
objetos de la Fenomenología como «Ciencia». 
/3) Como «Metafísica» la Fenomenología utiliza un méto-
do más drástico: la «reducción transcendental», en virtud de la 
cual quedan enfrentados el ego psicológico y el ego transcen-
dental3; el yo transcendental es lo único que se da apodíctica-
mente, como realidad que se anticipa al mundo —dentro del 
cual habría que colocar también al yo psicológico—. Yo y los 
demás egos —pues no hay sólo un ego como solus ipse— forma-
mos la intersubjetividad transcendental, participando de la vida 
transcendental de un «fondo cósmico». Pero esto es ya idea-
lismo. 
y) Como «Método ontológico» la Fenomenología es mu-
cho más fecunda. El ser —como ser-objeto y como ser-sujeto— 
es para el metafísico algo de muy difícil descripción. Es preciso 
transcender esas dos categorías, y esto lo hace posible el méto-
do fenomenológico: el metafísico se zambulle «en» el movi-
miento existencial del yo —movimiento de «referencia-a» y de 
«receptividad-para» un número de personas, vivientes y co-
sas—. En esta actitud fenomenologica no aparece ya el mundo 
como un complejo objetivo de datos, sino como «formación 
de sentido» que surge en el transcurso de una orientación exis-
tencial y se hace significativo. 
«Con esto queda dicho que la explicación, el análisis y la 
descripción fenomenologica no pueden agotar el contenido total 
de la Ontología. Después de mostrar y analizar lo que aparece, 
2. Stephan STRASSER, Seele und Beseeltes, Wien, 1955, pp. X-XV. 
3. Las Meditaciones cartesianas de HUSSERL figuran como la cul-
minación de este método. Desgraciadamente no podemos entrar en 
ulteriores pormenores. 
30 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
tiene que venir la reflexión sobre las condiciones que han de 
cumplirse para que sea en general posible el aparecer de lo que 
aparece» 4. 
En nuestro trabajo jamás utilizaremos la Fenomenología co-
mo «ciencia», pues en este sentido está preñada de supuestos no 
justificados. Tampoco la usaremos en el sentido de «Metafísi-
ca», pues no vemos el modo de evitar el idealismo transcenden-
tal. Pero es imprescindible utilizarla como «Método ontológi-
co»: hay que comenzar la Antropología filosófica prescindiendo 
de cualquier supuesto o teoría previa, para constatar y describir 
los datos tal como se dan o aparecen a la experiencia. Así en-
tendida, la Fenomenología se presenta al antropólogo —filóso-
fo— como intuitiva, hermenéutica y dialéctica5. 
ya) Postulado intuitivo. La voz «fenómeno» tiene una al-
curnia etimológica nada despreciable : en griego, (paiveadai sig-
nifica «mostrarse», «hacerse visible»; ipaw6¡xevov, para HEI-
DEGGER, es «lo que se muestra en sí mismo», lo manifiesto. Es 
decir, fenómeno es lo evidente por sí, sin que disimule la «cosa-
en-sí». Pero lo que es evidente no puede ser demostrado; es 
más, lo que es evidente no tiene necsidad de ser demostrado. 
Finalmente, la intuición del ser evidente es el coronamiento de 
la intención cognitiva. 
y/3) Postulado hermenéutico. Los pensadores de la post-
guerra rehusan ligarse al ideal cartesiano de un pensamiento 
exento de supuestos: exigir un conocimiento sin presupuestos 
no es más que dar de bruces en un regreso al infinito. Además, 
esa exigencia está en contradicción con el sujeto meditante, 
pues su pensar está siempre comprometido» (engagée), es pen-
samiento «encarnado» (MARCEL, MERLEAU-PONTY). Mi propia 
existencia (no abstracta) es el supuesto previo del filosofar. Pe-
ro además, mi existencia concreta es coexistencia. Por eso siem-
pre filosofo con la ayuda del otro, Lo que entonces importa es 
interpretar el misterio de mi existencia. La actitud hermenéuti-
ca exige negativamente que el filósofo no comience su reflexión 
4. S.STRASSER, Seele..., p. XII. 
5. Cfr. el magnífico libro de S. STRASSER —libro que recomiendo 
particularmente a los alumnos de la especialidad— Phénoménologie et 
sciences de l'homme, Lovaina-Paris, 1967, pp. 253-267 y 301-308. 
31 
J U A N C R U Z C R U Z 
como si fuera una consciencia acosmica, ahistórica y asocial; y 
exige positivamente que el filósofo considere su propia existen-
cia con todos los rasgos esenciales que implica, obsolutamente 
dada previamente a su reflexión. Hay que esforzarse por poner 
al desnudo las estructuras de esta existencia y captar su signifi-
cación metafísica u ontológica. 
77) Postulado dialéctico. «Detrás de los fenómenos de la 
Fenomenología, no hay en verdad nada, mas puede que esté es-
condido lo que debe llegar a ser fenómeno... Y justamente por-
que, al principio y con frecuencia, los fenómenos no están da-
dos, se precisa de una Fenomenología. Estar oculto es el con-
cepto complementario del concepto de fenómeno» 6. «El método 
que permite des-cubrir sistemáticamente lo que inicialmente es-
tá cubierto, y lo hace aparecer, es el método dialéctico» 7. A 
nuestros ojos, la dialéctica no es, como en HEGEL, la marcha del 
sujeto o del espíritu «que en sí misma engendra el curso de su 
proceso y retorna a sí misma». Por dialéctica entendemos, con 
S. STRASSER, "el cambio metódico de perspectivas que permite 
al investigador lograr el sentido del rebasamiento sistemático de 
las perspectivas unilaterales y los horizontes limitados" 8. Dia-
léctica que se hará diálogo, tan pronto como pase de su prísti-
no estado de «dialéctica encarnada, o prepredicativa» al de «dia-
léctica explícita, o predicativa», del estado de mudo comercio 
con las cosas en el Lebenswelt (que coincide con la situaciónmisma) al de la palabra (que nos sitúa en un nivel superior). Y 
esto supone el esfuerzo de un «nosotros» que hace aparecer la 
verdad y el bien por medio del lenguaje. 
La Antropología filosófica acoge en sí esas tres instancias 
—intuitiva, hermenéutica y dialéctica— para conseguir su ob-
jeto. Veamos más detenidamente la estructura de este método 
fenomenológico. 
Aunque la voz fenómeno significa «lo que aparece» y está 
ligada principalmente a la experiencia sensible, en la actualidad 
se la aplica a todo dato, como quiera que esté en la conciencia. 
Para una actitud realista, el fenómeno será aquello que, tal como 
6. Sein und Zeit, Tübingen, 1953, p. 36. 
7. STRASSER Phénoménologie..., pp. 263-264. 
8. Ibidem, p. 265. 
32 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
es en sí, aparece a la conciencia; o sea, aparece a la conciencia 
de modo que se entiende lo que es en sí tal como aparece (en 
este sentido, cfr. ARISTÓTELES, De coelo, I, c. 3, 270 b 4; 
De Anima, II, c. 7, 417, b 24. Y Sto. TOMÁS, De unitate intel-
lectu, c. IV, n. 39). Para una actitud relativista, en cambio, fe-
nómeno será lo que aparece a la conciencia no como es en sí, 
pues ignoramos si es en sí tal como aparece. Tal es la postura 
de HUME y de KANT. 
Así pues, la Fenomenología es una visión, descripción, re-
velación y estudio de los datos de conciencia. El método feno-
menológico 9 'procede por análisis y descripciones de los datos 
de conciencia, considerándolos como manifiestos o manifestati-
vos. Desde este punto de vista, puede ser inicial o exclusivamente 
fenomeno'lógico. Es inicial, cuando comienza por la descripción 
pero no se limita a ella. Es exclusivo, cuando comienza por la 
descripción y se ciñe a ella. Nuestro método será inicíalmente 
fenomenológico. 
Desde este punto de vista, la Fenomenología es para nosotros 
en primer lugar un programa de trabajo, en cuanto asegura la 
estabilización de postulados lógico-críticos; y es en segundo 
lugar un método negativo-positivo-, negativo, porque además de 
postular una ausencia de supuestos, prejuicios y sugestiones in-
dividuales, no puede mirar su objeto de un solo golpe, ya que 
tal objeto es siempre complejo, viéndose obligado a considerar 
todos sus elementos uno tras otro; positivo, por cuanto recurre 
a la intuición inmediata como el único instrumento capaz de 
recoger la realidad en toda su pureza. Si nos atenemos al lema 
seguido por los primitivos fenomenólogos «hacia las cosas mis-
mas», tendremos que añadir enseguida que «cosas» serán in-
terpretadas como «lo dado», sin más. La intuición correlativa 
a «lo dado» no se opone a la abstracción, sino a la discursividad, 
por ser tal intuición un conocimiento directo, aunque no ex-
haustivo 10. 
Los primitivos fenomenólogos exigían que la investigación se 
orientase exclusivamente al objeto, con exclusión total de lo 
subjetivo, con lo cual la intuición se aproximaba a la idea de 
theoria de los antiguos: una actitud contemplativa con exclu-
sión de miras prácticas. Pero el existencialismo ha puesto siem-
pre serias dudas a esta actitud objetivista. Recuérdese el pensa-
miento subjetivo de KIERKEGAARD y la oposición de MARCEL a 
9. No vamos a pasar revista, ni mucho menos a catalogar las dis-
tintas escuelas de Fenomenología. Una buena contrastación de las dis-
tintas corrientes fenomenológicas nos la ofrece el libro de Alfred E. 
KUENZLI, The Phenomenological Problem, New-York, 1959. La historia 
de la Fenomenología ha sido abordada con notable éxito por H. SPIE-
GELBERG, The phenomenological movement. A historical introduction, 
2 vol., La Haya, 1960. 
10. I. M. BOCHENSKI en Los métodos actuales del pensamiento 
(Madrid, 1958, pp. 41-68) se hace cargo de la dimensión «intuitiva» 
de la Fenomenología y subraya algunos puntos que nosotros apretada-
mente exponemos aquí. 
33 
U A N C R U Z C R U Z 
reducir al hombre a un espectáculo. El hombre no es un objeto, 
sino un sujeto. 
Esta objeción existencialista tiene que ser tomada en serio. 
Y ello nos obliga a perfilar la noción de objeto. Si se entiende 
por objeto lo que significa su raíz etimológica (ob-jectum, arro-
jado-frente), es indudable que objeto es lo situado frente al yo, 
y entonces tiene toda su razón el existencialismo. Lo mismo se 
diga si por objeto se entiende «lo acabado y pleno», porque el 
hombre existente, el sujeto, no es jamás acabado y hecho. Más 
bien, hay que entender por objeto «lo dado», prescindiendo del 
carácter mostrenco y oponible. 
Sobre la concepción fenomenológica de la conciencia, que ve 
la esencia de ésta en la intencionalidad, nos urge poner de re-
lieve que la aceptamos pero excluyendo toda interpretación 
fenomenista o nominalista. Todo hecho cognoscitivo es en ver-
dad una relación entre un polo subjetivo (nóesis) y un polo ob-
jetivo (nóema). La conciencia no es una cosa entre cosas, sino 
un trascender efectivo hacia el objeto. Pero el objeto no es 
un contenido de conciencia, inmanente a la misma conciencia, 
sino un objeto trascendente, que se presenta como tal en el 
hecho de su misma relación a la conciencia. Hay pues una rela-
ción intencional de la conciencia con el objeto trascendente. En 
la nóesis y en el nóema se concillan los elementos del realismo 
y del idealismo, o mejor, la inmanencia psicológica y la tras-
cendencia lógica. Contra el fenomenismo empírico —para el que 
la realidad es flujo de representaciones subjetivas— y contra el 
nominalismo logicista —para el que los conceptos se reducen a 
definiciones—, se impone la evidencia de la alteridad del dato 
(realismo) y la conexión de ese dato con la conciencia intuyen-
te (idealismo). 
Acerca de la epojé como instrumento intelectual de trabajo 
fenomenológico, queremos añadir algunas observaciones. La pri-
mitiva Fenomenología había postulado siempre la reducción de 
lo subjetivo y de la tradición; pero también la existencia debía 
ser suspendida, para quedarnos sólo con la quididad o esencia; 
y aun de la esencia se reducía lo accesorio. 
Pues bien, la reducción fenomenológica no será tomada por 
nosotros como una negación, sino como una desatención a cier-
tos aspectos, es decir, como una abstracción, que nada tiene que 
ver con un juicio valorativo. 
Es claro entonces que cuando hablamos de «esencia» obte-
nida por reducción, no nos referimos a la «cosa», sino a ciertos 
aspectos, elementos o contenidos de la cosa; no ciertamente los 
elementos que subyacerían en lo más profundo de la cosa misma, 
sino los elementos que yacen ante los ojos de modo claro y pa-
tente. En virtud de esta conexión de la esencia con el ver o mi-
rar, ARISTÓTELES la entendía como eidos. Pero en nuestro caso, 
la esencia fenomenológica no coincide con la esencia aristotélica, 
puesto que ARISTÓTELES colocaba los idía o propiedades —que 
pertenecen consecutiva y necesariamente a la esencia— fuera del 
eidos. En nuestro caso, la esencia abarca también las propiedades 
aristotélicas, pues esencia es todo lo que necesariamente está 
unido al fenómeno. Así pues, la esencia es la estructura funda-
mental del objeto, siempre que se entienda por estructura no un 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
simple haz de relaciones, sino también todo contenido funda-
mental, incluyendo las cualidades. 
Por eso le ha sido posible al existencialismo estudiar el su-
jeto humano en su carácter más propio (Das Jemeinigé). Sabido 
es que el existencialismo tiene la pretensión de eliminar a la 
esencia, para estudiar la desnuda existencia, el Dasein. Ahora 
bien, incluso los existencialistas conciben a la existencia como 
algo dado, como fenómeno susceptible de ser descrito e interpre-
tado como una estructura, aunque los elementos de esa estructu-
ra no sean del rango de las demás cosas: son «existenciarios». Y 
aunque el existen ciclismo acentúa lo mío propio, que se da de 
una vez por todas, es indudable que intenta hacer corresponder 
eso mío propio a toda existencia humana, es decir, que intenta 
describir la estructura necesaria del hombre como existencia en-
carnada. 
Es evidente quetoda «precisión» o reducción es una abs-
tención del juicio, fundado sobre la abstracción, que incide en 
esto o aquello. El término así eliminado por reducción —exis-
tencia o fenómeno existente— no puede ser tachado de inexis-
tente. Participa siempre, en nuestra conciencia, de lo absoluto 
del ser. Únicamente no hacemos uso de la ciencia que tenemos 
de él: la suspendemos simplemente. Tal abstracción de toda 
toma de posición puede concernir únicamente a una región on-
tológica determinada, pero jamás al mundo, a la totalidad del 
ser. Nuestro conocimiento del ser y de los entes es, por el con-
trario, lo que hace posible toda «reducción». No se trata, pues, 
de una nihilización del mundo. Además, la existencia del yo 
que efectúa la reducción no es, como lo cree HUSSERL, la única 
cosa que puede ser puesta, sino una cosa que debe ser necesa-
riamente puesta. «Mi ser en el ser» es, pues, una situación pri-
mordial constante y previamente dada. La conciencia de este 
"ser en el ser" debe acompañar siempre, de un modo general y 
necesario, cada uno de mis pasos. Toda tentativa de suspen-
der por abstracción nuestro juicio a este respecto, conduce a un 
regressus in infinitum, en el que los mismos datos primordiales 
deben ser reintroducidos en cada momento con nombres siem-
pre nuevos. La única reducción auténtica es la que nos da aque-
llo que no puede ya ser abstraído. Tal procedimiento es sólo po-
sible y válido en dos regiones filosóficas: la metafísica general 
y la antropología filosófica: 
a) En metafísica general, con el fin de justificar el paso 
de los entes al ser; 
b) En antropología filosófica, para distinguir la realidad 
35 
f U A N C R U Z C R U Z 
existencial incondicionada de las realidades agológicas que ella 
condiciona11. 
En ambos casos, la reducción no es otra cosa que la vía ha-
cia la concrección absoluta. 
Por lo pronto nos interesa exclusivamente este segundo pa-
so, propio de la antropología filosófica: ver la realidad existen-
cial incondicionada desde las realidades egológicas que ella con-
diciona. 
A nuestro juicio, Stephan STRASSER ha hecho uno de los 
intentos más significativos en este sentido 12. También C. A. 
VAN PEURSEN está de acuerdo 13 con este intento de STRASSER ; 
en la misma dirección apuntan los trabajos de B. LORSCHEID 14. 
Es notable el esfuerzo de la neoescolástica holandesa y alema-
na por asimilar de modo coherente la Fenomenología, en el 
sentido aquí apuntado 15. Una valiosa aportación, desde pers-
pectiva similar, es la de M. DUFRENNE 15 bis, oponiéndose al es-
tructuralismo de ALTHUSSER y FOUCAULT. 
Sólo nos resta tomar a STRASSER como maestro en el plan-
teamiento de esta problemática, para empalmar, por una parte, 
con los trabajos más fecundos de la escuela diltheyana16 y se-
11. STRASSER, Seele..., pp. 161-162. 
12. Además de los libros citados, cfr., su magnífica filosofía del 
sentimiento, de base fenomenológica, en Das Gemüt. Grundgedanken 
zu einer phánomenologischen Philosophie und Theorie des menschli-
chen Gefühlslebens, Spectrum, Herder, 1956. 
13. Leib, Seele, Geist. Einführung in eine phanomenologische 
Anthropologie, Gütersloh, 1959. 
14. Das Leibphanomen, Bonn, 1962. 
15. Una monografía que recoge y critica acertadamente los dis-
tintos puntos de vista neoesco'lásticos, en un ansia de diálogo con 
otras corrientes, ha sido ofrecida por W. L. KELLY, Die neuscholas-
tische und die empirische Psychologie, Antón Hain, Meisenheim am 
Glan, 1961, con precisa bibliografía. 
15 bis. Se trata de su libro Pour Vhomme (Seuil, París, 1968), cuyo 
título nos suena como una respuesta al libro de ALTHUSSER, Pour 
Marx. 
16. Sobre el problema de la auto comprensión, del que hablare-
mos en la segunda parte de este trabajo. No podemos omitir los es-
fuerzos de H. PLESSNER por fundar un método similar, en sus trabajos: 
Ueber einige Motive der philosophischen Anthropologie, «Studium Ge-
nérale», 1956, 445-453; Die -Awfgabe der philosophischen Anthropolo-
gie, «Philosophia», 2, 1937, 95 ss.; y en los capítulos I y II de Die 
Stufen des Organischen und der Mensch, Walter de Gruyter, Berlín, 
36 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
guir, por otra, con los atisbos de la antropología trascendental 
exigida por MARÉCHAL y su escuela17. Vamos a resaltar, en pri-
mer lugar, dos puntos que considero claves en el despliegue de 
la antropología filosófica, los cuales se obtienen claramente de la 
reducción fenomenológica: el carácter inobjetivo del yo (1) y 
su relación originaria con los actos retroversivos (2). No nos pro-
ponemos hacer un análisis exhaustivo, dejando para ulteriores 
trabajos un desarrollo más a fondo. 
1. KANT ha dejado sentado que yo no soy, por relación a 
mí mismo, un polo intencional. Hay un «yo» del que puedo dis-
poner y un «yo» que dispone. Hay un «yo frontal» y un «yo de-
terminable» 18. En mi actividad intelectual y volitiva se halla 
implicada una cierta experiencia vivida de mí mismo. Esta cap-
tación primordial de sí por sí concierne al «yo fontal»: la rea-
lidad egológica de donde procede toda la vida concreta de mi yo. 
El yo primordial o fontal es la fuente de donde brota toda nues-
tra vida personal y social [lo que de mi dimensión ética, física 
y psicológica (yo personal) puedo objetivar y lo que también 
objetivo de mí mismo como ser social (yo social)]. El yo-fontal 
no puede ser sometido a reducción. Es el sujeto de nuestra auto-
consciencia, y habita en todos los actos. Al igual que el origen 
de un río no es todavía el río mismo, sino aquello de donde 
el río sale, lo mismo el yo-fontal no es todavía el yo personal 
y social, sino el principium fontale (//-//, q. 26, a. 3. c; C G. I, 
68). Figura como id quo por relación a mi yo personal y social. 
Desde el punto de vista metafísico es un coprincipio; desde el 
punto de vista lógico y ontológico (no psicológico) es anterior: 
es el que explica mi ser en el mundo en cuanto «yo». 
Precisamente por esto, el yo-fontal no puede hacer el papel 
2, 1965, pp. 3-80. En esta apretada exposición nos es imposible entrar 
en detalles sobre el método de PLESSNER; remitimos al lector intere-
sado a un reciente trabajo de F. HAMMER, Die exzentrische Position 
des Menschen. H. Plessners phüosophische Anthropologie, Bouvier, 
Bonn, 1967. 
17. De ello hablaremos en la parte tercera de este trabajo. 
18. STRASSER habla de un «Urprungs-Ich» o de un ^entspringen-
des Ich», vertido por nosotros como «yo-fontal». Para lo que sigue, 
cfr. S. STRASSER, Seele... pp. 62-70. Hemos podido observar que Strasser 
se inspira en parte en la obra de Konstantin OESTERREICH, Die Phano-
menologie des Ich, Teil I., Leipzig, 1910. 
37 
J U A N C R U Z C R U Z 
de objeto intencional. Si intentara hacerlo, lo sustituiría inme-
diatamente en el punto de origen anónimo por su doble personal 
y social (determinables). El yo social y personal figuran como 
contenido de una experiencia vivida. El yo fontal, por el con-
trario, está siempre presente, pero no como objeto o contenido 
de experiencia vivida, sino como yo que vive esa experiencia. 
Supongamos que el yo-fontal se identifica con el yo determi-
nante y no con el yo determinable. Mas, ¿de dónde sabemos que 
existe un yo determinante? Si conocer es determinar radical-
mente, ¿cómo es que podemos hacer juicios sobre lo que por 
naturaleza no es determinable? Si sólo podemos conocer la 
existencia de una realidad gracias a una visión intencional diri-
gida hacia esto o aquello, ¿de dónde nos viene nuestra certeza 
de la existencia de lo que por principio no puede ser polo de 
ninguna orientación intencional? 
Pero es incuestionable que tenemos una consciencia clara 
de nuestro yo origen. Si hay algo que acompaña necesariamente 
a cada uno de mis actos, es precisamente esa afirmación interior 
de nuestra propia existencia. Toda nuestra actividad consciencial 
está tras verberada por este rayo indeleble egológico. La cons-
ciencia de sí no es otra cosa que el yo viviente que se siente vi-
vir. Me capto desde dentro, en la claridadinterna que provoco 
en mí mismo, gracias a la identidad de mi yo consciencia y de 
mi yo real (de mi ser) viviente: yo soy, y por esto precisamente, 
soy consciente. 
Mas, ¿sobre qué reposa esta certeza elemental que concierne 
a la identidad, unidad e independencia de nuestro yo? Esta es 
una pregunta metafísica que condiciona toda la Antropología fi-
losófica. 
El realismo objetivista no sabría respondernos. Si sólo se 
nos dan objetos en la esfera egológica, jamás será posible una 
captación inmediata del ego fontal. Es decir: o bien mi yo-
fontal es el soporte subsistente por sí de todos mis contenidos 
de consciencia, y entonces no se me da al modo de un conte-
nido de consciencia; o bien el yo me es dado al modo de un 
contenido de consciencia, y entonces no es el soporte subsisten-
te por sí de todos mis contenidos de consciencia. Si el yo es el 
ser autosubsistente que determina radicalmente los datos psí-
quicos, no es entonces él mismo un dato psíquico susceptible de 
38 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
ser determinado radicalmente; si, por el contrario, mi yo es un 
dato psíquico determinable radicalmente (o está comprendido 
en el contenido de tal dato), entonces no es el ser autosubsis-
tente que determina radicalmente los datos psíquicos. 
El idealismo tampoco acabaría por satisfacernos. Un fuera, 
un más allá del pensamiento es una cosa absolutamente impen-
sable. Por tanto, no hay un conocimiento objetivo del pensar, 
de la consciencia, de la razón trascendental, o sea, ningún co-
nocimiento objetivo del ser trascendental, que hace posible la 
objetividad. 
Para HUSSERL, el yo psíquico es un observador objetivo del 
yo animal, y el yo trascendental es el espectador desinteresado 
del yo psíquico. Mas, ¿cómo podemos entonces describir la acti-
vidad constituyente del yo trascendental, si esta actividad es 
precisamente lo que hace posible la existencia del sujeto des-
criptor y la de los objetos que describir? ¿Es preciso buscar una 
atalaya de observación más elevada aún? ¿Habría un yo trans-
transcendental? Y ¿no tendríamos que decir lo mismo acerca 
de este cuarto observatorio? Con lo cual llegamos a un regres-
sus in infinitum. 
JASPERS afirma que el yo-fontal es la fuente de mi pensa-
miento y de mi acción. No estoy aquí ante un concepto abstrac-
to, sino ante una apercepción elemental que no es propiamente 
hablando un conocimiento (objetivista). Coincide con la cons-
ciencia de nuestra espontaneidad radical: lo que nos aparece 
como la fuente autónoma y consciencia de sí misma, como la 
fuente de sus acciones, en plena posesión de sí misma, es el yo. 
El realismo objetivista se mueve en una alternativa de co-
nocimiento completamente falsa: el conocimiento objetivo de 
«esto» o de «aquello)), un conocimiento de explicitación. Pero 
si el yo-fontal jamás se da como algo explícito en una captación 
intencional o como elemento de un dato, entonces habrá que 
admitir un modo de conocimiento distinto del que es debido a 
una «implección» positiva de una intención cognítiva. 
El yo se pone y expresa en su existencia ejercida, manifes-
tando su causalidad responsable, renovándose incesantemente 
en su identidad en un acto concreto vivido. Lo concreto no sale 
del concepto, como quería el idealismo. El yo se enuncia y ex-
presa en el esfuerzo motor y en el esfuerzo simbólico, pues el 
39 
J U A N C R U Z C R U Z 
símbolo es una expresión y no un sustituto. El «yo» se signifi-
ca en operaciones manifestadas, exteriorizadas. El yo es un 
principio indefinido de renovación y de invención. Es abierto, 
se hace; no es acabado, determinado 19. 
El concepto de yo es exterior a lo que quiere significar y a 
aquello cuya presencia afirma la consciencia. Abstractamente, el 
yo es una carácter común a todos los hombres. Cada hombre 
posee un yo, como posee una casa natal. Los individuos dicen 
yo. Pero esto no expresa todavía nada sobre la esencia del acto 
por el que el yo se vive en su singularidad, en su realidad ínti-
ma. Este yo existente es inefable, incomunicable. El sujeto no 
es, por tanto, en cuanto sujeto, una verdad dada a la introspec-
ción ; tal es la postura de algunos psicólogos, como LINDWORSKI. 
En ésta se nos da una impresión, un cierto estado, no el yo 
mismo, profundo, fuente indefinida de operaciones humanas. Es 
posible acceder al yo; pero no es algo empíricamente dado. El 
yo está presente como una forma que no se destaca de la ma-
teria, como contenido individuado. Es un poder de obrar. No 
es una cosa en sí, ni tampoco una fuerza en sí. La consciencia 
nace en un acto en el que hace pasar por delante de sí un resul-
tado que viene de ella. 
Mi presencia no es jamás igualada por mi conocimiento 20. 
El yo no puede intencionalmente coincidir consigo mismo. El 
yo se afirma sin verse, como un poder experimentador. No es 
un yo triunfante, sino militante. Ni es objeto, ni naturaleza; es 
actividad conocida por reflexión y no, en abstracto, por induc-
ción o por deducción. 
El yo se expresa a sí mismo. Pone un asentimiento, un con-
sentimiento en el ser, una opción autónoma. Está en el acto en 
que capto mi ser, a través de las obras que son medios de signi-
ficación. No siendo un objeto estrictamente dicho, el yo fontal 
escapa a la observación. No siendo naturaleza humana, escapa 
a la abstracción. Existe como principio de actividad, como un 
sujeto que se hace. 
19. Seguimos los magníficos análisis de N. BALTHASAR, Mon moi 
dans Yétre (pp. 10-37) y La méthode en métaphysique (pp. 12-57), 
aparecidos ambos en Lovaina, en el año 1946. 
20. Cfr. N. BALTHASAR, La méthode en métaphysique (pp. 47-50). 
40 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
El método que de aquí surja tendrá que ser necesariamente 
reflexivo, reductivo: se remontará del dato al acto que lo pone, 
orientándose hacia el singular, el individual. La experiencia in-
terna no puede acabar en un empirismo. Apoyándose sobre el 
acto y la reflexión, el sujeto surge, se abre, se pone en sus actos, 
reflexiona viviéndose. No está, pues, determinado por un con-
junto unívoco de atributos. Sólo puedo acceder a él introducién-
dome en él, efectuándose en el acto que lo pone. Yo no soy yo 
sino en tanto que me vivo, que me afirmo. Yo no puedo ser yo 
sino poniéndome fuera de mí. Con esto se pone de manifiesto 
que el problema del yo es, ante todo, un problema metafísico-
existencial, de existencia, de esencia-existencia y no de pensa-
miento puro, de inteligibilidad separada, como quiere el idealis-
mo. No se puede preguntar «¿qué es el yo?» como se pregunta 
«¿qué es una casa?». Lo importante es que yo existo, que me 
hago, que elijo mi fin, optando por el orden y por el desorden. 
No se trata de la verdad de un yo, ser constituido, sino del po-
der que es el yo de ponerse en la verdad del ser, cuanto lo cap-
ta. Lo importante no es saber lo que el yo es, sino precisar por 
qué actos se pone el yo verdadera y absolutamente. Así, pues, 
la Antropología filosófica es a la vez una ciencia y un saber re-
flexivamente vivido y expresado. 
2. ¿Qué es necesario para que yo pueda formar un con-
cepto que tenga relación con mi ser concreto en tanto que mío, 
con sus caracteres concretos? ¿Qué es lo que me hace a priori 
hacer constataciones egológicas? ¿Qué condiciones debe haber 
para que exista tal posibilidad? 
A esta cuestión se impone una respuesta con carácter de 
evidencia original: para hacer tales juicios, debo a priori tener 
la posibilidad de efectuar actos de los que yo mismo sea, en 
cierto respecto, la fuente y el objeto. El que dude de la verdad 
de esta afirmación tendrá que contradecir la realidad de su pro-
pia existencia. Si pretendo que no puedo efectuar actos de los 
que soy objeto, muestro en ese juicio negativo que ya los estoy 
realizando. Se trata de una evidencia originaria: toda tentativa 
de negarla conduce a hacer aparecer la validez de la afirmación 
eidetica que se propone negar. Al acto por el que me encuentro 
como sujeto y objeto del mismo vamos a llamarle "acto retro-
41 
J U A NC R U Z C R U Z 
versivo" 21: expresa una relación estructural fenomenológica; 
en esos actos hay una cosa que parte del yo y una cosa que vuel-
ve hacia el yo. Aquí se comprenden una gama de actos que van 
desde el contemplara, hasta el lavarse y peinarse. 
En todas las actividades retroversivas hay un yo (como ori-
gen) o polo-sujeto y un yo (como término) o polo objeto. Nadie 
dice mis piernas andan, o mis manos se lavan. Órganos o miem-
bros son canales de mi yo, del yo fontal de donde brota mi ser y 
mi acción. Y, como tal, es idéntico, indiviso, numéricamente 
uno. En cambio, el yo, como término o polo-objeto es múltiple, 
en una gama que va desde el latir del corazón hasta las formas 
superiores de la vida perceptiva. Así me descubro como una 
multiplicidad. Frente a la identidad numérica del polo-sujeto 
hay una multiplicidad de polos objetos los cuales se encuentran 
en situación de exterioridad (espacial o temporal y espacio-tem-
poralmente). Esa exterioridad de polos objeto es distancia, dise-
minación. Este yo objetivable es unidad múltiple. Los actos re-
troversivos no me tocan inmediatamente a mí mismo, sino de 
modo mediato, indirecto. Cuando decimos «yo me lavo», no 
queremos decir «mis manos me lavan», sino que yo me lavo con 
mis manos. El mí indica implicación, intgeración, relación de 
participación y no de pertenencia o posesión. 
El acto retroversivo no se identifica con la acción puramen-
te transeúnte, porque no está dirigido al mundo y a los objetos 
mundanos, sino a mí. Pero no es inmanente, porque su fuente 
no es al mismo tiempo su término. Si muevo mi pierna o mi 
brazo tengo que vencer una resistencia que no viene de mí en 
cuanto que efectúo el acto. Esta resistencia es un no-yo que 
se da cita en mí. Incluso al conocimiento que tengo de mí es 
inmanente, pues siempre se realiza por «perfiles», vi vencíales 
y emocionales. Incluso meditando sobre mí tengo que hacer una 
síntesis de toda una serie de impresiones, representaciones, 
ideas, etc. 
Esto quiere decir que el sujeto de actos retroversivos no 
puede ser considerado como su origen absoluto. El yo está 
21. Cfr. S. STRASSER, Seele..., pp. 79-110. «Acto retroversivo» es 
la traducción que proponemos para el concepto de STRASSER «ich-
gerichteten, rückziehenden oder rückgerichteten Akten» (p. 82). 
42 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
obligado a buscar sostén, ayuda, complemento en el dominio de 
los objetos y cuasi-objetos. Todos los polos intencionales con-
cretos de mis actos retroversivos reales o posibles no son obje-
tos (trascendentes), ni subjetivos (inmanentes): son cuasi-obje-
tos. Por tanto, como «yo fontal» tengo con ellos una relación 
cuasi-objetiva. El ego que efectúa actos retroversivos se sitúa 
en cierto modo entre categorías absolutas (trascendencia-inma-
nencia), a igual distancia de cada una de ellas. En cierto modo 
cerrado, pero igualmente receptivo. No se basta a sí mismo, y, 
por lo tanto es indigente. Su independencia está mezclada de 
cierta dependencia. Así pues, el hombre en cuanto efectúa actos 
retroversivos es un ser relativamente inmanente, una interio-
ridad imperfecta. Los procesos cuasi-objetivos son variadísimos: 
desde el latido del corazón (donde estoy mediatamente presen-
te), que se sitúa en la periferia de mi yo, hasta los afectos y fe-
nómenos de mi fantasía y voluntad. En todos ellos existo de 
modo mediato El devenir de lo cuasi-objetivo es el dominio de 
la distancia máxima por relación a mí. Pero no sólo existo tam-
bién en mis procesos cuasi-objetivos, sino que a veces existo 
sólo en ellos, como en el caso del desvanecimiento, del sueño, 
de la hipnosis, etc. 
Mi cuerpo es, por tanto, la totalidad de mis cuasi-objetos. 
Todo lo que puede ser objeto de mi acción retroversiva forma 
parte del dominio de mi corporalidad. Mi cuerpo es un cuasi-
objeto para mí en todos sus niveles. Mi cuerpo es la realidad 
que yo tengo y que yo soy. O de otro modo: es la totalidad de 
realidades que no tengo absolutamente porque las soy, y que 
no soy absolutamente porque las tengo. Mi cuerpo es la prolon-
gación de mi yo fontal en dirección al mundo. Lazo entre lo 
que a priori puedo ser y a priori puedo tener. Así pues, yo soy 
un sujeto y existo «en» mis cuasi-objetos; soy numéricamente 
un ser y soy una pluralidad en una unidad; soy simple y a la 
vez soy una multiplicidad de cuasi-objetos relativamente yuxta-
puestos entre sí; soy inmanente y no soy inmanente: mis accio-
nes retroversivas tienen su origen en el mundo y yo recibo mis 
acciones retroversivas y el mundo también las recibe; yo efec-
túo y opongo a la vez una resistencia a tales actos. Siendo es-
tos enunciados contradictorios, válidos al mismo tiempo, relati-
vos al mismo sujeto y hechos bajo la misma relación (acto re-
43 
J U A N C R U Z C R U Z 
troversivo), es claro que yo no soy simple, sino «compuesto». 
Aún no sé qué sea tal composición. En principio diré que soy 
cuerpo en cuanto que existo en mis cuasi-objetos (multiplicidad 
en unidad), y que soy yo-fontal en cuanto que soy sujeto, único, 
fuente de mis actos. 
La distinción entre mi cuerpo y mi yo-fontal es esencial, es-
tructural. Es muy posible que una parte de mi cuerpo asuma las 
funciones de otra parte de mi cuerpo. Pero es impensable que 
mi cuerpo o una parte de mi cuerpo tome el sitio y la función 
de mi yo-fontal: porque mi cuerpo, con sus órganos y sus es-
tructuras, tiene un carácter cuasi-objetivo. Mi cuerpo existe 
únicamente como cuasi-objeto para mí, como «cuerpo mediante 
el cual yo», como «encarnación de mi yo». Tal es la condición 
a priori de posibilidad de la existencia del yo en el mundo. 
Pero hay algo que no puede trasformarse en cuasi-objeto o 
polo de actos intencionales: no aparece como un hecho entre 
otros hechos. No puede ser entonces objeto de investigación ex-
perimental o positiva: no hace la función de objeto o de cuasi-
objeto por relación a un pensamiento o a una volición retrover-
siva. Por mi yo-fontal soy primordialmente un yo: en él se da 
la condición de posibilidad de todos los data, hechos y estados 
de los que se ocupa la psicología, psiquiatría, sociología, etc. 
Pero la relación de mi yo-fontal a mi cuerpo es esencial-
mente irreversible: si así no fuera, el hombre no se distinguiría 
esencialmente de otros sistemas físicos o biológicos más o me-
nos clausos. Una sola y misma realidad no puede ser la carne 
de una cosa y al mismo tiempo lo que está encarnado. De esta 
irreversibilidad resultan las siguientes relaciones 22: 
1.a Si mi cuerpo es esencialmente un cuasi-objeto para, 
entonces, 
2.a Mi yo-fontal, x, no puede ser un cuasi-objeto para, y: 
(x) (y) (xRy -> —(yRx) 
Entre dos cuasi-objetos, y, z, cabe esta relación: 
(y) (z) (yRz - > zRy) 
Así pues, mi yo-fontal no es un objeto para un conocimiento 
22. Creemos que la exposición de STRASSER queda favorecida con 
esta corta adición que hacemos en base a la lógica de relaciones. 
44 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
intencional explícito de mí mismo, mi yo-fontal no es objeto 
susceptible de ser tratado psicológicamente. Mi yo-fontal es el 
principio de mi existencia de ego. No puedo conocer mi yo-
fontal por abstracción, porque aquí no se cumple la condición 
general que algo debe satisfacer para poder hacer abstracción 
de ello; a saber: que esa realidad esté dada. Mi yo-fontal no es 
un hecho entre los hechos, sino aquello por lo cual los hechos 
son hechos (STRASSER). Puedo hacer abstracción de toda reali-
dad particular; únicamente el principio de mi propia existencia 
no se deja eliminar por el pensamiento. Pensando, queriendo, 
imaginando, soy siempre la existencia particular y única que 
está «ahí» con los objetos representados, imaginados y queri-
dos, como ser al que esos objetos «aparecen». Y estoy presente, 
no como ser personal, ni como ser biológico o psicológico, sino 
como centro ontológico anónimo y primordial, es decir, como 
sujeto que se enfrenta objetiva o cuasi-objetivamente a los di-
versos objetos o cuasi-objetos. No puedoprescindir de mi yo-
fontal, porque es él mismo el que considera y prescinde. Es, 
para mí, la realidad por la cual mi ser se enraiza en el ser. 
El complejo de mis cuasi-objetos forma una estructura to-
talitaria de miembros que cumplen una función y tienen asigna-
do un rango en el todo. Tal estructura es relativamente autó-
noma (no lo es totalmente porque está sometida a las leyes de 
integración y desintegración) inmanencia imperfecta en flujo 
constante. 
Desde este punto de vista, llamamos con STRASSER acto o 
movimiento existencia! al acto por el cual todo sujeto se orien-
ta hacia el mundo (vital o social) en virtud de una necesidad 
esencial. Ahora bien, la relación yo-tú no es dato absolutamen-
te primero de la Antropología filosófica. Antes de poder man-
tener una relación con personas, yo mismo debo existir como 
persona encarnada. El problema primordial es, pues, el de la 
encarnación 23. 
El hecho de que yo sea cuerpo no ha tenido lugar en un 
momento preciso. No es necesario explicarlo por una operación 
de Dios que infunda mi alma a mi cuerpo. Mi encarnación con-
23. Ibidem, pp. 152-155. 
45 
J U A N C R U Z C R U Z 
siste en que yo soy espíritu en relación trascendental con una 
situación que hay que animar en un universo material. La en-
carnación no es, pues, un hecho histórico, sino un modo de ser 
que no ceso de realizar durante toda mi vida. Encontrándome 
en esa relación trascendental no puedo acceder a mi integridad 
ontológica, sino en cuanto "yo que" se encarna continuamente. 
Pero, ¿qué significa en términos metafísicos esta relación 
trascendental al universo material? ¿Qué quiere decir «encar-
narse»? Solo esto: realizar la participación de cosas y elemen-
tos que no son en sí mismos, o sea, la participación de realida-
des materiales relativamente autónomas en mi ser total, y esto 
no de modo accidental, transitorio o arbitrario; en virtud de una 
necesidad esencial (per se) tengo que elevar las cosas a un modo 
de ser superior, constriñiéndolas a participar en mi movimiento 
existencial. 
Mas, para subsistir como ego espiritual en un mundo ma-
terial, estoy obligado a sobrepasar continuamente la distancia 
que me separa del mundo material; esto significa que debo en-
carnarme sin descanso. 
Entonces, la psicología positiva no es «ciencia del alma»: 
no estudia la esencia y existencia del alma, sino únicamente los 
datos {contenidos, objetividades o cuasi-objetos) del hombre. La 
Antropología filosófica, en cambio, examina, partiendo del dato 
inmediato, las condiciones que se deben cumplir para que sea 
posible la existencia de una realidad objetiva en general. Por 
eso la Antropología es analítica metafísica. La metafísica se las 
tiene que haber, en virtud de su estructura, con realidades que 
no son ya estructuras de objetos, con estructuras que no pue-
den ser ya captadas por el pensamiento en una abstracción. Mi 
yo espiritual entra a formar parte de esas realidades transobje-
tivas24. 
El yo fontal o espiritual es el polo sujeto de todos mis 
actos reales y posibles y jamás el polo objeto de una experiencia 
intencional. Ningún concepto adecuado nos permite captarlo, 
porque resiste tanto a la abstracción como a la universaliza-
ción. Jamás lo poseemos en la forma de la consciencia de un 
24. Ibidem, pp. 237-243. 
46 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
relleno, sino que tenemos de él una experiencia en la forma de 
ia consciencia de una dirección. Tenemos una experiencia pri-
mordial de nuestro yo espiritual y podemos explicitar esta ex-
periencia en juicios fenomenológicos. Pero lo que así «des-arro-
llamos», des-plegamos y ex-ponemos no es una «experiencia de 
hechos o datos», de esto o aquello. En cuanto que es "conscien-
cia de mí" y "consciencia de ser", esta experiencia no puede 
ser tratada en el mismo nivel que la constatación de un hecho 
(contra DESCARTES). La empeiría del espíritu humano no es el 
trato familiar de los fenómenos que se suceden de modo defi-
nido. No puede ser demostrada por experiencias, constatada 
por observaciones, ni probada por inducción; ni es el conoci-
miento de un estado o de una situación de hecho, sino que repo-
sa en último análisis en la experiencia espiritual a sí del ser que 
vive espiritualmente. Por eso, no puede ser objeto de investiga-
ciones positivas: trasciende los límites de las categorías psico-
lógicas. La Antropología filosófica se esfuerza por resolver el 
enigma del modo de ser trascendental e inmanente a la luz de 
una intuición metafísica del hombre. Los conceptos con los que 
quiere llegar hasta la consciencia actual de ser-sí-mismo y de 
describirlo jamás son completamente adecuados y suficientes. 
Las diversas formas en que el acto trascendental se encarna y 
objetiva interesan al filósofo en cuanto manifestaciones y obje-
tivaciones del acto no-objetivable. 
La Antropología filosófica es, así, analítica, por cuanto in-
tenta captar la dirección de todo fenómeno encarnativo. Y sólo 
en este sentido es posible. 
II 
LA HERMENÉUTICA COMO AUTOCOMPRENSIÓN Y COMO REFLEXIÓN 
TRANSCENDENTAL. 
Es necesario retener la conclusión del apartado anterior: to-
do fenómeno encarnativo tiene un sentido, una dirección que 
es preciso descubrir; el acto trascendental se encarna u obje-
47 
I U A N C R U Z C R U Z 
tiva —da lo mismo—, y esa objetivación es expresión o símbo-
lo 25 del acto no-objetivable. 
Mas la palabra «símbolo» es algo equívoca. Para E. CASSI-
RER, por ej., símbolo es toda operación de mediación por la que 
un dato sensible queda investido de un sentido 26. Para Paul 
RICOEUR, en cambio, símbolo es todo signo que involucra una 
doble lectura: el primer sentido, manifiesto, es indicativo de 
un segundo sentido, latente y a veces opuesto al primero 27. Por 
aquí vemos que la interpretación del sentido o hermenéutica 
puede entenderse de dos modos: como la desvelación del sen-
tido inmediato que estructura a un conjunto de datos sensibles 
(CASSIRER); O como el paso del sentido manifiesto al sentido 
latente (RICOEUR). Ahora bien, no queremos discutir aquí cuál 
de los dos modos sea el más correcto; para nuestro caso, bás-
tenos con admitir que la interpretación o hermenéutica del 
sentido de la expresión o símbolo encarnativo es sólo eso: 
una des velación del sentido 28. No rechazamos a priori la po-
25. En la Antropología filosófica actual hay una complacencia ge-
neral en admitir las categorías de expresión y símbolo como las más 
convenientes para definir eso que hemos llamado los cuasi-objetos o 
actos encarnativos. Es conocido de todos el esfuerzo de E. CASSIRER 
en Die Philosophie der symbolischen Formen (Berlín, Cassirer, 1954). 
En la Philosophische Anthropologie de H. E. HENGSTENBERG, la catego-
ría de expresión es el leiv-motiv de toda su explicación (Stuttgart, 
Kohlhammer, 1962, pp. 223-315). Cfr. también G. SIEWERT, Der Mensch 
und sein Leib, (Einsiedeln, 1953, pp. 41 ss.); G. TRAPP, Humanae ani-
mae competit uniri corpori. Ueberlegungen zu einer Philosophie des 
meschlichen Ausdrucks, (en «Scho'lastik», 27, 1952, pp. 382 ss.); L. 
ECKSTEIN, Die Sprache des menschlichen Leibeserscheinung, München, 
1956; V. POUCEL, Gegen die Widersacher des Leibes, Freiburg i. Br., 
1959; K. RAHNER, Para una teología del símmolo, en Escritos de Teolo-
gía, Madrid, 1964, pp. 283-322. 
Para un mejor entendimiento del concepto de expresión, cfr., el vo-
lumen V del Handbuch der Psychologie. Ausdrucksychologie, dirigido 
por R. KIRCHHOFF, (Góttingen, 1965). 
26. Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt, Wissens-
chafthiche Buchgesellschaft, 1964 I, 1-27; III, 20-27, 42-53. 
27. De V ínter pretation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 21. 
28. Otro tema, querido también por la Antropología filosófica, es 
el del sentido. Prometemos en un trabajo ulterior volver sobre este 
punto. Al lector interesado le remitimos a dos magníficos libros al 
respecto: R. LAUTH, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, München, 
1953; E. HENSTENBERG, Freiheit und Seinsordnung, Stuttgart, 1961,pp. 124-200). 
48 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
sibilidad de encontrar en el decurso de la interpretación un 
sentido más profundo de lo que al principio se creía. 
La interpretación de RICOEUR está basada en la idea de una 
arqueología del sujeto. 
«Si aproximamos entre sí todas esas modalidades (freudia-
nas) del arcaísmo, se dibuja una figura compleja: la de un des-
tino detrás de nosotros (arriére) o la de una dimensión dorsil 
(arriération) del destino, de la que jamás doctrina alguna había 
mostrado con tanta coherencia su inquietante consistencia» 29. 
Ahora bien, RICOEUR no se siente satisfecho con el concep-
to freudiano de arqueología: 
«Me parece que el concepto de arqueología del sujeto siem-
pre será muy abstracto, mientras que no lo pongamos en una re-
lación de oposición dialéctica con el término complementario de 
teleología. Sólo tiene una arqué un sujeto que tiene un telóse 30. 
Y más abajo: 
«Sólo hay arqueología del sujeto en el contraste de una te-
leología; tal proposición reenvía a esta otra: sólo hay teleología 
por las figuras del espíritu, es decir, por un nuevo descentra-
miento, por una nueva desposesión que yo llamo espíritu, como 
ya había llamado inconsciente el lugar de ese otro desplaza-
miento del origen del sentido detrás del yo» 31. 
«La dialéctica de la arqueología y de la teleología es el suelo 
filosófico verdadero sobre el que puede ser comprendida la com-
plementariedad de hermenéuticas irreductibles y opuestas, apli-
cada a las formaciones mítico-poéticas de la cultura»32. 
Para RICOEUR, «el espíritu es el orden de lo terminal; el in-
consciente es el orden de lo primordial» 33. El espíritu es his-
toria, el inconsciente es destino34. «El freudismo carece de un 
instrumento teórico conveniente que haga inteligible la dialéc-
tica absolutamente primitiva del deseo y de lo que no es de-
seo» 3 \ En definitiva, «progresión y regresión están involucra-
das en los mismos símbolos, es decir, la simbólica es el lugar 
29. De Vinterpretation, p. 437. 
30. Ibidem, p. 444. 
31. Ibidem, p. 444. 
32. Ibidem, p. 445. 
33. Ibidem, p. 453. 
34. Ibidem, p. 453. 
35. Ibidem, p. 472. 
49 
J U A N C R U Z C R U Z 
de la identidad entre progresión y regresión» 36. El símbolo es 
la «estructura» dialéctica en que se aunan arqueología y teleo-
logía, regresión y progresión. «La ambigüedad del símbolo no 
es entonces un déficit de univocidad, sino la posibilidad de in-
volucrar y de engendrar interpretaciones adversas y coherentes 
cada una de por sí» 37. 
«La interpretación freudiana nos ofrece de algún modo una 
hylética de los afectos (tomo aquí hylé o «materia» en el senti-
do husserliano del término); ella permite hacer la genealogía de 
grandes afectos humanos y establecer la tabla de sus arborescen-
cias; verifica lo que KANT había entrevisto, cuando decía que 
sólo hay una facultad de desear; diríamos que un mismo amor 
nos lleva a amar el dinero y, cuando niños, nos llevaba a amar 
los excrementos. Pero al mismo tiempo, sabemos muy bien que 
este género de exploración en las subestructuras de nuestros 
afectos no elimina la constitución del objeto económico. La gé-
nesis regresiva de nuestros amores no reemplaza a una génesis 
progresiva que incida sobre las significaciones, los valores, los 
símbolos. Por eso habla FREUD de 'conversiones de pulsión'. Pero 
una dinámica de los enmascaramientos afectivos no puede dar 
cuenta de la novedad, de la promoción de sentido inviscerada 
en esta conversión» 38. 
RICOEUR da a la hermenéutica una movilidad en línea recta, 
que se enriquece progresivamente en profundidad y altura. No 
sólo el plano horizontal queda fecundado con la dirección de 
fuera a dentro —propio de toda hermenéutica— sino que en pri-
merísimo lugar avanza en una verticalidad progrediente hacia 
el punto más denso ontológicamente dentro de la estructura 
analéctica39 del hombre. 
Pero aún es preciso subrayar que la razón que pone en obra 
36. Ibidem, p. 475. 
37. Ibidem, p. 478. 
38. Ibidem, p. 492. El lector que lo desee podrá ampliar el con-
cepto de hermenéutica en P. RICOEUR, recurriendo a otros trabajos su-
yos: Herméneutique et reflexión, «Archivio di Filosofia», 32, 1962, 
números 1-2, 19-34, 35-41; Herméneutique des Symboles et Reflexión 
philosophique, ibidem, 31, 1961, números 1-2, 51-73, 291-297; The 
Symbol: Food for Thougt, en «Phylosophy Today» 1960, autónoma, 
196-207. 
39. Sobre el sentido de la analéctica —como sustitutivo de la dia-
léctica hegeliana—, cfr. B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie 
und die thomistische Analektik, Kóln, Bachem, 1955; y el libro de A. 
LÓPEZ QUINTAS, Metodologíu de lo suprasensible, Madrid, <pp. 6-27, 
157-160. 
50 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
la hermenéutica es ella misma histórica y finita. A este respecto 
H. G. GADAMER ha dicho cosas que merecen ser escuchadas40. 
El racionalismo hermenéutico es una postura de prejuicio con-
tra los prejuicios, de ((reducción» de toda tradición. El tradi-
cionalismo hermenéutico, por el contrario, trata de reforzar el 
prejuicio, de institucionalizarlo como ley del pensamiento. De 
este modo, razón y tradición se hallan en posición encontradi-
za. Por eso GADAMER urge el reconocimiento de una razón his-
tórica y finita. Los «productos» del hombre, una vez reales, 
adquieren una dimensión de facticidad que los sustrae a nues-
tro dominio: 
«Antes de que la historia nos pertenezca, pertenecemos noso-
tros a la historia. Mucho antes de que nos comprendamos retor-
nando reflexivamente sobre nosotros mismos, estamos ya com-
prendidos espontáneamente en la familia, la sociedad y el estado 
en que vivimos. Por eso, los prejuicios del individuo, más bien 
que sus propios juicios, engendran la realidad histórica de su 
ser»41. 
El prejuicio legítimo no es una construcción artificial y os-
cura, como quisiera el racionalismo hermenéutico, sino la mis-
ma materia histórica. Pero tampoco se trata de una adhesión 
sm más a la tradición, sino más bien de una adhesión entre pa-
réntesis, para poner en claro todos los prejuicios de esa tradi-
ción. Justamente en este punto toma la «distancia temporal» su 
sentido más preciso, ya que permite a la hermenéutica ser re-
lativamente creadora de los objetos que interpreta. Si para 
DESCARTES el tiempo era un hiato o abismo que separa a un 
instante de otro —hiato salvado únicamente por una providen-
te creación continua—, en cambio para GADAMER el tiempo es 
el fundamento matriz de todo lo que viene a la existencia y en 
dónde todo presente se enraiza. El tiempo no debe ser «tras-
cendido» o «superado», sino más bien «reconocido como la po-
sibilidad positiva y creadora de la interpretación» 42. 
HEGEL pone en continuidad la ciencia y la experiencia, pen-
sando la experiencia a partir de la ciencia —que es superadora 
40. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Her-
meneutik, Tübingen, Mohr, 1960. 
41. Ibidem, 261. 
42. Ibidem, 281. 
51 
I U A N C R U Z C R U Z 
de la experiencia—. Con lo cual, la experiencia se ve despojada 
de sus caracteres más propios, ya que toda experiencia reclama 
otra experiencia que la prolongue y confirme : «La verdad de la 
experiencia contiene siempre la referencia a una nueva expe-
riencia» 43. «La dialéctica de la experiencia tiene su propio aca-
bamiento no en un saber sino en aquella apertura a la expe-
riencia, que se ve recreada por la misma experiencia» 44. La filo-
sofía no se hace así «sistema», como en HEGEL, sino explicita-
ción o hermenéutica universal de una existencia, con la cual 
jamás- se confunde. 
Una vez examinado el carácter dinámico-analéctico de la 
hermenéutica (RICOEUR) y el carácter finito e histórico de la 
razón que la pone en obra (GADAMER), es preciso retomar el 
problema que nos ocupa: «todo fenómeno encarnativo tiene 
un sentido». 
El yo individual —lo hemos visto— es un centro de actos y 
vivencias. Todos los actos y vivencias particulares se encuen-
tran en relación con este punto central. Mas el yo no es una 
estructura unidimensionalo plana, sino pluridimensional. Den-
tro de esa estructura total hay que distinguir estructuras par-
ciales, las cuales se encuentran en una determinada relación 
interna con la estructura total. Así pues, el fin propio de la 
comprensión personal es la captación del punto organizador de 
una individualidad; a partir de este punto organizador se ha-
cen comprensibles todos los rasgos particulares y esenciales de 
un individuo: las estructuras parciales se comprenden a partir 
de la estructura total y de su principio. 
Pero, ¿qué significa comprender —cuando hablamos de 
awtocomprensión— ese autos, la propia persona? El autos, la 
propia persona es el objeto propio de la comprensión; la 'com-
prensión' misma, el procedimiento que utilizamos, el método 
—hermenéutico— que debe hacernos con el objeto. 
Inmediatamente nos daremos cuenta de que el método her-
menéutico, aplicado a la Antropología filosófica tiene dos pla-
nos : una trascendental y otro comprensivo. 
Veamos. El ser-humano es algo necesariamente dado en la 
43. Ibidem, 338. 
44. Ibidem, 338. 
52 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
estructura esencial metafísica del hombre, y, a la vez, algo 
que éste tiene el encargo de realizar. 
Estructura esencial significa todo lo que el hombre es y ne-
cesariamente tiene que ser. 
Ahora bien, en vista de la mutabilidad biológica, cultural e 
histórico-espiritual del hombre, no es empeño fácil el conoci-
miento metafísico de la esencia necesaria del hombre, esa esen-
cia que permanece y se mantiene en medio de la mutabilidad his-
tórica del hombre mismo. A este conocimiento no se llega acu-
mulando «temas» u «objetivaciones» —lo que se puede observar 
en cada momento en el hombre—, como si lo «observable» o 
«tematizable» fuera todo, o como si lo observado y tematizado 
fuera necesario a la esencia o conforme a ella. Un conocimien-
to de la esencia del ser humano ha de lograrse más bien por un 
método hermenéutico doble: 
a) Un método trascendental-reflexivo : 
«A la esencia metafísicamente necesaria y debida del hombre 
pertenece todo lo que aparece como implícitamente necesario en 
la pregunta acerca de esta esencia y en el planteamiento de la 
cuestión del hombre mismo; este es el aspecto metafísico, en 
sentido estricto, del saber del hombre acerca de sí mismo. Lo 
que en este caso no se mantiene como trascendental, no por 
eso ha de ser accidental; sin embargo, su pertenencia al ser ne-
cesario del hombre necesita una prueba especial y no se debe 
presuponer sin más» 45. 
b) Un método comprensivo: 
«La reflexión sobre la experiencia histórica que el hombre 
tiene acerca de sí mismo, sin la cual el concepto de hombre que-
da «vacío» y no tiene plasticidad, ni, por tanto, fuerza histórica. 
Esta reflexión es imprescindible porque sólo con ella se pueden 
conocer las posibilidades de la esencia del hombre como ser li-
bre y, por tanto, no deducibles adecuadamente de algún otro 
dato claro anterior. Como esta reflexión, por ser ella misma 
proceso histórico, está esencialmente inacabada, el conocimien-
to de la esencia, no obstante su elemento apriorístico y metafísi-
co trascendental, permanece en vías de formación. Un diseño 
adecuado del hombre (de lo que es y de lo que debe ser) hecho 
45. Karl RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de 
Teología II, Taurus, Madrid, 1963, p. 247. 
53 
J U A N C R U Z C R U Z 
por una razón apriorística y racional no es posible. Para saber 
lo que es, el hombre debe contar con su historia e incluso con 
su porvenir» 46. 
Nos ha parecido más conveniente, para nuestra tarea, co-
menzar exponiendo la dimensión comprensiva del método her-
menéutico —que, por supuesto, abrazará los momentos intuitivo 
y dialéctico de que hablábamos—. 
II-A 
ESTRUCTURA Y DINÁMICA DE LA AUTOCOMPRENSIÓN. 
Pudiera parecer que la estructura del yo es unidimensional, 
en la cual estuvieran todas las demás vivencias particulares de-
terminadas por una dirección de sentido única, por ej., la esté-
tica. Mas no es así. Sólo se puede hablar de una acentuación o 
preponderancia de una dirección de sentido. Todas las direccio-
nes de sentido actúan en un yo individual, mas se polarizan en 
la dirección de la que prepondera47; por esta última puede ha-
46. Ibidem, p. 247. 
47. Sobre el concepto de acentuación en la vida psíquica, según 
tendencias y dimensiones, cfr. E. SPRANGER, Formas de Vida: «De 
acuerdo con nuestro principio de que en todo fenómeno espiritual 
está inmanente de algún modo la totalidad del espíritu, no pueden 
estar ausentes los demás actos espirituales. Mas, en cada caso ad-
quirirá su acción un contorno tal, que aparecerán subordinados a la 
orientación valorativa predominante» (Rev. de Occidente, B. Aires, 
1946, 133-134). 
Sobre la acentuación de las vivencias dentro de cada estrato, cfr. 
Ph. LERSCH, Estructura de a personalidad: «Debemos tener en cuen-
ta que en la esfera endotímica las diferencias conceptuales no deben 
estimarse como determinantes, según el esquema de la delimitación 
espacial, sino como acentuadoras, como resaltadoras de ciertos rasgos 
dominantes» (Scientia, Barcelona, 1958, p. 183). Y por lo que se re-
fiere a la acentuación de cada estrato: «Puede ocurrir que las dos ca-
pas [fondo endotímico y superestructura personal] actúen con dife-
rente acentuación, o sea, que la vida psíquica tenga su centro de 
gravedad en el fondo endotímico o en la estructura superior de la 
personalidad» {Ibidem, p. 502). 
54 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
blarse de una individualidad estética, económica, etc. Las direc-
ciones de sentido particulares se comportan en el yo como mo-
mentos de una totalidad. Por eso, podemos distinguir en el yo 
distintas estructuras parciales, las cuales están integradas en la 
estructura total según sus diversas relaciones. 
A título informativo diremos que el autos, el yo, tendrá a lo 
largo de nuestra investigación este sentido estructural. En ade-
lante identificaremos el concepto de autos con los siguientes 
conceptos: con el concepto de «individualidad cualitativa» 
(DILTHEY), con el de «persona» (SCHELER), con el de «carácter» y 
«espíritu subjetivo» (SPRANGER). 
El fin propio de la comprensión personal es la captación del 
punto organizador de una individualidad. A partir de este pun-
to organizador se hacen comprensibles todos los rasgos parti-
culares y esenciales de un individuo: las estructuras parciales a 
partir de la estructura total. El fin último de la comprensión 
personal consiste en llegar a fundamentar la interna ley vital 
de una individualidad, captar el punto central de un hombre, su 
forma de vida, su idea individual, su legalidad estructural. 
Hemos comprendido a una persona cuando encontramos el 
sentido de sus vivencias y de sus comportamientos en referencia 
a la totalidad del ser espiritual del yo. Un motivo, una dirección 
axial o de sentido tiene que verse como un momento que cons-
tituye al propio yo en su ser propio. Una vez captada la direc-
ción de sentido de las distintas partes, habremos «comprendido» 
a una persona. La comprensión no está por tanto orientada a 
las partes aisladas del yo, sino a la individualidad concreta en 
toda su complejidad. En cuanto que el objeto aparece como «to-
talidad de sentido», pertenece al ámbito de la comprensión per-
sonal. 
Comprenderemos las vivencias y las acciones particulares si 
forman una conexión de sentido. Tiene que encontrarse un mo-
tivo fundamental o una dirección específica de valor o de sen-
tido como momento que constituya la persona total en su ser 
más propio. Se trata, pues, de un análisis del yo total. El que se 
quiere comprender a sí mismo puede querer captar su ser y su 
acción. El ser y la acción de un hombre se hallan indisoluble-
mente unidos. Mas el interés de la comprensión puede recaer en 
el ser —como la forma axial permanente, como el carácter o la 
esencia quieta del hombre— o en la acción como actualización 
de ese ser. En el primer caso, se puede hablar de una com-
prensión morfológica; en el segundo,de una comprensión mo-
tivucional. El fin de la autocomprensión personal es captar el 
sentido de las propias acciones y vivencias. La comprensión sólo 
se puede ejercer allí donde se dan acciones y vivencias determi-
nadas por un valor y por un sentido. La autocomprensión es 
siempre comprensión del propio sentido existencial y personal. 
Para un mejor entendimiento de lo que vamos a exponer en 
este apartado, hemos creido conveniente formular un puñado de 
tesis sobre la autocomprensión. 
55 
J U A N C R U Z C R U Z 
1. La autocomprension tiene un influjo definido en la 
autoconf igur ación: 
Definimos la Antropología filosófica como la explicación 
conceptual de la idea del hombre a partir de la experiencia que 
éste tiene de si mismo (autocomprension) en su relación con el 
ser, dentro de una fase cualquiera de su existencia histórica, con 
el intento de indicar la posible senda de su destino. 
En verdad, ninguna época ha podido saber tantas cosas 
sobre el hombre como la nuestra. Hemos visto el caudal de cien-
cias o saberes especiales que, desde distintos puntos de vista, 
enfocan el ser del hombre: Física, Química, Anatomía, Fisiología, 
Biología, Psicología, Historia evolutiva, Antropogeografía, Pre-
historia, Etnología, Sociología, Historia. La misma Literatura es 
un testimonio fehaciente (PROUST, SARTRE, CAMUS, MARCEL) de 
esa preocupación antropológica. 
Con esto se nos plantea la cuestión de que el hombre puede 
ser al mismo tiempo todas estas cosas: un aparato físico, una 
combinación química, un ser vivo de alta complicación, un ser 
animado, un ser social, o histórico-espiritual y... lo que la ciencia 
aún puede descubrir en él. Y justamente, cuanto más detalles co-
nocemos del hombre, más se oculta a nuestra mirada, más miste-
riosa nos aparece su totalidad, más escurridiza se nos hace la 
comprensión de su unidad. Y es que la esencia misma del hom-
bre ha quedado excluida de la investigación y, con ella, la cues-
tión del sentido que guarda cada rasgo, cada momento, cada ca-
rácter descubierto, dentro de la totalidad. 
La Antropología filosófica no puede entrar como una dis-
ciplina coordinadora, que sería la suma de los saberes particu-
lares sobre el hombre. La Antropología intenta fundarse en una 
autocomprension total del hombre como hombre en su relación 
con el ser. Se puede creer que esta autocomprension total se 
induce de la suma de propiedades o características. Pero tal 
creencia queda eliminada tan pronto como nos percatemos de 
que, consciente o inconscientemente, toda ocupación con el hom-
bre depende ya de esta autocomprension previa, la cual deter-
mina la actividad del investigador. La imagen que el hombre 
tiene de sí mismo se convierte en factor cooperante del proceso 
de autodeterminación. El hombre tiene que elegir el contenido 
y la dirección de su vida; en esta tarea necesita una imagen 
previa de sí mismo, que le ayude a guiarse en la elección. Por 
eso, el investigador se mueve ya, dentro del ámbito de su in-
cumbencia, quiéralo o no, en una determinada comprensión on-
tológica del hombre. La relación del filósofo con los contenidos 
antropológicos de las ciencias particulares podemos determinarla 
de la siguiente manera: todo contenido indiscutiblemente cons-
tatado en el hombre por una ciencia particular —sea este con-
tenido biológico o histórico— no debe ser tomado en cuenta 
aisladamente, sino sobre todo hay que mostrar su significación 
especial en la totalidad, o sea, su sentido dentro del todo. 
56 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
La Antropología no puede ser por tanto, una mera conclusión 
de inducciones —suma de resultados—; tiene que mostrar el 
sentido que estos resultados tienen dentro de la estructura. A la 
Antropología filosófica no le basta saber que el hombre tiene, 
respecto de los demás animales, una posición erecta o un ce-
rebro altamente diferenciado; a la Antropología le interesa, 
por definición, saber qué sentido tiene ese cerebro diferenciado, 
ese cuerpo, ese rasgo espiritual dentro de la totalidad estructu-
ral. El progreso de las ciencias particulares, no sólo no hace 
superflua tal concepción, sino que en especial la exige. Porque 
iarvadamente cada una de estas ciencias se ha creado, para su 
consumo particular, una idea del hombre. Y de este modo 
nos saltan a la vista concepciones encontradísimas. El físico se 
inclina a pensar y tratar al hombre como un aparato objetivo; 
el político, por el contrario, interpretará al hombre como un 
ser político-histórico, en donde la dimensión corporal juega un 
papel inesencial. En estos ejemplos se muestra las deficiencias 
de nuestra época carente de ánimo sintético y fuerza antropoló-
gica. Lo que una disciplina aislada pude aportar de significativo 
para el conocimiento del hombre es algo que compete responder 
a la Antropología filosófica. 
Es más: la Antropología filosófica se sustrae al modo de 
saber de las ciencias particulares. La Antropología científico-na-
tural ha sido vista incluso como la única «Antropología». Se 
pensó que el hombre podía ser tratado exclusivamente como 
objeto de la ciencia —de la Antropología científico-natural— 
la cual daría cuenta no sólo de algunas de sus dimensiones, sino 
radicalmente del enigma de su ser. Esta forma de pensar radica 
en una especial autocomprensión del hombre que, en una filo-
sofía seria, no tiene por menos que hacerse problemática. Se 
trata de la irrupción del objetivismo en la Antropología48. El 
hombre tenía que comprenderse como el trozo objetivo de una 
totalidad natural pensada con categorías cósicas. La categoría 
de «cosa», tomada de la experiencia externa, era aquí aplicada 
a la misma autocomprensión. Ahora bien, ¿se comporta el «hom-
bre científico» en su verdadera autocomprensión —o sea como 
cognoscente o amante— como una cosa sin más? Aunque el 
científico no lo quiera pensar, en su encuentro amoroso, en su 
conocimiento de las cosas, resalta la persona, el alma, el es-
píritu, distintos de la categoría de «cosa» y supuestos además 
para la comprensión de la misma. 
Así pues, si la Antropología filosófica no puede reducirse a 
ia suma de saberes particulares sobre el hombre, tiene que te-
48. Gabriel MARCEL ha luchado denodadamente contra el objeti-
vismo en Antropología filosófica, oponiendo la esfera supraobjetiva del 
«misterio» y del «ser» a la esfera objetiva del «problema» y del «ha-
cer»; cfr. particularmente El misterio del ser, Ed. Sudamericana, 
B. Aires, 1964; P. PRINI, Gabriel Marcel e la Metodologia delV inve-
rificabile, Roma, Studium, 1950. 
57 
J U A N C R U Z C R U Z 
ner entonces a su disposición un modo originario de saber so-
bre el hombre. Su autonomía tiene precisamente que funda-
mentarse en este nivel epistémico. Tal modo originario de sa-
ber lo hemos designado, con Landsberg, como "la comprensión 
total que el hombre tiene de sí mismo''. Con esto queda abier-
ta la cuestión siguiente: ¿cuál es la índole de este modo origi-
nario de saber? 
«El conocimiento del hombre trae sus respectivas consecuen-
cias para el ser del hombre, la autocomprensión tiene un in-
flujo definido en la autoconfiguración. Normalmente el conoci-
miento de una cosa no ocasiona una modificación en la misma. 
Las cosas tienen su existencia fija y el conocimiento que de 
ellas tenemos desde fuera no significa para las mismas una in-
tromisión. El ser —dice N. HARTMANN— es totalmente indife-
rente a ser conocido. El hombre por el contrario y sólo el hom-
bre, es una excepción a esta regla. No posee una existencia ce-
rrada e inmutable. O mejor dicho, la única herencia fija del 
hombre es una estructura general: la índole especial de su ac-
tuar y percibir. Pero tal parte fija no es, ni mucho menos, la 
totalidad del hombre. Sobre ésta se destaca una segunda dimen-
sión que no está determinada por la naturaleza, sino que reside 
en su propia fuerza creadora y en su decisión. El hombre por 
ejemplo tiene que alimentarse; pero no encontraremos en él 
un instinto que lo determine a hacerlo como cazador,labrador 
o pastor» 49. El hombre debe adaptar al terreno y al clima las 
formas de adquisición de alimentos, perfeccionándolas por la 
experiencia o la propia invención. Todo lo que en el hombre sig-
nifica «cultura» tiene que ser elaborado libremente, según el 
modo de un pueblo o una época. Elaborando cultura se forma 
el hombre a sí miámo. 
Pensando en este poder configurador y abierto del hombre 
NIETZSCHE afirmaba que el hombre es un «animal todavía no 
consolidado» 50. Tal aserto nos suena como si este ser todavía 
no consolidado fuera un déficit y como si el hombre tuviera 
que llegar a esta consolidación y fijación. Dejemos a un lado el 
«todavía»; digamos que el hombre es —a diferencia del ani-
mal— un ser no consolidado, es decir, que su vida no transcurre 
por rieles previamente trazados, sino que por naturaleza es un 
ser medio acabado. La otra mitad de su ser tiene que fraguár-
sela él mismo en libre determinación. 
El hombre es el ser que se encuentra ante una tarea a reali-
zar : la de crearse continuamente hasta el final (PLESSNER, GEH-
49. LANDMANN, Philosophische Anthropologie, Berlín, 1964, p. 8. 
50. Hist. kritische Gesamtausgabe, Munich, 1933 ss., XIII, 276. 
58 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
LEN). Esto vale tanto para pueblos y épocas como para indi-
viduos. 
GEHLEN, por ej., sostiene la tesis de que el animal está ca-
racterizado por su adaptación a las condiciones del perimundo, 
es decir, está especializado para una situación concreta, está fi-
jado; en cambio, el hombre está caracterizado por su apertu-
ra, inespecialización e inacabamiento; por eso, el hombre es 
un «ser deficitario» (Mangelweseri), el cual aparece, frente al 
animal, con rasgos de inadaptación y primitivismo, caracterís-
ticas que muestran la cara inversa de la plasticidad y capacidad 
de aprendizaje 51. Para GEHLEN, el hombre y el mundo no están 
dados definitivamente, sino que hay que formarlos y transfor-
marlos con un trabajo constructivo. 
Un medio esencial para esto es el lenguaje. Este ayuda a 
ordenar y dominar el sinnúmero de influjos que comprimen al 
hombre desde fuera. Es el instrumento del sentido, pues da al 
caos de impresiones estructura y significación. Ahora bien, el 
hecho de que el hombre carezca de «garras» no es, como 
GEHLEN quiere, una deficiencia, sino una posibilidad sumamen-
te positiva. El «ser inacabado» del hombre es una determinación 
negativa, sacada de un modo negativo de considerar al hombre, 
a saber: como algo que se descuaja de lo normal animal. La 
constitutiva apertura del ser humano no hay que verla negativa-
mente —pues esto es ya un prejuicio metafísico—, sino en su 
justa dimensión estructural. 
No es que el hombre sea deficitario porque carezca de ga-
rras y de perimundo, sino que carece de garras y de perimundo 
porque es un ser más pleno y abierto que el animal. El hombre 
no sólo vive, sino que conduce su vida. El hecho de que no esté 
fijamente consolidado y de que no tenga otro remedio y otra 
tarea que la de configurarse a sí mismo, nos dice que la signi-
ficación que el hombre se da a sí mismo (autocomprension) no 
es indiferente para su propio ser. La autocomprension se con-
vierte en imágenes finales y directivas según las cuales se reali-
za la autoconfiguración. Sin embargo, no toda configuración se 
realiza en razón de la imagen que el hombre tiene de sí mis-
mo —consciente o inconscientemente—. A menudo es más bien 
51. Resumimos la doctrina que GEHLEN expone en Der Mensch. 
Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Athenáum Verlag, Bonn, 
8 1966, especialmente pp. 9-80. 
59 
J U A N C R U Z C R U Z 
impelido que autodeterminado. Aún cuando piensa conocer los 
motivos de su acción, a veces actúa en verdad movido por 
ctros impulsos. La realización de una idea encierra muchas ve-
ces algo que no estaba incluido en la determinación de esa 
idea. 
A pesar de esto, sería pueril negar la íntima conexión que 
existe entre la comprensión que el hombre tiene de sí mismo 
(autocomprensión) y la autoconfiguración de su ser personal. 
La significación, la comprensión que de sí mismo tiene influye 
prácticamente en su vida. Dos ejemplos: 
«Los griegos comprendieron al hombre como un ser racio-
nal. Esto es, por una parte, expresión de su cultura dirigida a 
la racionalidad, a la forma, a la ley, a la exactitud; mas, por 
otra parte, esta antropología influye sobre la cultura: lo que 
el hombre cree ser según su esencia, quiere también serlo más 
y más, o sea, intenta vivir cada vez más conforme a la razón. 
La ética griega, según la cual la razón se enfrenta al deseo —al 
que debe dominar— es sólo comprensible en el trasfondo de 
esta idea del hombre. Para el cristianismo, por el contrario, 
el hombre gravita no hacia el más acá, sino hacia el más allá; 
de este modo, la estructura vital de la Edad Media —impreg-
nada en esta idea— elaboró débilmente el ámbito cultural que 
pertenece propiamente al más acá, carente, por lo demás, de 
autonomía: todos los ámbitos culturales mundanos dependen 
de la institución central de la Iglesia, la única que los pone en 
relación con el más allá. Para el hombre moderno, por el con-
trario, su propia alma responde a la infinitud del mundo con 
una potencia y un impulso también infinitos. De aquí resulta 
una cultura de ilimitado expansionismo en todos los sectores. 
Incluso cada sector cultural particular, todo estilo artístico, 
todo orden social posee en sus bases una imagen del hombre... 
O sea, toda creación cultural encierra una criptoantropología 
propia» 52. 
Así se hacen esfuerzos por fundar una Antropología polí-
tica, una Antropología del derecho, una Antropología médica, 
una Antropología pedagógica, una Antropología de la historia, 
una Antropología del arte, etc. 
Esto nos confirma suficientemente que la imagen que el 
hombre tiene de sí mismo no deja, sin más, intacto su propio 
ser. El hombre es siempre algo abierto y configurable; y siem-
pre se ve impelido a acabarse y consolidarse. Las imágenes y los 
52. M. LANDMANN, op. cit., pp. 10-11. 
60 
MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA 
conceptos con los cuales intenta captar su propio ser ejercen 
su influjo sobre la propia realización de ese ser. La idea del 
hombre se convierte así en ideal hacia el cual se dirige; y 
este mismo ideal acuña a su vez su existencia. 
Aquí se descubre el último sentido de la Antropología fi-
losófica. Y a la vez observamos que la Antropología acompaña 
inevitablemente al hombre en toda su historia. El hecho de que 
el hombre no es un ser simplemente como los demás, sino que 
se pregunta por sí mismo y se da una significación y un sentido, 
nos revela que el anthropos incluye en sí un «antropólogo»; no 
se vea aquí un juego de palabras, sino una verdad literal. Brota 
necesariamente de las entrañas de ese ser que tiene que crearse 
a sí mismo y para ello necesita una imagen directiva, según la 
cual debe crearse. El carácter incompleto, inacabado del hombre 
es el factor que le impulsa —buscando un equilibrio— a la auto-
comprensión. Y esta autocomprensión le dicta el modo cómo de-
be completarse, perfeccionarse. La interpretación que el hombre 
se da de sí mismo no es un mero añadido a una realidad inmu-
table, sino que penetra activamente, configurativamente en ella. 
2. Relación entre la cosmovisión y la autocomprensión. 
La cosmovisión no significa un conjunto de opiniones que 
un hombre puede tener sobre el mundo, sino el modo como el 
hombre tiene dado el mundo en su experiencia; se trata de una 
experiencia total del mundo, en cuya explicación se mueve el 
bagaje categorial de conceptos de la comprensión del mundo. 
La cuestión que se nos plantea es la siguiente : ¿corresponde el 
lugar propio de las categorías que se refieren a la formación 
mundana del yo y del mundo externo a una cosmovisión o a 
una autocomprensión? O sea, aquello que el hombre compren-
de de sí mismo y de los demás, ¿está ya guiado por las catego-
rías de esta comprensión? Aquí se muestra la estrecha relación 
entre cosmovisión y autocomprensión.