03

Vista previa del material en texto

III 
EDAD MEDIA 
(Declive y afianzamiento de la Iglesia, 
siglos VIII-XIII) 
AMBIENTACION 
La designación de Edad Media resulta confusa. La mantene-
mos más por las resonancias que sugiere, por los contenidos que 
encierra, que como marco cronológico preciso. 
Para muchos la Edad Media es una época funesta para la evo-
lución religiosa de la humanidad: origen del oscurantismo de la 
Iglesia, de confusión entre el poder civil y eclesiástico , entre la 
religión y las supersticiones, de involución de la cultura, etc. Para 
otros, en cambio, es la época del desarrollo pleno de la fe cris-
tiana, el momento cumbre de la christianitas, de la unión entre 
la Iglesia y el Estado , con predominio de lo eclesiástico sobre lo 
civil, lo espiritual frente a lo temporal-material, el triunfo , en 
una palabra , de la ciudad de Dios sobre la ciudad terrena. 
¿Qué es, en realidad , la Edad Media en la historia de la 
espiritualidad? 
La Edad Media es , en primer lugar, una época de transición, 
no porque esté entre dos edades cultas (la Antigua y la Moder-
na), sino porque los valores internos que se conjugan, las fuer-
zas latentes en esos siglos, están fraguando, mediante combina-
ciones múltiples, una nueva edad. Lo asombroso para nosotros 
-hombres del siglo xx- es que la transición se ha realizado en 
siglos, cuando estamos acostumbrados ahora a medirla en años. 
La dinámica histórica ha cambiado. 
Como época de transición es una edad creadora, rica, llena 
de idealismos, de juventud. Quizá por eso sea tan incoherente , 
tan desconcertante. Tiempo de hibernación activa de las cultu-
ras, las lenguas, las razas , las religiones bajo la dirección de la 
Iglesia y los poderes civiles. Para bien o para mal hemos vivido 
durante siglos -y aún no la hemos liquidado-- de la Edad Me-
dia. Nos toca a nosotros conocerla para recuperar las vivencias 
cristianas . Aquel núcleo inicial y originario al que me referí en 
124 EDAD MEDIA 
la segunda parte sigue creciendo, enriqueciéndose. Un núcleo 
que se expande en un marco histórico difícil, turbulento y 
polivalente. 
No es unívoco el concepto de Edad Media aplicado a los si-
glos VIlI-X y a los siglos XI-XIII . En el primer período la historia 
religiosa de Occidente ha conocido un momento de inicial flore-
cimiento con los carolingios, para precipitarse después en el caos 
más espantoso en el siglo x; y en el segundo período, la espiri-
tualidad se recupera hasta conseguir su cenit en el siglo XIII. En 
todo ese recorrido, más que la sucesión cronológica, nos intere-
san los distintos contenidos que serán el objeto de los tres temas 
de esta tercera parte. 
1 
LA ESPIRITUALIDAD «POPULAR» 
Las tendencias historiográficas actuales dan importancia 
suma a lo «popular», a las mentalidades colectivas, a la gran ma-
yoría de la sociedad, con su carga de analfabetismo , creadores 
de una cultural oral, transmitida por tradición . No sólo por lo 
cuantitativo, sino por lo cualitativo, por el significado profunda-
mente «humano» del fenómeno , interesa al historiador. 
Si en el ámbito cultural interesa recuperar las manifestacio-
nes populares, mucho más en lo religioso y en lo espiritual, vi-
vivido en la interioridad o en manifestaciones sociales. Lo popu-
lar masivo no desplaza el interés por lo personal, ya que la co-
lectividad se alimenta de ese suelo nutricio de lo personal. 
Nos acercamos a ese campo inmenso, todavía inexplorado , 
de la religiosidad popular que aquí interesa no como opción yexi-
gencia pastoral, sino como fenómeno histórico y religioso-espiri-
tual, desde donde el pastoralista deberá sacar sus oportunas con-
secuencias. La Edad Media es un campo privilegiado en cuanto 
pueblos enteros analfabetos crean una simbiosis espiritual entre 
cristianismo y paganía. 
Ambiente sociorreligioso y cultural 
Lo que acontece como telón de fondo en el primer período 
es una decadencia cultural. La ignorancia, al comienzo de este 
período , afecta más al pueblo que a los pastores , obispos y aba-
des, entre los que todavía encontramos lumbreras de la fe. En 
126 EDAD MEDIA 
un segundo momento, el clero bajo reside casi en su totalidad 
en el mundo rural, a las órdenes de un señor feudal, para servir 
a una Iglesia fundada por él, y se asemeja a los demás siervos y 
colonos que trabajan en sus campos. El alto clero, o rinde tri-
buto al sistema feudal y se constituye en gran señor, al mismo 
tiempo servidor del rey o del emperador, o es un personaje áu-
lico, consejero y colaborador de los grandes. Por eso la incultu-
ra y la ignorancia se generaliza. 
Otro dato a tener en cuenta es el cambio radical operado en 
la transmisión de la fe durante las invasiones y los asentamientos 
definitivos de los pueblos. Desde el siglo II la Iglesia seleccionó 
a los candidatos al bautismo preparándolos durante un tiempo 
--el catecumenado-- para dar el paso desde la evangelización a 
la fe-conversión. 
En el siglo IV el catecumenado comienza a decaer hasta llegar 
a deteriorarse definitivamente en el siglo VI, cuando el bautismo 
de los niños se generaliza y la conversión en masa de los pue-
blos, siguiendo la voluntad de sus jefes, se hace práctica cotidia-
na en la Iglesia. Con ello cambia el panorama. No hubo tampo-
co pastores laicos ni eclesiásticos capaces de corregir los errores 
iniciales. De esa masa informe de analfabetos o malinformados 
cristianos saldrán muchos de los sacerdotes de la Edad Media. 
Hasta la época de San Gregorio Magno (principios del si-
glo VII) la predicación corría a cargo del obispo. El fue ejemplar 
como catequista de masas en las festividades principales y co-
mentaba para su pueblo temas de alta espiritualidad, como son 
las Homilías sobre Ezequiel y sobre los Evangelios. Pero -des-
aparecido el catecumenado-- la predicación era insufiente, aun 
en el caso de que --como en las Galias- se permitiese predicar 
a los sacerdotes a mediados del siglo VI. Por otra parte sabemos 
que no todos los obispos cumplían con su deber de predicar. So-
zomeno -historiador de la mitad del siglo v- testifica que en 
su tiempo no se predicaba en Roma. Muchos indicios nos hacen 
sospechar que la predicación en las ciudades era escasa ya en el 
siglo V y casi nula en los pequeños poblados. Alejado el pueblo 
de la cultura, de la evangelización, entramos en un régimen de 
cristiandad típica durante siglos, cuyas notas muy resumidas pue-
den ser las siguientes: 
- Nociones pobrísimas de 10 religioso y de 10 cristiano. 
- Extraña combinación del cristianismo con residuos de 
otras religiones anteriores, resultando así un tejido híbri-
J. ESPIRITUALIDAD POPULAR 127 
do muy original de praxis paganas, sincretistas y su-
persticiosas. 
- Vivencia muy superficial y pasiva de lo religioso-cristia-
no, reducido a los ritos externos, que poco a poco deja-
rán de entender y tendrán que ser explicados con símbo-
los y arquetipos adaptados a la mentalidad infantil , inge-
nua, de los pueblos bárbaros. 
Esa ignorancia y pasividad conducía al individualismo de 
la piedad. El clero se va separando cada vez más del pue-
blo cuando celebra. Los ritos no los celebra la comuni-
dad, sino el sacerdote en favor de la comunidad, como in-
termediario. El creyente ejecuta sus ritos , su religiosidad 
a su manera, desconectado de lo que acontece en la co-
munidad. En la misma predicación no es raro encontrar 
textos en el mismo Agustín llamando la atención a los 
oyentes porque se dedicaban a hablar en lugar de es-
cuchar. 
Estas ideas generales , líneas conductoras de una espirituali-
dad , quedarán confirmadas después con las pruebas corres-
pondientes. 
Como valiosa mediación para la evangelización -aunque 
mediocre y masificada- contó la Iglesia con los misioneros, gru-
pos de monjes oficialmente deputados por el Papa. Ejemplar fue 
la misión de los monjes benedictinos -Agustín y 39 compañe-
ros- enviados a evangelizar a los sajones de Inglaterra a finales 
del siglo VI por San Gregario. En el siglo V el escocés San Pa-
tricio evangelizó Irlandaobedeciendo consignas de Roma. El 
monacato escoto-irlandés devolvió al continente remesas de 
monjes que introdujeron costumbres nuevas, entre ellos San Co-
lumbano, a finales del siglo VI y principios del VII. En Alemania 
y territorios del Rin misionó San Bonifacio, comisionado por el 
Papa Gregario 11 en el siglo VIII. 
Un último apunte sobre la relación laicado-monacato. Los 
monjes del monacato clásico se consideraban simplemente cris-
tianos, no los especialistas o monopolizadores de la santidad . 
Esto quedó claro en la Parte segunda: la existencia de dos esta-
dos de vida paralelos en la Iglesia: vocación secular , incluida la 
clerical , y la monástica. En Dionisia Areopagita -lo veíamos-
existe una cierta preeminencia espiritual de los monjes en rela-
ción con los simples fieles y los penitentes . Por eso no es extra-
128 EDAD MEDIA 
ño que los laicos piadosos que quieren buscar la perfección imi-
ten ciertas prácticas de los monjes, por ejemplo, compartir la 
oración común. 
En tiempo de los carolingios (hacia el siglo IX) existe un in-
tento, por parte de los distintos grupos, de adquirir su propia 
identidad y autonomía. Y así, junto al ordo manasticus, unifica-
do bajo la Regla de San Benito en tiempos de Carlomagno, se 
sitúa el ordo cananicus, un primer intento de experiencia de vida 
común para el clero secular, bajo la Regla de San Crodegando 
de Metz (t 766), Y finalmente el arda laicorum, para el que se 
escriben algunos tratados de vida espiritual, más bien de carác-
ter moralizante, dirigidos algunos a los príncipes 1. 
Son significativas a este respecto las obras de Jonás, obispo 
de Orleáns, autor del primer tratado (?) dirigido exclusivamente 
a los laicos: De institutiane laicali 2, escrito hacia el año 830, y 
de otro manual para el buen gobierno de los príncipes: De ins-
titutiane regia 3. En el De institutione laicali predominan los con-
sejos sobre la moral conyugal y la sexualidad en general, lastra-
da desde los tiempos de San Agustín de un excesivo dualismo ma-
niqueo hoy extraño y repelente. Jonás recoge de hecho las sen-
tencias de los Padres: Agustín, Jerónimo, Ambrosio, Gregario 
Magno, etc. De los 29 capítulos de la segunda parte, 16 están de-
dicados a los problemas sexuales-conyugales. En los capítulos 
restantes, yen los libros primero (20 capítulos) y tercero (20 ca-
pítulos) pasa revista a los deberes de los casados (el ardo coniu-
gatarum) comenzando por la espiritualidad del bautismo, «un 
pacto con la Trinidad» 4. Lamenta que se haya perdido el rigor 
de la penitencia antigua impuesta para el perdón de los peca-
dos 5. Habla de la oración, de la confesión de los pecados, de la 
incongruencia entre la profesión de la fe y la mala vida, la co-
munión, el pago de los diezmos, de la igualdad de todos los hom-
bres por naturaleza; critica a los que se cuidan de los perros y 
olvidan el cuidado de los pobres 6; dedica un capítulo especial a 
los ya clásicos ocha vicias capitales (soberbia, gula, lujuria, ava-
I A ello alude Andrés V AUCHEZ, La espiritualidad del Occidente medieval, 
Madrid , Cátedra, 1985, pp. 20-22. 
2 En PL, 106, pp. 122-278. 
3 En PL, 106, pp. 286-306. 
4 Parte 1, 3. PL, 106, p. 128. 
5 Parte 1, 9-10. PL, 106, pp. 135-143. 
ó Parte 11,23. PL, 106, pp. 215-218. 
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 129 
ricia, ira, pereza, tristeza y vanagloria) 7; Y acaba hablando de 
los cuatro novísimos: muerte, juicio, infierno y gloria 8. 
El año 843 Dhuoda , esposa de Bernardo, duque de Septima-
nia, escribe un Manual para mi hijo 9, espécimen raro, no por 
el género, sino por ser escrito por una mujer, un manual de teo-
logía y de moral para uso de un laico, del que no falta la des-
cripción del proceso de perfección bajo la influencia de los siete 
dones del Espíritu Santo, que alimentan las ocho bienaven-
turanzas 10. 
Durante la «edad de hierro» del Pontificado (siglos IX-X) , 
aunque la decadencia afecta a toda la Iglesia, son principalmen-
te los miembros del clero secular (obispos, sacerdotes) y los lai-
cos los más afectados. En las abadías se mantiene, al menos en 
algunas, el rescoldo de la perfección cristiana y serán las nuevas 
fundaciones, que nacen a partir del siglo x, las que conducirán 
a la Iglesia a la reforma y al cenit de poder. Es en ese contexto 
cuando el ordo monasticus se despega del clero secular y del 
laicado. 
A principios del siglo XI el obispo Adalberón de Laón reco-
ge esta difusa tradición y distingue en la societas christiana tres 
órdenes: los orantes (oratores), los guerreros (bellatores) y los 
trabajadores (laboratores). Los primeros son los monjes, que con 
la reforma de San Benito Aniano (siglo IX) y de Cluny (siglos x-
XI) han dado una preponderancia a la oración que no tenía en 
San Benito de Nursia. Se destaca así la importancia social de la 
oración y se dignifica la función del monje. Ellos son los autén-
ticos viri religiosi, porque abandonando, despreciando el mun-
do , se dedican a la alabanza divina. Se aprecian ya los primeros 
síntomas para declarar la vida religiosa como «estado de perfec-
ción» en relación con la vida de los laicos, cristianos de segunda 
categoría. La triple distinción tiene también unas consecuencias 
sociorreligiosas incuestionables. Los trabajadores son los siervos 
de la gleba y los esclavos de los tiempos feudales, distintos de los 
guerreros, señores feudales, muy vinculados a los oran-
7 Parte IlI, 6. PL, 106, pp. 244-247 . 
" Parte IlI , 12-20. PL, 106, 254-278. 
" ef. ed . en se, 225 . 
111 lb., cap. 6, pp. 286-297. 
130 EDAD MEDIA 
tes-monjes por motivos de piedad y de distinción de clase 
social 11. 
También los autores cistercienses, autovalorándose como 
grupo específico en la Iglesia, dividen la sociedad en tres órde-
nes: el de los coniugatorum, los poenitentium y los pastorum, es 
decir, Laicos, monjes y clero 12. 
Todo lo dicho está significando que la separación entre clero 
y laicado y el distanciamiento entre laicado-clero y monjes be-
neficia al estado monástico y después a los frailes mendicantes, 
considerados como los especialistas de la perfección. 
Prueba no lejana de la realidad analizada es la tipología de 
santos que se presentan como «modelos» de santidad (además 
de intercesores) en la abundante literatura medieval. En la 
antigüedad fueron los «mártires» y los «confesores» (clérigos o 
laicos). Ahora son los «monjes», eremitas y cenobitas, algún 
obispo (generalmente monje), que hacen milagros, ejercitan la 
caridad, la castidad, la mansedumbre, construyen monasterios, 
iglesias, etc. 13 
En la gran Escolástica se llegará a definir la vida religiosa 
como «estado de perfección», confirmando la idea larvada du-
rante siglos de que la santidad es monopolio de un «estado» de 
vida: el estado religioso 14. 
Creencias y prácticas populares 
Existe ya un material muy rico, aunque incompleto, sobre la 
«espiritualidad popular» en la llamada «alta Edad Media» (si-
glos VIII-XIII, aun admitiendo la gran fractura que en esos siglos 
supone el siglo XI). Por necesidad de espacio tiene que ser re-
ducida casi a unos simples enunciados. 
11 A todo esto hace alusión, A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 34-36. 
"Desarrollo de la espiritualidad monástica», ib., pp. 36-46. Y «La influencia de 
la espiritualidad monástica», ib. , pp. 46·64. 
12 Cf. en J. MAlTOSO, «La espiritualidad monástica durante la Edad Me· 
dia», en L. SALA BALUST y B. JIMÉNEZ DUOUE, Historia de la espiritualidad, I, 
pp. 894. 
13 Cf. algo en J. MAlTOSO, 1. c., pp. 841-842. 
14 Cf. AA. VV., «Perfezione», en Dizionario degli /stituti di Perfezione, 6, 
pp. 1430-1518; especialmente en la Iglesia latina, pp. 1446-1462. 
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 131 
a) Conceptos religiosos fundamentales. Las «creencias» 
Supuesta la ignorancia y simbiosis entre cristianismo y paga-
nismo, las nociones religiosas son pobres y desenfocadas, aco-
modadas más a la mentalidad infantil y primitiva de los pueblos 
«bárbaros». Las falsas nociones de Dios, procedentes de una pa-
ganía todavíano disuelta por la impregnación de lo cristiano, fue-
ron recogidas por fuentes diversas: penitenciales, cánones de con-
cilios y sínodos (Colecciones canónicas) y obras de los escritores 
eclesiásticos. Se conserva del año 743 un Indiculus superstitio-
num et paganiarum 15 . En la obra de Burcardo de Worms se en-
cuentra algún material en forma de interrogatorio 16. 
Se ha notado con razón que la espiritualidad, la vida religio-
sa y litúrgica, se acomoda más al Antiguo que al Nuevo Testa-
mento 17. Así el Dios de los pueblos cristiano-bárbaros no es un 
Padre, sino un señor terrible, juez de los hombres, protector con-
tra las fuerzas del mal (Jos demonios) y providente sólo cuando 
se ha cumplido el deber, pero castigador cuando se ha roto el 
pacto de fidelidad (la alianza que entiende el hombre medieval 
desde una mentalidad feudal: relación de vasallaje, pacto bilate-
ral , do ut des). Dios es el garante de la verdad, defensor de la 
inocencia de los que confían en El contra la maldad de los hom-
bres. Por eso introducen en la Europa cristiana los juicios de 
Dios (ordalías), ante los cuales la Iglesia se mantuvo perpleja, 
aceptándolos o condenándoles en épocas diversas. Los más im-
portantes son la prueba del fuego, del agua, del ataúd, el duelo. 
En el siglo XIII comenzaron a decaer después de la condena for-
mal en el Concilio Lateranense IV (1215). 
Junto al concepto de Dios está el de la fe, que significa fide-
lidad mutua; luego si el hombre no rompe el compromiso (cum-
ple con sus obligaciones), Dios no puede romperlo, tiene que 
ayudar, aun en esta vida, al fiel creyente. De ahí que cuando 
esto no sucede, el hombre se revela contra Dios, rompiendo, por 
ejemplo, las cruces después de una batalla perdida que se creía 
15 Publicado en MANSI, XII, pp. 375-376. 
16 Decretorum libri Xx. PL, 140, pp. 960-972. Traducido en Oronzo G10R· 
DANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos, 1983, 
pp. 263-269. Estudio, ib., pp. 122-148. 
17 Entre otros, A . VAUCHEZ, 1. c., pp. 14-17. 
132 EDAD MEDIA 
justa. Los misioneros medievales explotaron mucho esta idea de 
que Dios ayuda en las batallas de la fe contra los enemigos he-
rejes y paganos. Traían a colación el ejemplo de Constantino, 
vencedor de Majencia. Clodoveo , rey de los francos, se convir-
tió, con su pueblo , al cristianismo al conseguir la victoria sobre 
los Alamanes por la oración -así lo creyó él- de su esposa 
Clotilde. 
La gracia, no es un mero don , sino algo a lo que se tiene de-
recho como mérito por las buenas obras. El pecado es romper 
el pacto de fidelidad y por eso Dios tiene que castigarlo social-
mente y tiene que ser aplacado con el sacrificio (limosna, ayu-
nos , peregrinaciones, oraciones). 
b) «Prácticas» religiosas: Cristo mediador y otras mediaciones 
Es en la piedad cristo lógica donde ha habido una serie de va-
riaciones importantes en estos siglos medievales que graban toda 
la piedad, la liturgia y la espiritualidad posterior hasta San 
Bernardo. 
En las primeras comunidades cristianas Cristo fue considera-
do como Dios y hombre, y las primeras representaciones de Cris-
to en el arte son simbólicas: el buen pastor, el cordero de Dios. 
Con Constantino pasa a ser el Pantocrator. Cristo-hombre es 
también Dios. Esta imagen agradó mucho a los nuevos pueblos 
bárbaros. En el siglo v y VI los bárbaros son convertidos por el 
obispo godo Wulfila al arrianismo , que niega la divinidad del 
Cristo histórico ; es inferior al Padre, semejante, pero no de idén-
tica naturaleza. Se orquesta, tanto en Oriente como en Occiden-
te , una reacción antiarriana dando preponderancia a la Divini-
dad de Cristo y ocultando los rasgos de su Humanidad. Es difícil 
documentar con fechas exactas, con obras y autores , este acon-
tecimiento. Es un clima, una mentalidad que se forja a partir del 
siglo V y que se recibe en la misma Regla de San Benito, en los 
Morales de San Gregario, en las Obras de San Isidoro , como en 
la liturgia, en el arte, en la concepción eclesial. Sería -a mi en-
tender- un ejemplo de mentalidad colectiva que se agiganta des-
de muchos afluentes. La expresión artística es clara: la imagen 
del Cristo crucificado (ninguna antes del siglo x) es un Cristo glo-
rioso. Los mismos Cristos bizantinos y románicos son majestuo-
sos , pero escrutadores, jueces, distantes, divinizados . Las ora-
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 133 
ciones que antes se dirigían a Dios Padre por Jesucristo en el Es-
píritu, ahora se hacen directamente a Cristo (especialmente en 
la liturgia mozárabe y galicana y después en la liturgia híbrida 
franco-romana). Los fieles se van separando de la Eucaristía por 
temor reverencial; las misas privadas aumentan para aplacar a 
Dios; la Iglesia, extensión del Cristo histórico, pueblo de Dios y 
comunidades de fieles, se hace más institución, revestida de po-
deres divinos, etc. 
Muy importante para la piedad y la espiritualidad de esos lar-
gos siglos es el florecimiento de mediadores subsidiarios al faltar 
la mediación de Cristo-hombre: la Virgen María, exaltada tam-
bién como madre de Dios, la theotokos, contra Nestorio. Apa-
recen las fiestas principales: Natividad, Dormición, Anunciación, 
la Candelaria (2 de febrero). 
La devoción a los ángeles, quienes divididos en categorías (je-
rarquía celeste) tienen por misión proteger a los hombres y a las 
ciudades contra los poderes destructores. Tres gozan de un ho-
nor especial: Miguel, Gabriel y Rafael, que pasan ampliamente 
a la iconografía medieval. Miguel ha sido venerado especialmen-
te y tiene dedicadas muchas iglesias en cuanto guardián del pa-
raíso e intercesor en el día del juicio (problema terrible de la 
salvación). 
Los santos interesan menos por sus virtudes, como modelos, 
que como mediadores e intercesores, no obstante que la hagio-
grafía (de origen culto: clero y monjes) los presenta más como 
modelos a imitar. Así se explica el culto exagerado de sus reli-
quias, las visitas a sus santuarios, traslaciones de sus cuerpos 
(para poderlos ver y tocar). Las fiestas de los santos aumentan. 
San Pedro es un personaje muy venerado porque es el llavero 
del cielo (de nuevo el problema de la salvación). Eso explica la 
gran devoción medieval al Papa, vicario de San Pedro (1). El mis-
mo sentido tienen las bendiciones y los exorcismos: todo un mun-
do malo del que protegerse (tormentas, plagas, muertes súbi-
tas ... ). Muchos de los peligros de los que se quiere ver libre el 
recitador de las letanias de los santos, introducidas por Alcuino 
en la corte de Carlomagno y poco después en Roma. La devo-
ción a Cristo y a los santos, a sus reliquias y santuarios, junto 
con otras razones, promocionaron una de las prácticas más fér-
tiles y repetidas en la alta y baja Edad Media: la peregrinatio pro 
Christo, como ejercicio piadoso y penitencial, iniciado por los 
monjes escoto-irlandeses y seguido apasionadamente por el pue-
134 EDAD MEDIA 
blo. Célebres lugares y santuarios medievales fueron: Tierra San-
ta, Santiago de Compostela, San Millán de la Cogolla y San Mar-
tín de Tours. 
Los santos son también protectores de las ciudades, por eso 
abundan tanto en los edificios, en las catedrales. El rey visigodo 
Wamba coronó las murallas de Toledo con las imágenes de los 
santos para que fueran sus guardianes. Como el santo era el 
Hamo Dei (hombre de Dios), instrumento en sus manos , tenía 
por necesidad que hacer milagros. Así nace una literatura fecun-
da y apreciadísima repleta de credulidad, de ingenuidad y fanta-
sía. Dieron la pauta el cronista galo Sulpicio Severo , quien hacia 
el año 400 escribió la vida de San Martín de Tours, y San Gre-
gorio Magno, en los cuatro libros de los Diálogos. Y siguieron 
su contemporáneo en el reino franco San Gregorio de Tours, con 
las obras In gloria martyrum e In gloria confessorum, quien po-
pularizó la vida de San Martín de Tours; San Isidoro de Sevilla, 
con sus De viris illustribus, y después innumerables colecciones 
que van a parar a la enciclopédica obradel dominico Jacobo de 
Vorágine (de Varazze), con su Legenda aurea (finales del 
siglo XIII) 18. 
c) Otras prácticas religiosas 
En el clima reseñado el culto religioso no podía ser de nin-
guna manera un culto interiorizado ni profundizado , sino algo ex-
terno e ininteligible. El ritualismo en tiempos de Carlomagno es 
IX Sobre la espiritualidad cristológica medieval en el sentido explicado, 
cf. J. A. JUNGMANN, «La lucha contra el arrianismo germánico y la transforma-
ción de la cultura religiosa en la Alta Edad Media», en Herencia litúrgica y ac-
tualidad pastoral, San Sebastián , Dinar, 1961. Recoge el problema Augusto 
GUERRA, «Una interpretación cristo lógica de la espiritualidad» , en Revista de Es-
piritualidad, 30 (1971) , pp . 167-221. Rectifica la tesis de Jungmann en el sentido 
de que en la tradición litúrgica ha existido una oración dirigida a Cristo como 
Dios y simultáneamente una oración dirigida a Dios por Cristo , dependiendo de 
las cristologías en uso en las dos grandes escuelas , la de Antioquía (<<de abajo a 
arriba»), que se difunde en Occidente, y la de Alejandría «<de arriba a abajo»). 
La primera da más importancia a la Humanidad de Cristo y la segunda a la Di-
vinidad , por influjo antiarriano. Cf. Albert GERHARDS, «Priere adressée a Dieu 
ou au Christ? Relecture d'une these importante de J. A. Jungmann a la lumiere 
de la recherche actuelle», en AA. VV., Liturgie, spiritualité, cultures, Roma , Ed . 
Liturgiche, 1983, pp. 101-114. 
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 135 
proverbial. Hay una invasión de la mentalidad del Antiguo Tes-
tamento en la Iglesia medieval promovida sobre todo por las cris-
tiandades celtas y después por los monjes anglosajones proce-
dentes de las islas. Así, por ejemplo, la obligación de no traba-
jar en domingo, como una asimilación del sábado judío (ley que 
beneficia a los siervos de la gleba. Es una ley liberadora); la un-
ción de los reyes de los nuevos reinos bárbaros (Wamba en To-
ledo el año 672; Pipino en el reino franco en el 750; Egfrido en 
Inglaterra, en el 787); la sumisión del pueblo al sacerdote, que 
viene a ser más un hombre de oración y sacrificio que un predi-
cador del Evangelio, haciendo del sacerdocio una casta separa-
da del pueblo; influencia nefasta tuvo también la pureza legal y 
la moral sexual, como, por ejemplo , la impureza de la mujer que 
ha dado a luz, la abstención de las relaciones sexuales de los es-
posos durante largos períodos del año litúrgico, o las funestas 
consecuencias morales de la polución nocturna, etc. 19 
La que más ha sufrido ha sido la vida litúrgica en cuanto ce-
lebración del misterio de Cristo. San Gregario Magno se preo-
cupó mucho por dotar a la Iglesia de un culto digno; pero con 
el tiempo, en relación directa con la mayor afluencia de pueblos 
bárbaros, la vida espiritual decrece, se vanaliza. Aunque en su 
tiempo existiese la costumbre de celebraciones de Misas por pres-
bíteros, además de la Misa solemne que celebraba el obispo con 
su clero, no existían las Misas privadas. Estas aparecen en Oc-
cidente en el siglo VII y se popularizan en el VIII en los monas-
terios y luego en otros lugares. Se nota por eso mismo el des-
plazamiento del valor comunitario de la Misa hacia intereses in-
dividuales y personales . La Misa viene a ser un rito que celebra 
el sacerdote . Se multiplican las Misas votivas por todas las nece-
sidades (hasta incongruentes y paradoxales , como la muerte de 
un enemigo). Se multiplican los altares, los altaristas (sacerdotes 
que sirven a un altar fundado y cuyo estipendio paga el señor feu-
dal), fundaciones de Misas, con sus estipendios, (por este moti-
vo los monasterios se enriquecen) para asegurar la salvación. 
El pueblo se distancia de la liturgia. Se individualiza la vida 
cristiana, su espiritualidad. El fiel cristiano se encuentra cada vez 
19 Ha recogido datos A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 14-17. Sobre la éti-
ca sexual, con acento más viejotestamentario que del Nuevo Testamento, habla 
Jonás de ORLEÁNS en el libro De institUlione laicali, Il, caps. 1-16. Y Orozco 
GIORDANO, Religiosidad popular, pp. 189-229. 
136 EDAD MEDIA 
más perdido en aquella selva de lecturas, de ritos, de movimien-
tos que no entiende. Se mantiene como lengua oficial litúrgica 
la lengua culta de los monasterios, el latín, pero el pueblo bár-
baro no participa. Los sacramentos, la liturgia entera, comienza 
a ser un gigantesco jeroglífico, un misterio. Algunos autores 
quieren acercar al pueblo el misterio y lo hacen a base de expli-
carlo con símbolos, con la alegorización, que el pueblo entiende 
mejor. Evagrio Póntico es quizá el primero que lo intenta en el 
Practikós, le siguieron el Pseudo-Dionisia, Isidoro de Sevilla, AI-
cuino, Amalrico de Metz, con su obra De ecclesiasticis officüs. 
Todo ello acentuaba el misterio. Crecen también las supersticio-
nes: por ejemplo, había quien ponía todo el valor de la Misa en 
mirar la forma después de la consagración y así corrían de igle-
sia en iglesia para lograrlo las más veces posibles. Otros enterra-
ban las formas en la tierra para darles fertilidad, etc. 
Quizá el sacramento que ha sufrido más variaciones ha sido 
el de la penitencia. Se había distinguido por su carácter comuni-
tario en cuanto la penitencia por los pecados graves era pública, 
la asumía la Iglesia en cuanto comunidad de fe, se creó un ardo 
poenitentium, como dijimos en la primera parte. Los cambios 
son sustanciales, introducidos por los monjes escoto-irlandeses 
en el siglo VII . Es renovable cuantas veces se quiera; la confe-
sión es privada a un sacerdote, la penitencia podía ser privada, 
establecida en los abundantes penitenciales del tiempo (peniten-
cia tarifada) para ayuda de los confesores. Las penitencias toda-
vía eran duras. Por ejemplo, el que cometía un homicidio volun-
tario era excomulgado por dos años y cuarenta días y debía hacer 
penitencia durante otros diez. También se admite la confesión 
de los pecados veniales de carácter devocional. Las penitencias, 
por otra parte, se podían conmutar por otras, por ejemplo, por 
estipendios de Misas, por peregrinaciones, limosnas, oraciones, 
etc.; y hasta se llegó a admitir que uno las hiciese por otro, y 
aquí entramos ya en el mundo de la picaresca piadosa y espiri-
tual. La jerarquía quiso impedir ese abuso, pero sólo consiguió , 
al menos en tiempo de los carolingios, que para las faltas públi-
cas se exigiese una pública reparación 20. Así, por ejemplo, el 
rey Ludovico Pío tuvo que someterse a esa forma penitencial el 
20 C. VOGEL. Le pécheur el la pénitence au Moyen Age. París, 1966. 
pp. 15-27. 
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 137 
año 833. La nueva normativa no dejó de escandalizar a los pa-
dres del III Concilio de Toledo (598). 
En cuanto a la espera escatológica Occidente goza de un pe-
ríodo de paz en los siglos VIII y IX, superación de la visión acon-
gojada de San Gregorio Magno. Los grandes comentaristas del 
Apocalipsis (Beato de Liébana, en España; Ambrosio Autper-
to, en Italia; Alcuino y Estrabón, en el reino franco) piensan en 
el fin del mundo más como una exaltación de Cristo que como 
un castigo; mientras llega ese día, se construye el reino de Dios, 
la Iglesia, modelo de la Jerusalén celeste 21. 
d) Prácticas supersticiosas y mágicas 
Que la religiosidad medieval es una simbiosis entre cristia-
nismo y paganismo lo demuestran las creencias y prácticas su-
persticiosas de las que se tiene conocimiento a través de fuentes 
documentales, como colecciones canónicas, tratados o sermona-
rios, que reflejan fundamentalmente la mentalidad europea. Mu-
chas de esas prácticas medievales todavía continúan en la reli-
giosidad popular. 
A modo de ejemplo se puede recordar el culto a los bosques, 
a las piedras, a los astros, ritos sacrificiales y cúlticos en las en-
crucijadas de los caminos, encantamientos varios; celebraciones 
con creencias supersticiosas de las calendas de enero (primer día 
del año); adivinaciones y presagios obtenidos por la voz de los 
pájaros,los estornudos humanos; ritos para ayudar a la luna en 
los días de eclipse; creencias en los tempestarios (gentes que pue-
den provocar tempestades para hacer daño); exvotos que se col-
gaban en los árboles para dar gracias a los dioses; conjuros de 
enfermedades, tempestades y plagas o pestes; utilización de fil-
tros de amor, etc. 
Los pastores y moralistas luchaban contra esas creencias y 
prácticas y los penitenciales (por ejemplo el de Burcardo de 
Worms) especificaban las penas debidas a cada uno de los deli-
tos. Pero resultaba difícil erradicar esas creencias ancestrales. 
21 Cf. estos datos en A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 30-31. 
138 EDAD MEDIA 
Movimientos laicales populares 
Vimos cómo durante los siglos IX y X, por la decadencia de 
lo clerical y laical, existe un predominio de lo monástico. Aho-
ra bien, la llamada «reforma gregoriana», que tiene su epicen-
tro en la acción del monje-Papa Hildebrando , Gregario VII 
(1073-1085), ha conmovido todas las fuerzas vivas de la cristian-
dad , entre las que se encuentran los monasterios , el clero y tam-
bién Los Laicos. 
Liberada la Iglesia del poder civil-laico, por la feliz solución 
de la lucha de las investiduras, las masas cristianas, impregnadas 
del ambiente de reforma que se respira, han tomado conciencia 
de su quehacer, se han organizado en lo que ahora llamamos 
«movimientos», que no pueden llamarse sin más «espirituales», 
pero que participan de una vaga espiritualidad. 
Surgen en torno al año 1000 y llenarán de idealismo religioso 
las dos centurias siguientes. El clima espiritual, de evangelismo, 
de pobreza, de soledad, será absorbido en parte por las refor-
mas monásticas y por los mendicantes. Pero hay una ancha fran-
ja que el movimiento monástico deja al descubierto y ésa es la 
que aprovechan los laicos. Este idealismo, junto con intereses so-
ciales y económicos, desembocará en la mi/itia christiana, cuer-
po armado para defender la fe y la religión que se materializará 
en las Cruzadas a partir de 1095 con Urbano 11. La guerra con-
tra el Islam es llevada a cabo principalmente por el ardo 
Laicorum. 
Los movimientos tienen caracteres comunes más o menos 
marcados: 
- Un cierto evangelismo, en cuanto quieren imitar la pure-
za de la Iglesia primitiva. 
El pauperismo, como parte de ese evangelismo, imitando 
a Cristo pobre y rechazando la avaricia y la ambición des-
medida de dinero y confort de la naciente burguesía 
europea. 
Libertad de espíritu, que se manifiesta a veces bajo la for-
ma de anticlericalismo, de antijerarquismo eclesial. 
Profetismo. En algunos se da el contagio mesiánico, in-
ducido por una constelación de visiones y fantasías, y por 
lo mismo arrastran a las masas marginadas y desarrapa-
das con predicaciones escatológicas y milenaristas. 
Entre los movimientos hay que recordar: 
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 139 
a) La Pataria milanesa 
Nacida como pugna entre clases sociales diferentes, el pue-
blo y bajo clero, por una parte, y la nobleza y el alto clero, por 
otra. Además de buscar una justicia social más adecuada, lucha-
ban también por la reforma del clero, sobre todo en contra del 
clero concubinario . Fue apoyada un tiempo por la curia romana 
hasta que fueron cayendo en herejía, al negar valor a los sacra-
mentos celebrados por los sacerdotes indignos. Fueron condena-
dos en el 1075. 
b) El joaquinismo 
Joaquín de Fiare, monje cisterciense y fundador del monas-
terio San Giovanni in Fiore, influyente personaje en este perío-
do de reformas que van del siglo XII al XIV, encaja bien en el am-
biente apocalíptico y escatológico que conmueve Europa en este 
tiempo. Joaquín divide la historia en tres períodos, el primero 
es el del Padre (Antiguo Testamento); el segundo, el del Hijo 
(Nuevo Testamento); el tercero, el del Espíritu Santo (el Evan-
gelio eterno. Su época). En el primero predominaron los casa-
dos; en el segundo, los clérigos; en el tercero, los monjes. Prevé 
una época espiritualista en la que todos los hombres, dominados 
por el Espíritu Santo, tendrían un solo corazón y una sola alma, 
como en la primitiva comunidad de Jerusalén. Lo llevará a efec-
to una Orden a fundar que predicará el Evangelio eterno. 
c) Los fraticelli 
No son laicos sino franciscanos, pero bien ambientados en 
este clima que estamos describiendo. Al morir San Francisco, la 
Orden se divide y se forma un ala radical , los seguidores del tes-
tamento de Francisco a la letra, sin glosas, sobre todo en la vi-
vencia de la pobreza estricta. Tuvieron un grupo de escritores 
que apoyaron el movimiento, como Pedro Juan Olivi , Angelo 
Clareno, Ubertino da Casale, exaltados seguidores de las ideas 
apocalípticas del abad Joaquín. Creyeron llegada la época pre-
vista por el abad calabrés cuando fue elegido papa el ermitaño 
140 EDAD MEDIA 
Pietro Morone (Celestino V) en 1294, desprovisto de dotes para 
gobernar la Iglesia. Aconsejado por los curiales renunció aquel 
mismo año y fue elegido el polémico Bonifacio . VII. Los «espi-
rituales» franciscanos chocaron contra el nuevo Pontífice, gran 
canonista y poco dado a seguir voces de profetas y visionarios. 
En tiempos de Juan XXII, ya en el período aviñonés, fueron con-
denados como herejes. 
d) Valdenses o pobres de Lyon 
Organizó el grupo el rico mercader lionés Pedro Valdés, 
quien renunció a su fortuna para dársela a los pobres y se dedi-
có a predicar con un grupo de seguidores en torno al año 1177. 
Poco a poco se infeccionaron de la herejía, común en estos gru-
pos antieclesiásticos y anticlericales: obligación de todo cristia-
no, aun los laicos, de predicar el Evangelio, y la invalidez de los 
sacramentos administrados por sacerdotes indignos. 
c) Pobres de Lombardía 
Secta paralela italiana a los valdenses de Francia, a quienes 
el Papa Alejandro 111 prohibió predicar por ser laicos sin permi-
so de los sacerdotes y obispos. Una rama ortodoxa sobrevivió 
hasta el siglo XVI, y la heterodoxa se fundió con los valdenses y 
al final acabaron en el calvinismo. 
f) Los cálaros o albigenses 
Es la más importante de todas las sectas o movimientos, la 
mejor organizada, con pretensiones de fundar una Iglesia para-
lela. Fue muy popular porque aseguraba la salvación eterna fácil 
a sus adeptos; acusaba de abusos a la alta jerarquía; bien vista 
por la alta burguesía porque favorecía sus ambiciones sobre los 
bienes eclesiásticos. 
De origen oscuro, quizá enlace con los antiguos gnósticos. 
Admiten el dualismo radical como los maniqueos. La materia (el 
cuerpo) es mala, por eso la redención, mediante Cristo, consis-
tirá en liberar al hombre de la materia. No hay resurrección, sino 
transmigración de las almas. 
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 141 
Admiten dos clases de adeptos: los puros y los imperfectos. 
Los primeros observan una moral muy rigorista que tiende a li-
berar al creyente de la materia: ayunos frecuentes, vegetarianos 
(porque en los animales residen las almas de las personas que es-
tán purgando sus pecados); el pecado más grave era el de la ge-
neración (más que cualquier pecado de lujuria) porque traía al 
mundo seres infelices. Los puros formaban una especie de secta 
monástica a la que se accedía mediante un rito iniciático que per-
donaba los pecados y en esta ocasión prometían cumplir los pre-
ceptos de la secta. 
Secta insidiosa y escurridiza, fue atacada mediante una cru-
zada de predicación por Santo Domingo y combatida con las ar-
mas por Alejandro III e Inocencia lB, de modo que a finales del 
siglo XIII se dan por desaparecidos. 
g) Movimientos mesiánicos y proféticos 
Así como el movimiento pauperístico nació entre los ricos 
burgueses europeos que buscaban una vida evangélica, entre los 
desheredados y marginados surge un movimiento redentor y me-
siánico , como un sueño utópico, para salir de ese estado. Son 
abundantes y generalmente aglutinados por un profeta o mesías, 
que se cree encarnación de Cristo y a quien el pueblo sigue como 
a su libertador. Se instrumentaliza lo religioso para revolucionessociales. En el fondo no es más que una larvada lucha de clases 
teñida de cristiandad. Es ésta una constante histórica de todo el 
período medieval, documentada por Gregorio de Tours en el si-
glo VI-VII y por San Bonifacio en el siglo VII. Se nos han conser-
vado los nombres de algunos de ellos: Eudes d'Etoile, en la Bre-
taña francesa; Tanchelmo, en las regiones de Bélgica y Holan-
da, y otros. Ese clima de exaltación y de utopía explicaría tam-
bién el fervor inicial del movimiento cruzado, en el que se alis-
taron muchos miles de marginados de Europa por motivos reli-
giosos y también para buscar aventuras o salir del estado de mi-
seria en que se encontraban. El ambiente cargado de fanatismo 
religioso, de mesianismo profético, explica también la tristemen-
te famosa cruzada de los niños. 
De estos movimientos ha escrito un gran especialista: 
«Jornaleros y trabajadores no especializados, campesinos sin 
142 EDAD MEDIA 
tierra o con poca tierra para alimentarles, mendigos y vagabun-
dos, desocupados y gentes amenazadas por la desocupación, to-
dos ellos que por una u otra razón no podían hallar una situa-
ción estable y segura, viviendo en un estado de ansiedad y frus-
tración crónicas, formaban los elementos agresivos inestables de 
la sociedad medieval. Cualquier acontecimiento fuera de lo nor-
mal, atemorizante o excitante ... operaba sobre esta masa con 
una fuerza peculiar, provocando reacciones de peculiar violen-
cia. Una de las maneras en que trataron de salir de su situación 
fue la formación de un grupo salvacionista bajo el mando de un 
guía mesiánico» 22. 
Bibliografía 
Además de las obras citadas en las notas, véanse: 
1. BASURKO, X., «La vida litúrgico-sacramental de la Iglesia en su 
evolución histórica», en D. BOROBIO (Dir.), La creación en la Igle-
sia. 1: Liturgia y sacramentología fundamental, Salamanca, Sígue-
me, 1985, cap. 1, pp. 49-59. 
2. MANSELLI, R. (Dir.), La religiositii popolare nel Medievo, Bolo-
nia, Il Mulino, 1983. 
3. Id., 11 soprannaturale e la religione popolare nel Medievo, Roma, 
Studium, 1982. 
4. MOLLAT, M., Les pauvres au Moyen Age, París, Hachette, 1978. 
5. GIORDANO, Oronzo, La religiosidad popular en la Alta Edad Me-
dia, Madrid, Gredos, 1983. 
6. CARDINI, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente 
medieval, Barcelona, Península, 1982. 
7. COHN, Norman, Los demonios familiares de Europa, Madrid, 
Alianza, 1980. 
8. SALADO, Domingo, Religiosidad mágica, Salamanca, San Esteban, 
1980. 
9. BROWN, P., Le culte des saints. Son essor et safonction dans la chré-
tienté latine, París, Cerf, 1984. 
10. MALDONADO, Luis, Génesis del catolicismo popular, Madrid, Cris-
tiandad, 1979. 
11. Id., Introducción a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae, 
1985. 
22 Norman COHN, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anar-
quistas místicos en la Edad Media, Madrid, Alianza, 1981, p. 59. 
1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 143 
12. GONNET, Giovanni, Le eresie e i movimenti popolari nel Basso Me-
dioevo , Messina-Florencia, Casa Ed. G. D' Anna, 1976. 
13. VOGEL, c., (,Deux conséquences de l'escatologie grégorienne: la 
multiplication des Messes privées et les moines-pretres», en 
AA. VV. , Grégoire le Grand, París, CNRS, 1986, pp. 267-676. 
2 
EL MONACATO RENOVADO 
La vida de la Iglesia -también su espiritualidad- sufre ex-
trañas alternancias , sube y baja el nivel de su vitalidad interna. 
Las causas son a veces conocidas, a veces incontroladas por la 
acumulación progresiva y creciente de confluencias. 
En el capítulo anterior hemos hecho una cala en sentido ho-
rizontal, cronológico, en la historia, y una articulación parcial de 
sus contenidos: la religiosidad popular. 
En éste analizamos la vida espiritual de un grupo cualifica-
do, el de los monjes, más que nunca la espina dorsal del tejido 
sociocultural de Occidente en estos siglos VII-XII, víctimas de los 
vaivenes de la historia . 
La institución monástica sufre todos los avatares de la deca-
dencia religiosa de Europa, no obstante el efímero resurgimien-
to en tiempos de los carolingios con la colaboración del monje 
San Benito Aniano , hijo de un conde visigodo, fundador de aba-
días, eslabón importante en la codificación de las Reglas monás-
ticas con su Codex regularum y Concordia regularum. Las cau-
sas son múltiples: la descomposición del imperio carolingio , el 
feudalismo, el poderío económico de las abadías, que excitan la 
codicia de los últimos invasores de Europa: los húngaros, los nor-
mandos y los sarracenos. 
Pero del seno del monacato renovado iba a surgir la reforma 
de la Iglesia en el momento cumbre del siglo de hierro del pon-
tificado (siglos IX-X). De los monasterios saldrán los reformado-
res: papas, obispos y abades. 
Este es el marco de fondo en el que hay que leer la espiri-
tualidad de los últimos «siglos monásticos». 
146 EDAD MEDIA 
Amanece la luz en Cluny 
El nacimiento de la abadía de Cluny desafía a toda lógica. 
Fundada por el duque Guillermo de Aquitania el año 910 en los 
bosques de Borgoña (Francia), exento de la jurisdicción de los 
obispos y dependiendo directamente del Papa en un momento 
en que el pontificado está en manos de las poderosas familias ro-
manas. Lo más asombroso es que, naciendo en un siglo de fuer-
te predominio feudal en el que los señores son dueños de aba-
días y de episcopados, Cluny se independiza de su tutela y son 
ellos mismos los que colaboran para extender la reforma del mo-
nacato en Europa . 
Cluny nació con buena estrella y gran parte de su asombroso 
éxito y desarrollo se debe a la personalidad y santidad de sus lon-
gevos abades, especialmente, San Odón (926-942), San Mayolo 
(954-994) , San Odilón (994-1049) , San Hugo Magno (1049-1109) 
y Pedro el Venerable (1122-1156). 
En estos ambientes cluniacienses se forjaron los reformado-
res que lucharon contra las plagas de la Iglesia: 1) la investidura 
de abades y obispos por los laicos con la entrega de los símbo-
los , el báculo y al anillo ; 2) la simonía, o compraventa de los ofi-
cios-beneficios eclesiásticos; 3) el nicolaitismo, o la clerogamia, 
el incumplimiento del celibato entre el clero y los mismos mon-
jes. La «reforma gregoriana» ha sido preparada y apoyada por 
Cluny, como centro más importante , pero también por otras re-
formas paralelas , como las de Gerardo de Brogne (923) en Bél-
gica, la de Juan Gorze en Alemania (933), y otros focos más du-
raderos , de los cuales hablaremos en apartados especiales. 
La influencia de Cluny en Europa se debe a la extensión ma-
terial (en su máximo esplendor en el siglo XII llegó a contar con 
unas 2.000 abadías con centenares de monjes en cada una) ; a la 
organización interna y su sentido de dependencia de las abadías 
filiales con la casa madre-Cluny, y al prestigio de los abades, con-
sejeros de reyes , príncipes y grandes señores. 
Pero en una «historia de la espiritualidad» interesa más su 
vida interna, su vivencia cristiana dentro del monasterio. 
La espiritualidad de Cluny es una variación sobre la Regla de 
San Benito, de la que los cluniacenses son herederos. 
San Odón (t 942) impuso nuevo ritmo espiritual en los mo-
nasterios. Alteró el equilibrio de San Benito de Nursia entre el 
2. EL MONACATO RENOVADO 147 
ora y el labora, potenciando la oración coral --de la recitación 
de 150 salmos a la semana se pasa a 220 diarios-, la celebra-
ción litúrgica con mayor solemnidad, la misma oración personal 
y la lectio divina. En contrapartida sufre el trabajo manual. Los 
cluniacenses se hacen más orantes y menos trabajadores; más en-
claustrados, alejados del mundo y silenciosos para favorecer el 
ritmo de la oración. Al potenciar la oración coral, los iletrados, 
legos o conversos, se van separando cada vez más de los clérigos 
o sacerdotes. Los cluniacenses no poseen grandes escritores, 
pero sí favorecieron las artes (escultura, vidrieras, arquitectura 
románica) y son ejemplares en la transcripción de antiguos 
códices. 
«Este monasterio de Cluny -escribíaen 1080 el Papa Gre-
gorio VII, probablemente monje cluniacense- sobrepasa a los 
demás monasterios ultramontanos en el servicio de Dios y en el 
fervor espiritual» 23. 
En torno al 1086 el monje de Cluny Uldarrico compiló las 
Antiquiores Consuetudines (en tiempo del abad Hugo), que 
recogen las tradiciones cluniacenses que fueron observadas por 
todos los monasterios. Viene a ser un código jurídico 24, desor-
denado, sin ningún aliento espiritual, manual de costumbres y 
tradiciones, fiel reflejo de unas comunidades fundamentalmente 
preocupadas por el eterno salmodiar: en el trabajo 25, mientras 
se rasuran 26. Sirven al menos para reconstruir la vida de un mo-
nasterio cluniacense de los siglos X y Xl. Admirable el sentido sa-
eral con que rodean todo lo que se refiere a la Eucaristía, como 
el modo de hacer las hostias o lavar los corporales 27, o la deli-
cadeza en el trato de los huéspedes 28, los enfermos 29, Y los ne-
cesitados: huérfanos, viudas, cojos, ciegos, viejos, etc. 30 
A Pedro el Venerable, último de los grandes abades clunia-
censes, le tocará retocar los Consuetudines. Más que los cambios 
introducidos interesa el método usado: pedir el consejo de los te-
23 R. G. VILLOSLADA , Historia de la Iglesia Católica. 11: Edad Media, Ma-
drid, Edica , 1963, p. 243. 
24 Puede verse en PL, 149, pp. 633-778. 
25 Parte 1, cap. 30, pp. 675-677. 
26 Parte IlI, cap. 16, pp. 759-760. 
27 Parte III, caps. 13-14, pp. 757-758. 
28 Parte III, cap. 22, pp. 764-765. 
29 Parte III, caps. 25-30, pp. 767-776. 
JO Parte III, cap. 24, pp. 765-767. 
148 EDAD MEDIA 
merosos de Dios y de los sabios del convento, y también del 
Capítulo conventual. Admirables son los criterios usados para la 
renovación y el cambio. Reconoce la necesidad de introducir 
prácticas nuevas, pero, previendo la reacción de los nostálgicos 
y críticos, explica las razones del cambio. A la gente inteligente 
-razona- no le puede escandalizar el cambio en las costum-
bres eclesiásticas, si se distingue entre «lo que ha sido ordenado 
observar de modo inamovible por Cristo y lo que ha sido pre-
ceptuado por los hombres por razón de alguna utilidad». «No se 
puede mudar aquello -<:ontinúa- de lo que depende la salva-
ción eterna. Pero se puede mudar aquello que en algún tiempo 
fue útil, pero después se descubre como nocivo. Para hablar más 
claramente: lo que pertenece a la verdadera virtud, nunca se 
debe cambiar; lo que sirve como ayuda a las virtudes, bien se 
puede dispensar según la conveniencia de las cosas, las personas 
o los tiempos .» Este prólogo admirable nos descubre a un hom-
bre práctico , nada nostálgico , sino realista 3 1. 
El mismo Pedro intentó explicar a San Bernardo -en torno 
al año 1146-- las razones de los cambios introducidos y critica-
dos por algunos cistercienses. San Bernardo verá mallo que con-
sideraba relajaciones en los cluniacenses 32. Son páginas que to-
davía se leen con placer y provecho en cuanto descubren la hu-
mana condición que --dentro de las instituciones eclesiásticas-
genera guerras civiles por causas excesivamente mediocres, como 
son colores o centímetros de tela , gramos de comida o de bebi-
da, apegos a tradiciones y costumbres, pretendida fidelidad a la 
Regla del fundador (en este caso la Regla de San Benito). Pedro 
el Venerable repasa una por una las críticas de los cistercienses 
contra los cluniacenses, responde a las objeciones con razones 
llenas de sensatez, con ayuda de la Escritura, para terminar pro-
poniendo el supremo criterio de interpretación de leyes y tradi-
ciones: la caridad, que debe regular la vida del monje 33. 
Pedro el Venerable es un testigo excepcional que vive toda-
vía el esplendor de su Orden, pero intuye la decadencia. De los 
3 1 Puede leerse en Statuta Congregationis Cluniacensis, de Pedro el Vene-
rable. PL, 189, pp. 1025-1026. Los Statuta, ib., pp. 1026-1048. También carta 28. 
PL, 189, p. 148. 
32 eL «Apología al abad Guillermo», en Obras completas, Madrid, Edica, 
1983, 1, pp. 248-295. 
33 Carta 28 , en Epistolario, 1, PL, 189, pp. 148-151. Es conveniente leer 
toda esta larguísima carta, pp. 112-159. 
2. EL MONACATO RENOVADO 149 
dos libros De miraculis, género frecuente en la Edad Media, se 
puede deducir cuál sería la figura ideal del monje cluniacense. 
En estos relatos --especie de florecillas monásticas- el autor 
ofrece un excelente material para reconstruir una espiritualidad 
monástica cluniacense 34. Apasionado amante de la soledad, del 
silencio, del desierto, en la mejor tradición cluniacense, Pedro 
nos ha legado páginas bellísimas sobre la vida eremítica, que con-
firman el clima espiritual de Europa seducida por la nostalgia del 
I . I 35 desierto en torno a slg o XII . 
San Bernardo (1091-1153) y los cistercienses 
Hay personajes que llenan un siglo. Es lo que sucede con 
San Bernardo, llamado «el último de los Padres de la Iglesia», 
«el profeta del Occidente», «doctor melifluo». Hombre polifacé-
tico, alma apasionada de místico, de poeta, organizador genial, 
predicador popular lleno de recursos retóricos, de fantasía , de 
genio, suscitó en Europa el deseo de la reforma. Escritor com-
bativo, controversista y polemista en varios frentes; monje y fun-
dador de monasterios, teólogo, pero, ante todo, padre de mon-
jes y maestro espiritual. 
Bernardo está lleno de contrastes: bajo una apariencia deli-
cada y casi afeminada y tierna esconde una vigorosa personali-
dad. Es profundamente contemplativo, soñador de soledades, en 
medio de una portentosa actividad; su estilo literario -hablado 
y escrito- cambia constantemente, dependiendo de la fluctua-
ción de sentimientos que vive en aquel momento, desde la ter-
nura y amabilidad suma hasta la ironía, el sarcasmo y la agre-
sión colérica, insultante de sus adversarios. Maternal, paternal, 
proteccionista a veces, y otras juez implacable. Vehemente, ex-
trovertido y, al mismo tiempo, tímido. Esteta y artista, que re-
nuncia a las formas ampulosas por pura ascesis. Esta estructura 
temperamental, este modo de ser, tan «apasionado» y contras-
tante, se proyecta después en sus escritos, en su itinerario espi-
ritual. Lo que le preocupa de verdad a San Bernardo son las 
ideas, los valores. Es aquí, en la ideología, donde precipita toda 
la agresión de su apasionamiento y enamorada creencia, todo el 
34 Cf. en PL, 189, pp. 851-954. 
35 Cf. Epistolario, 1, carta 20. PL, 189, pp. 89-100. 
150 EDAD MEDIA 
ardor y la versatilidad de su ingenio, de su saber, de su expe-
riencia. Bernardo quiere salvar las ideas, pero no en cuanto prin-
cipios abstractos, sino en cuanto soporte de la vida cristiana y 
monástica. Esta apasionada respuesta de Bernardo a las circuns-
tancias que le rodean tiene siempre de fondo la defensa del ideal 
cristiano, de la Iglesia, de la verdad dogmática, de la vida cis-
terciense. Así se explican sus invectivas contra los cluniacienses, 
contra Abelardo, Guilberto de la Porré, Guillermo de York, etc. 
Bernardo es «un misterio que escapa a lo histórico» 36. 
El Císter existía antes de San Bernardo. Cluny había sido una 
reforma benedictina providencial , pero pagó caro el prestigio y 
la influencia social y el desplazaminto excesivo hacia el ora de 
la Regla benedictina. El poder y los excesivos rezos colectivos 
acabaron con su grandeza. Faltaba interioridad y sobraba in-
fluencia social, confort. 
El siglo XI es muy sensible a las reformas en profundidad. 
Buscaba evangelismo, interioridad, pobreza y vida acomodada a 
la primitiva comunidad, siempre buen reclamo. De este clima 
surgirán las «Ordenes nuevas» dentro y fuera del tronco be-
nedictino . 
La más importante después de Cluny -aunque cronológica-
mente se interfieren- es la Cisterciense, iniciada por el benedic-
tino Roberto de Molesmes en Citeaux, a cinco leguas de Dijon, 
en 1098. El sucesor, San Alberico (t 1109), redactó los primiti-
vos Estatutos; pero fue el inglés Esteban Harding (t 1134) quieri 
le dio la forma definitiva con la Charta charitatis y las Consue-
tudines. La nuevareforma se hundía cuando en 1112 pidió el 
ingreso Bernardo de Fontaines junto con 30 caballeros borgoño-
nes. En 1115 Bernardo fundó el monasterio de Clairvaux (Cla-
raval), del que sería abad, y por eso será conocido con el nom-
bre de Bernardo de Claraval. A su muerte en 1153 la Orden 
cisterciense contaba con 343 monasterios, de los cuales eran 
filiales de Claraval 160, y habían sido fundados por San Ber-
nardo 68. 
36 J . LECLERQ ha publicado un breve pero sugerente texto donde los aspec-
tos «humanos» de Bernardo se ponen en evidencia con la ayuda de las nuevas 
tendencias de la psicohistoria y la psicolingüística. Cf. Nouveau visage de Ber-
nard de Clairvaux, París, Cerf, 1976, pp. 31-34. 
2. EL MONACATO RENOVADO 151 
a) Espiritualidad cisterciense 
Se funda en una reforma de los abusos de los cluniacienses 
e imposición de un tono de rigor a la regla de San Benito. El Cís-
ter da mucha importancia al aislamiento, a la segregación del 
mundo, potenciando la soledad, la clausura, el silencio, abando-
nando toda cura de almas. No son grandes latifundistas, sino pe-
queños propietarios que trabajan sus propios campos. Dan gran 
valor a la pobreza individual y colectiva que se manifiesta en el 
culto, los edificios (arquitectura ojival, sin cosas superfluas, el 
arte decorativo reducido al mínimo); a la austeridad de vida en 
la comida y en el vestido, en las vigilias. Se impone el trabajo 
corporal, sin detrimento de la oración, la celebración litúrgica 
-muy reducida en comparación con los cluniacienses- y la lec-
tia divina. No se excluye el trabajo intelectual. La contempla-
ción es el ámbito de la búsqueda de Dios 37. 
En este clima, impregnado de piedad, de apego a las anti-
guas tradiciones monásticas, nació una de las espiritualidades 
más ricas e influyentes de toda la Edad Media, cuyo influjo pos-
terior es equiparable al ejercido por San Agustín y San Grego-
rio, es la 
b) Espiritualidad de San Bernardo 
Si en teología San Bernardo es un compilador de los Padres, 
en espiritualidad es un innovador. En teología es un discípulo; 
en espiritualidad, un maestro que pone la teología al servicio de 
la vida espiritual. Bernardo es, además de teólogo, un místico, 
y como tal, hombre de experiencia de Dios. Es el santo que en-
seña «su» camino. El decir a los demás lo que conoce y sabe por 
experiencia mística adolece del vicio de todos los místicos: la fal-
37 Breve resumen de la espiritualidad cisterciense, en J. MAlTOSO, «La es-
piritualidad monástica durante la Edad Media», en L. SALA BALUST, y B. lIMÉ· 
NEZ DUOUE, Historia de la espiritualidad, 1, Barcelona, Juan Flors, 1969, 
pp. 891-900. Destaca los valores siguientes: orientación escatológica, valores hu-
manos, libertad espiritual , simplicidad y pobreza-trabajo . Más ampliamente tra-
tado y de modo novedoso, en Juan María de la TORRE, «El carisma cisterciense 
y bernardino», en Obras completas de San Bernardo, 1, Madrid, Edica, 1983, 
pp. 3-72. 
152 EDAD MEDIA 
ta de sistematización, la inorganicidad de su sistema. Bernardo 
es ante todo un predicador de monjes, aun escribiendo. Es un 
padre-maestro como abad de su monasterio que utiliza la Escri-
tura, la liturgia, la historia de su tiempo, como punto de arran-
que del comentario, que viene a ser circunstancial. Las ideas se 
repiten en circunstancias parecidas, vuelven una y otra vez ante 
auditorios idénticos o diferentes. Es un signo de la vitalidad del 
autor, de la querencia y enamoramiento que tiene de sus ideas. 
Intentemos una aproximación a sus ideas básicas sobre el itine-
rario de la vida espiritual. 
El hombre, imagen y semejanza de Dios 
El hombre, originariamente uno y simple, creado a imagen 
y semejanza de Dios, se duplica, le nace, además de la bondad, 
la maldad. La imagen de Dios se corrompe, no se destruye; la 
semejanza se pierde con el pecado, pero puede reconstruirse con 
la conversión, el arrepentimiento y la unión amorosa con el 
Verbo 38. 
El pecado es también alejamiento de Dios, esclavitud de sí 
mismo. La liberación se realiza en el encuentro consigo mismo 
y en la búsqueda de semejanza con Dios: «Soy libre porque soy 
semejante a Dios; soy miserable porque soy contrario a Dios» 39. 
Bernardo insiste en este acceso al corazón del hombre siguiendo 
las palabras de Isaías 46, 8 40. El año 1139 habló Bernardo a los 
profesores y estudiantes de la universidad de París en la abadía 
de Saint Denis y les decía: «La conversión de las almas no es 
obra de los hombres, sino de la Palabra de Dios» 41. Pero hay 
que oír la voz interior en la intimidad 42. Es como el leitmotiv 
del discurso. 
3M Sermones sobre los Cantares, 82·83. 
39 Sermones sobre los Cantares, 81,9. 
40 Sobre la conversión, 3. 
41 Sobre la conversión, 2. 
42 lb., 2 Y 5. 
2. EL MONACATO RENOVADO 153 
Gracia y libertad 
La perfección humana exige un planteamiento previo: la re-
lación entre gracia de Dios y libertad o libre albedrío del hom-
bre. Bernardo plantea el problema desde la voluntad de Dios, 
que pudo atraer al hombre de diferentes maneras: por la fuerza 
(convertiría al hombre en una bestia irracional), por el temor (no 
es del todo eficaz), por el deseo de la vida, sobre todo de la vida 
eterna (el hombre tampoco se apasiona por ella), y finalmente 
le atrae por amor (la Encarnación y Pasión de Cristo) 43. En 
todo caso la perfección requiere una invitación-moción por par-
te de Dios, pero también la respuesta del hombre motivada por 
las distintas opciones que Dios le presenta. 
Bernardo discute el tema en un tratado especial: Sobre la gra-
cia y e/libre albedrío. Se inicia el libro con una solución a hipo-
téticas objeciones que da la pauta para la solución: «Suprime el 
libre albedrío y no habrá nadie a quien salvar. Quita la gracia y 
no habrá con qué salvar. Esta obra necesita la colaboración de 
ambos, de quien la hace y de quien la recibe . Dios es el autor 
de la salvación, y el libre albedrío, pura capacidad de salvación. 
Sólo Dios puede darlo, y sólo el libre albedrío puede recibirlo. 
Si depende exclusivamente de Dios y del libre albedrío, necesita 
el consentimiento de quien la recibe y la liberalidad de quien la 
otorga. Por eso se dice que cuando la gracia realiza la salvación , 
el libre albedrío coopera con su consentimiento, es decir, acepta 
la salvación . Consentir es salvarse» 44. Hermosa síntesis en la 
que predomina la gracia, se salva la iniciativa de Dios y coloca 
en su sitio la acción -por muy grande que sea- del hombre. 
Grados de la humildad y la soberbia 
Supuesto el juego de fuerzas gracia-libertad, el hombre co-
mienza a andar su camino de perfección . Dos opciones se pre-
sentan al hombre , el de la humildad-verdad que conduce al amor 
de Dios y desprecio de sí mismo, y el de la soberbia-mentira, 
que le conduce al amor de sí y desprecio de Dios. San Bernardo 
~3 Sermones varios. 29. 2-3. 
4~ Sobre la gracia y e/libre albedrío. 2. 
154 EDAD MEDIA 
ha trazado ampliamente el camino de la humildad y de la sober-
bia en un tratado especial, Sobre los grados de la humildad y la 
soberbia. 
Con la soberbia el hombre desciende al fondo de su crimen, 
de su nada, desprecia la comunidad, al maestro, y al mismo 
Dios 45. Con todo detenimiento Bernardo describe ese camino 
-doce grados- del descenso a la mentira y al desamor: vana cu-
riosidad de los sentidos, ligereza de espíritu, alegría sin funda-
mento, jactancia en el hablar, autobombo y vanagloria, arrogan-
cia de creerse más que nadie , presunción para entrometerse en 
todo, excusa de los propios pecados, reconocimiento fingido de 
los mismos, rebelión contra el maestro, libertad de pecar y cos-
tumbre de pecar. La humildad es ascensión, superación de la so-
berbia . Siguiendo a San Benito, describe doce grados de humil-
dad, que tiene manifestaciones sociológicas (hablar poco y bajo, 
evitar las singularidades, juzgarse inútil), pero que también hace 
relación a lo ontológico cuando la identifica con la verdad, con 
el propio conocimiento de lo que es en realidad: «La humildadpodría definirse así: es una virtud que incita al hombre a menos-
preciarse ante la clara luz de su propio conocimiento .» «Subidos 
estos doce grados de la humildad --escribe- se alcanza la ver-
dad» 46. La humildad-verdad nos obliga a ver las cosas como son: 
las de Dios en relación con los hombres, las propias y las de los 
demás. Es el Verbo Encarnado , es el Espíritu Santo, quienes su-
gieren al cristiano el camino de la humildad-verdad-caridad que 
se actúan simultánea y gradualmente desde el propio conoci-
miento, la compunción por los pecados cometidos, el servicio al 
prójimo hasta la plena liberación de la miseria corporal, la recu-
peración de la imagen de Dios perdida. 
Los grados del amor 
La humildad tiene un complemento en el amor-caridad; otro 
principio básico de la espiritualidad bernardina; más bien, su qui-
cio. También aquí Bernardo describe una escala de amores des-
de el imperfecto hasta el amor esponsal. El amor, que más que 
don de Dios es Dios mismo, es el principio y meta de la vida cris-
45 Introducción a Sobre los grados de la humildad y la soberbia. 
4(, Sobre los grados. 2-3. 
2. EL MONACATO RENOVADO 155 
tiana, termómetro para medir la temperatura espiritual del alma. 
Señala el camino de retorno a Dios , de la búsqueda de la seme-
janza. El Leitmotiv del Libro sobre eL amor a Dios no es otro que 
la necesidad de amar a Dios , porque él nos amó primero con la 
creación y la redención (núms. 1-7) . 
El año 1125 escribió San Bernardo una larga carta a Guigo, 
santo abad de la Gran Cartuja, ya los monjes allí residentes, en 
la que sintetiza los grados de la perfección en los cuatro grados 
deL amor 47. El primero es el amor carnal, amor egoísta, amor 
propio , «por el cual el hombre se ama a sí mismo antes que a 
ninguna otra cosa» (núm. 23). El hombre cerrado en sí mismo 
no podrá amar a Dios y mucho menos al prójimo, porque «para 
que el amor al prójimo sea perfecto , es menester que nazca de 
Dios, y que él sea su causa» (núm. 25). En el segundo grado, 
«el hombre ama ya a Dios, pero todavía por sí mismo, no por 
él» (núm. 26). Es el amor servil y temeroso. El tercero lo consi-
gue el cristiano cuando «ama a Dios por él mismo» (núm. 26). 
Es el amor filiaL, como una devolución del amor. EL cuarto gra-
do es el místico, «en el que el hombre sólo se ama a sí mismo 
por Dios» (núm. 27). Es un amor que Dios infunde en el cora-
zón humano , más allá de sus fronteras , de sus posibilidades. «Es 
una gracia que procede del poder divino y no del esfuerzo hu-
mano» (núm. 29). Amor gratuito en el que se realiza la unión 
transformadora. «Tendrá lugar -en el cuarto grado- cuando al 
siervo bueno y fiel le introduzcan en el gozo de su Señor y se 
embriague con la abundancia de la casa de Dios. Entonces, el 
así embriagado, olvidado , en cierto sentido maravilloso, de sí 
mismo y como aniquilado completamente, se precipitará con 
todo su ser en Dios y, uniéndose a El, en adelante serán los dos 
un solo espíritu» (núm. 8). 
La Carta 11 y el Tratado sobre el amor a Dios tienen un com-
plemento en los comentarios al Cantar de los Cantares -86 ser-
mones sobre los dos primeros capítulos-, obra de madurez, en 
la que explica desordenadamente, pero de modo personal , la ex-
piriencia mística ilustrada por el símil del matrimonio espiritual. 
En el tratado Sobre La soberbia y la humildad la unión es obra 
de las tres divinas personas, de la Trinidad. De su unión con el 
Verbo nace la humildad ; de su unión con el Espíritu nace la ca-
47 Cf. carla 11. Añadió parte del texto al final del Libro sobre el amor a 
Dios, núms. 34-40. 
156 EDAD MEDIA 
ridad; la perfección se consuma en la unión esponsal con el Pa-
dre. En los 86 sermones sobre el Cantar Bernardo desarrolla la 
unión progresiva del alma con el Verbo, convirtiéndose en ver-
dadera esposa transformada en Cristo-Verbo median te el amor. 
En este clima amoroso entre esposo (Cristo) y esposa (el alma) 
el amor es causa de conocimiento. «El amor mismo es ya cono-
cimiento», comenta, siguiendo la tradición agustiniana asimilada 
por Gregorio Magno 48, Y seguida por su amigo Guillermo de 
S. Thierry . La unión máxima se desarrolla en el éxtasis, en el 
que el alma sale de sí misma, se adormecen los sentidos y se ale-
ja de sí misma 49. 
La Humanidad de Cristo 
Aportación importante de San Bernardo a la espiritualidad 
occidental es la devoción a Cristo Hombre, a la Humanidad de 
Cristo. No es novedad absoluta, pero sí el más influyente de los 
autores . Ya se encuentra en San Pedro Damián (1007-1072) y se 
adensa en torno al año 1000; pero es San Bernardo quien da con-
sistencia a la nueva mentalidad, que alguno ha llamado Jesula-
tría, como superación de la excesiva divinización de Cristo , que 
ya analizamos en el período anterior. A ello colaboran los men-
dicantes, en especial San Francisco. Bernardo se enamora de 
Cristo en sus misterios de la Encarnación, Nacimiento y Pasión, 
y los hará objeto de meditación-contemplación. Encajará la nue-
va devoción en su «mística nupcial», aunque el matrimonio mís-
tico no se realiza con la Humanidad de Cristo --camino para la 
divinidad-, sino con el Verbo-Hijo de Dios. La Humanidad de 
Cristo es modelo de virtudes, aliciente para cumplirlas y para ex-
citar el amor puro a la Divinidad so . 
4X Sermones varios, 29. 
49 Sermones sobre los Cantares, 52. Desarrollo del tema y acopio de textos, 
en Pedro FUENTES CRESPO, Vida espiritual y religiosa seglÍn San Bernardo, Ma-
drid, Coculsa, 1961, pp. 211-356. 
'0 Sermones sobre los Cantares, 20, 6. 
2. EL MONACATO RENOVADO 157 
Devoción a María 
Junto a Cristo Dios-Hombre está la constelación de los me-
diadores, los ángeles y los santos. Y sobre todo, María. Bernar-
do es un entusiasta defensor de los privilegios de María, su fun-
ción corredentora, mediadora, modelo de virtudes a imitar. Se 
han hecho famosos sus sermones sobre el tema. María es la «es-
trella del mar», como su mismo nombre significa. En un sermón 
mariano, lleno de retórica y de piedad, Bernardo escribió aque-
llas apasionadas frases: «Si se levantan los vientos de las tenta-
ciones, si tropiezas en los escollos de las tribulaciones, mira a la 
estrella, invoca a María. Si eres agitado por las ondas de la so-
berbia, si de la detracción, de la ambición, de la emulación, mira 
a la estrella, invoca a María. Si la ira o la ambición o el deleite 
carnal impelen violentamente la navecilla de tu alma, mira a Ma-
ría ... En los peligros, en las angustias, en las dudas , piensa en 
María, invoca a María. No se aparte María de tu boca, no se 
aparte de tu corazón; y para conseguir los sufragios de su inter-
cesión, no te desvíes de los ejemplos de su virtud» 51. 
El apostolado, plenitud del amor 
Espiritualidad, perfección cristiana, ¿para qué? En su vida y 
en sus obras Bernardo es ejemplo convincente de que la expe-
riencia de Dios -ascétia o mística- tiene un destino: el servi-
cio de la Iglesia, la donación a los demás. El monacato ha sido 
un ejemplo de entrega caritativa a la humanidad, ha ejercido una 
función social muy conocida. Pero Bernardo ha buscado un equi-
librio de fuerzas entre la acción y la contemplación, entre la in-
fusión (vida teologal como dones infusos) y efusión (carismas 
para el apostolado y la donación a los demás), como dos opera-
ciones del Espíritu Santo. Lo ha expuesto en el sermón 18 a los 
Cantares en un lenguaje con el que conectamos con facilidad. 
Idea básica de San Bernardo es que el cristiano recibe dos 
clases de gracias: unas para sí, para su propia santificación-sal-
vación, y otras para la salvación del prójimo. Sería erróneo re-
partir lo «nuestro» (vida teologal) antes de la maduración espi-
51 Sermones del tiempo sobre la excelencias de la Virgen María , 2. núm . 17. 
158 EDAD MEDIA 
ritual o quedarnos con lo de los demás (carismas) sin repartirlo 
por pereza o temor. Echa mano de un símil lleno de gracia y fres-
cura: «Por eso, si tienes cordura, te mostrarás concha, no canal. 
El canal despide el agua fuerade sí casi al recibirla , la concha 
no la vierte sino al estar ya llena; entonces comunica lo sobrante 
sin perjuicio de sí misma .» « . . . Abundan hoy en la Iglesia de 
Dios -escribe- los canales y escasean las conchas» (núm. 23). 
«Aprende -escribe también- a no derramar sino tu plenitud y 
no quieras ser más liberal que Dios. La concha imite a la fuente. 
No fluye en arroyuelos ni se derrama en lagos la fuente sino des-
pués de estar ella misma saciada de sus propias aguas» (núm. 4). 
El equilibrio se halla en la oración-contemplación generadora de 
amor-caridad para dar abundantemente y sin peligros a los pró-
jimos (núm . 6) . Al final del sermón resume los pasos de la san-
tidad-maduración cristiana necesarios para un apóstol, si no quie-
re vaciarse destructivamente de su propia sustancia: «Debemos 
primero tener compunción; luego, devoción; después, trabajo de 
penitencia; en cuarto lugar, las obras de piedad; en quinto lugar, 
la frecuencia de la oración; en sexto lugar, quietud de contem-
plación, y, en fin , plenitud de caridad» (núm. 6). 
Este es, en breve síntesis , el panorama de la vida espiritual 
según Bernardo de Claraval , un escritor que encontramos admi-
rablemente cercano a nosotros, páginas que parecen escritas en 
nuestros días. Un clásico que no ha perdido frescura. La espiri-
tualidad de Occidente le debe el haber sistematizado -desde su 
profunda experiencia- las relaciones espirituales del hombre 
con Dios con el símbolo del matrimonio espiritual, de raigambre 
bíblica, esbozado por Orígenes, mejor expuesto por Gregorio de 
Nisa, y creará en la Edad Media una escuela conocida con el 
nombre de «mística nupcial», que desarrollarán con todo detalle 
literario y simbólico nuestros grandes místicos Santa Teresa de 
Jesús y San Juan de la Cruz. 
Le debe, además, la revolución de la piedad mariana y cris-
tológica, sobre todo la vuelta a la Humanidad de Cristo como 
mediadora ante el Padre, el descubrimiento de Cristo-Hombre 
que favoreció su «seguimiento», y toda una constelación de de-
VOCIOnes , no siempre, por supuesto, purificadas de imperfec-
ciones 52 . 
52 Desde el año 1983 están en curso de publicación las Obras completas de 
San Bernardo en Madrid, Edica , promovidas por la «Conferencia Regional Es-
2. EL MONACATO RENOVADO 159 
La Cartuja y el florecimiento del eremitismo 
Es un hecho cierto que en los siglos XI y XII existe una fuer-
te tendencia hacia el eremitismo. Las causas son difíciles de de-
tectar. Ciertamente no es una protesta contra la decadencia de 
la vida monástica, porque en esos siglos la reforma cluniacense 
está en marcha, aumenta el prestigio de los cistercienses. Es más 
bien fruto del movimiento general de reforma , sentida por los es-
píritus más nobles de Europa, que conduce al desprecio del mun-
do (escatologismo), a sentir la transitoriedad de la vida, y susci-
ta el deseo de reparación de los propios y ajenos pecados me-
diante la soledad, la oración, la ascesis personal. Movimiento 
aparentemente reaccionario e involutivo, pero en el fondo, crea-
tivo. El surgir del eremitismo en este período es tanto más lla-
mativo en cuanto que se había oscurecido, durante el período ca-
rolingio, la antigua tradición eremítica, en beneficio del cenobi-
tismo benedictino. 
a) Varias experiencias 
El movimiento eremítico es variado en este tiempo, desde so-
litarios individuales, que a veces se hacen predicadores ambulan-
tes ad tempus, reclusos, hasta el eremitismo cenobítico. En el sur 
y centro de Italia San Nilo (t 1105) organiza una serie de mo-
nasterios-eremitorios al estilo griego-oriental. El noble ravena-
tense San Romualdo (t 1027) funda el célebre monasterio de Ca-
maldoli no lejos de Florencia, de donde tomó nombre la orden 
de los camaldulenses. El más famoso de los camaldulenses es San 
Pedro Damiani (1007-1072), austero reformador, como Romual-
do, predicador contra los vicios de la época, autor espiritual cla-
ve para entender la decadencia del siglo XI. Otro discípulo de la 
Camáldula fue San Juan Gualberto (995-1073), fundador de un 
monasterio en Vallombrosa, cerca también de Florencia, que 
dará nombre a la congregación de los valumbrosianos , de orien-
tación más cenobítica. En este tiempo nacen también algunos 
grupos que en el siglo XII constituyen los Ermitaños de San Agus-
pañola de Abades Cistercienses». La misma editorial publicó el año 1953 (vol. 1) 
y 1955 (vol. 2) una edición incompleta (faltan muchas cartas) de sus Obras. 
160 EDAD MEDIA 
tín. San Roberto de Abrisel (1117) , funda en Fontevrauld los «po-
bres de Cristo», congregación mixta; San Esteban Muret 
(t 1124) , la Orden de Grandmont, congregación parecida a la 
Camáldula; San Silvestre Gozzolani (t 1296) los celestinos. De 
ese mismo talante puede considerarse el monasterio de San Gio-
vanni in Fiore, junto a Cosenza, del famoso cisterciense y des-
pués abad del monasterio por él fundado Gioacchino da Fiore 
(t 1202), precursor, según sus discípulos , de una nueva era an-
gélica y espiritual de la humanidad. 
El anónimo editor moderno de las Consuetudines cartujanas 
de Guigo 1 dice que , «dentro de las fronteras actuales de Fran-
cia, se podían encontrar un centenar de experiencias en los 
siglos XI-XII» 53. 
Autores contemporáneos, procedentes de distintos movi-
mientos monásticos, exaltan la soledad y el protagonismo de las 
experiencias espirituales de la «espiritualidad del desierto». Por 
ejemplo, los cluniacenses Pedro el Venerable 54 y Juan de Fé-
camp, en su opúsculo Deploratio quietis et solitudinis derelic-
tae 55. San Pedro Damiani escribió una Laus vitae eremiticae 56. 
San Bruno, una Carta a su amigo Raúl, llamado el Verde 57. Y 
Guido 1, una Carta a un amigo, hoy desconocido 58. Es sólo una 
muestra de la literatura del tiempo. 
b) La Cartuja 
La experiencia eremítica más consistente y permanente de es-
tos siglos fue la iniciada por San Bruno (t 1101), nacido en Co-
lonia, director de la escuela episcopal de Reims y canciller de la 
diócesis. Hastiado de las intrigas curiales (estamos en la época 
en que la simonía o compraventa de oficios-beneficios eclesiás-
ticos es una plaga) , se retira a la soledad. Después de varias ex-
periencias monásticas, inició con seis compañeros la experiencia 
53 Introducción, en SC. 313, p. 38. 
54 Carta 20, Epistolario. l. PL, 189. pp. 89-90. 
55 Publicado por J . LECLERO y J. P. BONNES, Un maftre de la vie spirituelle: 
l ean de Fécamp, París, 1946. 
5" Opúsculo XI, cap. 19. PL, 145. pp. 246-251. 
57 En Se. 88. pp. 66-81. 
5" En SC, 88. pp. 142-149. 
2. EL MONACATO RENOVADO 161 
de soledad absoluta cerca de Grenoble, en lo que después se lla-
mó la Grande Chartreuse. Era el año 1084. Había nacido una de 
las experiencias religiosas más prestigiosas de Occidente. 
De San Bruno se conservan sólo dos cartas y una profesión 
de fe 59. Más importancia literaria para reconstruir la espiritua-
lidad de los orígenes cartujos tienen las Consuetudines, frecuen-
tes en este tiempo en lugar de las Reglas, escritas por el quinto 
abad de la Gran Cartuja, Guigo J, entre 1121-1127, aprobadas 
por el capítulo general de 1142. De Guigo J se conservan tam-
bién otras obras, entre las que sobresalen, para la historia de la 
espiritualidad cartujana, una serie de Cartas y unas Medi-
taciones 60. 
El eclecticismo de los autores cartujanos ha impedido la for-
mación de una escuela de espiritualidad, en sentido histórico. Sin 
embargo, la vida cartujana tiene unas características especiales. 
- La vida del cartujo es una sabia combinación entre el ere-
mitismo individualista y el cenobitismo gregario. El cartujo tiene 
en su celda personal el centro de la vida, de la que se desplaza 
temporalmente para la oración común y para el trabajo colecti-
vo en el campo. Su celda es, en realidad, oratorio, lugar de des-
canso y de reposo, cocina-comedor, taller, y adosado tiene un pe-
queño jardín o huerto. 
- Los monasterios están situados en lugares «desiertos», ale-
jados de las ciudades y de los pueblos.