LA_TEOLOGIA_MISTICA_DE_SAN_BERNARDO_Etie

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por Étienne Gilson 
de la Académie Franf aise 
Profesor en el Coílége de France 
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LA TEOLOGÍA MÍSTICA 
DE SAN BERNARDO 
por 
ÉTIENNE GILSON 
PROFESOR EN EL COLLÉGE DE FRANCE 
Introducción de Dra. Cecilia Giordano 
Equipo de Traductores y Revisores: 
Cristian lacobo - Dra. Gladis Wiersma 
P. Fray Rafael Rossi 
A mi editor y amigo 
J. VRIN, 
a la infatigable generosidad de quien 
esta colección debe su existencia 
está dedicado este vigésimo volumen 
E. G. 
ATHANASIUS EDITOR 
- 2019 -
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INTRODUCCION 
(Por la Dra. Cecilia Giordano) 
Si hay algo que atraviesa el siglo XII, es el intento por dilucidar 
el problema del amor. Mientras en la literatura profana abundan 
referencias al amor cortés, en la mística surge una importante 
especulación teológica sobre el tema, cuyos representantes más 
significativos - contemporáneos y amigos cercanos - fueron, al 
decir de Gilson, Guillermo de Saint-Thierry y Bernardo de Cla-
raval, cistercienses. 
Su doctrina del amor místico acusa variadas influencias exa-
minadas de manera exhaustiva por el filósofo francés, desdezyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB De 
amicitia de Cicerón, pasando por Dionisio a través de Máximo 
Confesor, sin olvidar la indiscutible centralidad de la Escritura 
en la Primera Epístola de San Juan y las Cartas de San Pablo. Sin 
embargo, la elección personal de Bernardo y su deseo de per-
fección cristiana estaban ligadas a la vida monástica a la que lla-
maba la regla de San Benito. Esta, como veremos, propiciaba "la 
eclosión de una teología ascética" 1 surgida de la reflexión sobre 
los preceptos de la vida monacal; mas no bastaba para explicar 
el surgimiento de una "teología mística", tanto en Bernardo como 
en Guillermo. 
La convicción de que "la vida mística de unión a Dios es la co-
ronación de la vida monástica" 2, es la novedad que introducen 
estos monjes. ¿Cómo se explica la emergencia de una vida mís-
tica, en el seno de la vida monástica, teniendo en cuenta que, aun 
cuando no sean extrañas, no son lo mismo? Gilson aduce una in-
fluencia crucial que explica en gran parte la fecundísima expe-
1 Ver supra, punto 4. 
2 GILSON, E., "La teología mística de San Bernardo", cap. I. 
Es c a ne a do c o n Ca mSc a nne r 
riencia y meditación sobre el amor divino presente en estos au-
tores: "Hacía falta el contagio arrebatador del ejemplo, y es lo 
que justamente Bernardo y sus compañeros encontraron en las 
Vidas de los Padres del Desierto". Estos "atletas espirituales" del 
amor a Cristo constituyeron una invitación al heroísmo en almas 
ávidas de la perfección cristiana a la que Benito instaba al fina-
lizar su regla (Regula LXXIII). Era el espíritu de la misma, recla-
mada en su máxima austeridad y negada a toda posible 
contemporización, dando nuevos frutos en un impulso místico 
renovador. 
Parece haberse inspirado Chesterton en Roberto de Moles-
mes, en Alberico, en Esteban Harding, y en las decenas de hom-
bres conducidos por la fascinante personalidad de Bernardo de 
Fontaine a la vida monástica - comenzando por su propia familia 
y los nobles de su comarca -, al decir que "el cristianismo no con-
cibió las virtudes cristianas como algo suave, tímido y respeta-
ble. Las concibió como algo amplio, desafiante y hasta 
destructivo, que despreciaba el yugo de esta vida, vivía en el de-
sierto y buscaba su alimento en Dios"3. 
Saint-Thierry, Citeaux, Clairvaux serían este desierto habitado 
por almas amantes de un único Amado. 
Ahora bien, Gilson sostiene que la mística de San Bernardo 
no tiene un carácter netamente práctico, empírico. Sin negar la 
irreductibilidad de una experiencia de esta naturaleza - indivi-
dual e intransferible; éxtasis que era claramente familiar a Ber-
nardo según refiere en sus Sermones sobre el Cantar de los 
Cantares nuestro autor ve en ella una especulación cuyos prin-
cipios es preciso descubrir y exponer de un modo articulado. Es-
tamos, entonces, en presencia de unazyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB teología mística. El 
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descubrimiento y exposición de este aspecto sistemático del 
pensamiento de Bernardo - aquí "sistemático" no significa 
"construido idealmente" ni "lógico" en el sentido moderno del 
término - es, entendemos, el hallazgo más preciado, el centro e 
hilo conductor del texto presente. En efecto, descubrir unos 
cuantos principios que iluminan sus meditaciones sobre Dios, el 
alma humana y su amorosa unión a Él; mostrar cómo ellos se ar-
ticulan en sus reflexiones, hace de las mismas, una teo-logía: una 
ciencia de Dios4. 
Como el mismo Gilson lo señala, no es su intención "negar el 
alma del místico, sino conocerla mejor descubriendo el pensa-
miento del teólogo". LazyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB consideración teológica conducirá, según 
Bernardo, a la contemplación mística. 
En el primer capítulo del libro, Gilson nos advierte lo antedi-
cho, a la par que proporciona, anticipando los desarrollos de los 
4 Hasta qué punto esta ciencia implica el uso de la filosofía, es algo que se descubre en el trans-
curso mismo de la especulación de San Bernardo. Sin duda, no es la filosofía pura de Platón o 
Aristóteles la que merece su estima; mucho menos la de dialécticos como Abelardo o Gilberto 
de la Porrée, cuyo uso (sobre todo, en temas netamente teológicos) los ha inducido a error. Al 
respecto afirma Gilson que, en la consideración de Bernardo, los dialécticos de su época ense-
ñaban "demasiado frecuentemente errores que ponían en peligro la vida de la fe, y en los que 
caían por querer sustituirla por la filosofía. Aún cuando su enseñanza no sea falsa, es peligrosa 
por el espíritu que la anima. Es el orgullo el que empuja a la razón a querer comprender lo que 
debemos humildemente aceptar por la fe; evacuar el misterio es evacuar nuestro mérito, porque 
es rechazar ese acto de humildad que Dios nos pide realizar si queremos alcanzar un día la ver-
dad. Lo que torna peligrosa la actitud de Abelardo, es sobre todo su pretensión de ver todo cara 
a cara y de dar rienda libre a la razón en misterios que la exceden" ("La teología mística...", 
cap. II. Schola caritatis). El estudio de las letras es aconsejable, si es precedido por el temor de 
Dios y la caridad: "Toda ciencia así escogida y adquirida es "prudencia", el resto es "curiosidad" 
* (ídem). Este tema lo trata Pedro Edmundo GÓMEZ, en "Dos teologías monástico-platónicas 
responden a la cuestión de la simplicidad divina. Hildegarda de Bingen y Bernardo de Claraval 
responden a Gilberto de la Porrée", en RES-VISTA 12 (2017) 9-36. También del mismo autor 
"La Experientia en la Teología de San Bernardo", en Actas de las X Jomadas de Teología, Filo-
sofía y ciencias de la educación (2003) 49-56. Gilson encuentra, además, una razón que podemos 
llamar filosófica en el rechazo a la filosofía: siguiendo el camino de la interioridad cuyo ante-
cedente más claro era Agustín, lo que Bernardo rechaza es la filosofía como physica. Efectiva-
mente, el conocimiento de sí vale más que el de los cuerpos naturales inferiores al hombre. 
Siendo el alma por excelencia, imagen y semejanza divinas, adquiere su conocimiento una pro-
fundidad insospechada por los antiguos, conocimiento especulativo que permite ascender a Dios 
y, finalmente, gustar de Su amorosa presencia. 
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capítulos restantes, un esquema y una síntesis de su docti^ 
Comenzamos por la síntesis: ^ 
"Dios es caridad; por el don de la caridad, él permanece en 
nosotros y nosotros en él; esta unión se efectúa desde aqU( 
abajo por el éxtasis, que corona en nosotros la vida de la ca-
ridad y que nos une a Dios haciéndonos semejantes a él; pero 
para alcanzar esta unión beatificante, es necesario partir de] 
temor, despojarse por la humildad detodo querer propio 
hasta que, sustituyendo la caridad al temor, cumplamos en 
adelante la voluntad de Dios". 
Y agrega: 
"Reconstruyamos la misma síntesis en sentido inverso, a par-
tir delzyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB " ñeque aliquid habereproprium" , y obtendremos un es-
quema muy adecuado de la doctrina de San Bernardo". 
Esquema teológico que va de Dios al alma; y de ésta, a Dios, 
sostenido en una reflexión sobre la naturaleza divina; en una 
doctrina sobre el alma como imagen y semejanza por vía de la 
interioridad; en una meditación del amor y de la unión deificante 
del alma a Dios. La ascesis benedictina proporciona, conjunta-
mente, un modo práctico de encaminar la vida espiritual, inspi-
rada en la Regula monasteriorum. 
Estos temas son tratados explícita y sistemáticamente por Gil-
son en esta obra, publicada por primera vez en 1934; y en El es-
píritu de la filosofía medieval, de 1932. El tratamiento de la 
mística cisterciense lo encontramos en la Nota 16, apartado 39, 
del cap.zyxvutsrqponmlkjihgfedcbaZXWVUTSRQPONMLJIHGFEDCBA V, en la cual nuestro filósofo analiza las consecuencias 
que se siguen de la negación de la noción de analogía; así como 
otras especies o grados de la analogía, situando aquí la noción 
de imagen y semejanza propias de místicas medievales, como 
las de San Bernardo. A la doctrina de la imagen divina, la desa-
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rrolla en el cap. XI: "El conocimiento de sí mismo y el socratismo 
cristiano"; y a la cuestión de lazyxvutsrqponmlkjihgfedcbaZXWVUTSRQPONMLJIHGFEDCBA semejanza, la trata en el cap. XIV: 
"El amor y su objeto". También en el Apéndice a dicho capítulo, 
titulado "Nota sobre la coherencia de la mística cisterciense". A 
ello se suma el estudio histórico-sistemático de "La Filosofía en 
la Edad Media". 
Nosotros haremos una breve reseña de los puntos principales 
de la teología mística de Bernardo considerando los textos an-
teriores, a partir de tres afirmaciones con la respectiva fuente: 
1. La causa y el objeto del amor del hombre por Dios, es Dios 
[Primera Epístola de San Juan, cap. IV, 9-16). 
2. Este amor -extático, si se quiere-, no contradice el amor "in-
teresado" por el cual el hombre busca su propio bienzyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB [De Dili-
gencio Deo). 
3. La clave para entender esto está en la noción de "seme-
janza" [De Diligencio Deó). 
4. La condición práctica para ello consiste en la virtud de la 
humildad cuyo fruto es la caridad [Degradibus humilitatis etsu-
perbiae). 
Aquí están contenidos los dos temas metafísicos claves, en 
nuestra lectura de Gilson: una noción de Dios como Amor, y una 
metafísica de la semejanza. 
1. El tema central, el de la unión del alma a Dios por amor, 
surge de la meditación de la I Epístola de San Juan IV, 16 en la 
que se afirma Deus Caritas est: 
"La mística cisterciense está enteramente suspensa de una 
teología de la Trinidad, cuya idea central parece ser que 
Dios mismo vive de una ley y que la ley que rige la vida ín-
tima de Dios es el amor. El Padre engendra al Hijo, y el vín-
culo que une el Hijo al Padre, como une el Padre al Hijo, es 
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el Espíritu, que es el mutuo amor. La caridad es, pues, el vín-
culo que asegura la unidad de la vida divina...no una caridad 
que se agrega a Dios, sino que eszyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB substantiam illam divinam; 
la sustancia divina misma. En nosotros, y participada, la ca-
ridad ya no es la sustancia de Dios, pero es su don ü'Dicitur 
ergo recte caritas et Deus et Dei donum. Itaque caritas dat 
caritatem, substantiva accidentalem. Ubi dantem significat, 
nomen substantiae est; ubi donum, qualitatis" , De gradibus 
humilitatis, cap.XII). Todo ocurre como si Dios mismo vi-
viera de una ley sustancial...y como si esta ley de amor, par-
ticipada por las cosas, fuese la ley eterna, creadora y 
directora del universo, pero más particularmente del hom-
bre, en el que reina como caridad. Cum ipsa quoque lexóm-
nium sine lege non sit, non tamen alia quam seipsa, qua et 
seipsam, etsi non creavit, regit tamen [De gradibus humili-
tatis, cap. XII)"5. 
Según Gilson, ésta es la "clave de bóveda teológica"6de toda 
la obra de Bernardo. Acotemos, en principio que, afirmando a 
rj ^ 
Dios como Amor, no niega el cisterciense que Dios sea Ser , sino 
5 
6 Ibid. 
7 
GILSON, E., "El espíritu de la filosofía medieval", Rialp, Madrid, 1981, p. 393-94. 
Ibid. 
En su Tratado sobre la consideración V, 13 San Bernardo, hablando de ello, se pregunta: "Quién 
es ese amor? No se me ocurre mejor contestación que ésta: el que es. Exactamente la misma que 
el Señor dio como respuesta, cuando se manifestó a Moisés...Respuesta perfecta, pues ninguna 
otra corresponde con mayor precisión a la eternidad que es Dios. Porque si dices que Dios es 
bueno, que es grande, feliz, sabio, o cualquier otra cosa, en ese atributo está implicada su esencia: 
el que es.. Y agrega: "No posee esto o aquello, ni lo de más allá. Es el que es, no lo que es: 
prn-o simple, integro, perfecto, invariable (.'..) no subsiste gracias a una forma, como todo lo 
m í m ^ H h i n ^ r n 'A
C°m° a l f i U n°S h a n d e f e n d i d o - • es su propia forma, él es susrnjieca esencia 
de ^ s e i d f s l í t W C S E 1 qUC E s ; y e l s e r d i v i n ° P o s e e Para Bernardo, los atributos 
C X P r e S a r a C n 1 3 P r i m C r a C Í t ó - P ° r 6 8 0 6 5 C O rreC t° 
Anselmo, azyxvutsrqponmlkjihgfedcbaZXWVUTSRQPONMLJIHGFEDCBA su vez r e t o m é H f entendido como Esencia, sigue Bernardo la ontologia que 
op.cit., P¡gs 28 3¡ C S a n A g U S t I n - V e r P e d r o E f u n d o GÓMEZ, "Dos teologías 
nuidad d< Tomás, a los efectos de mostrar la conti-
bicn y el soberano d e s e X l ^ ^ * ° b j c t 0 : " S i e n d o e l S e r (D¡°*> es el soberano 
SC q u , C r e ' p u e s ' y s c ama a si mismo; pero puesto que el bien que 
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I n t r o d u cc ió n 
que lo afirma por segunda vez, pues es el amor la ley que une las 
personas divinas, sustancial al mismo ser divino quien que-
nendo su propio ser, engendra un amor uno con aquél* 
Ahora bien, ¿por qué Gilson encuentra central al Dios Amor, 
antes que al Dios Ser9, habiéndose informado con suficiencia de 
la especulación bernardiana en torno a El que Es? Porque en-
tiende que la suya es una teología mística, antes que metafísica 
(aunque, como vimos, no la excluye) por cuanto versa sobre las 
relaciones entre Dios y el alma; el alma y Dios como un círculo 
de amor antes que como una relación ser-entes. San Bernardo 
no se detiene en Dios 
" como causa metafísica, sino como fin y medio de la vida es-
piritual" 10. Por suzyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB semejanza, el alma lo busca; por su voluntad 
vaciada de sí, se une a Él11. Todo este conjunto da a su teología, 
un matiz distinto de la de Santo Tomás, por ej. 
2. y 3. Al amarse a sí mismo, Dios ama sus participaciones po-
sibles creando, a la par que el ser de las creaturas, su amor. Por 
eso, la caridad en las creaturas no puede ser sino recibida: un 
don divino, una cualidad, un accidente. La caridad en el alma no 
es Dios mismo, sino su don12. 
Él ama no es sino su ser, y puesto que el amor por el cual ama ese bien no es sino su voluntad, 
sustancialmente idéntica a su ser, Dios es amor. Ahora bien, ese amor que Dios engendra en si, 
y que Él es, lo causa en los demás imprimiéndoles un deseo de su propia perfección análogo al 
acto eterno por el cual se ama a sí mismo...Él mueve a sus creaturas a que lo amen (...) Asi, 
pues, es una sola y misma cosa decir que Dios es digno de ser amado, que mueve a los seres... 
hacia Él" ("El e sp í r i t u . . p . 265. La fuente tomasiana que usa eswvutsrponmljigedcbaTLJID In Lib. De Divinis nominibus, 
lect XI)) o que crea en ellos el amor por el cual lo aman, que es lo que dice San Bernardo. 
9 Corroboramos esto en todas las obras en que Gilson trata el pensamiento de San Bernardo. 
10 GILSON, E . " La teología mís t ica . .cap. I: RegulaLXXIII. No es nuestro objetivo investigar 
la relación entre el ser y sus trascendentales; sin embargo, notamos que el bien es particularmente 
importante en la obra de Bernardo; y es lo que rescata Gilson. 
11 "De acuerdo con San Agustín, Bernardo sitúa la imagen de Dios en el pensamiento del hombre: 
mens- pero mientras Agustín lo busca preferentemente en el conocimiento intelectual, donde la 
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En cuanto imagen de Dios, el hombre tiene una grandeza qUe 
le es inseparable; es como su forma, sin la cual no sería él mismo, 
Junto a ella lo distingue un amor a Dios [semejanza) que, ha-
biendo devenido de recto, curvo, por el pecado, se ha vuelto de-
semejante y extraño al mismo, lo que significa que el alma, 
desviándose de su objeto - cuya semejanza es - se desasemeja, 
es decir, se pierde a sí misma13. Obedece a su propia ley (volun-
tad propia), antes que a aquélla de la que participa (la Caridad 
que es Dios) por gracia y origen. La desemejanza es el pecado. 
Para el alma que lo percibe como tal, constituye un desgarra-
miento interno, una dolorosa extrañeza: 
"Tal es la condición de aquéllos que viven en el país de la de-
semejanza. Ellos no son felices. Errantes, girando sin esperanza 
en el " circuito de los impíos" , los hombres que conducen esta 
triste ronda no sólo sufren por haber perdido a Dios: se han per-
dido a sí mismos; su alma ni siquiera tiene el coraje de mirarse 
y, si ella logra constreñirse, no se reconocería más. Pues no 
siendo ya semejante a Dios, no es más semejante a sí misma... 
una semejanza que no se asemeje más a su modelo no puede 
más parecerse (a sí misma)" 14. 
¿Cómo salir de tal miseria? ¿Cómo escapar a una situación 
que, separando al hombre de Dios, lo separa de sí mismo? Res-
tituyendo el hombre su semejanza. Luego, erradicando de sí todo 
aquello quezyxwvutsrqponmljihgfedcbaYXVUTSRPONMLJIHGFEDCBA lo aparte de Dios, cuya imagen es. Tarea imposible 
si Dios, que es fin y objeto de amor, no hubiera proporcionado 
13 Para Bernardo, la imagen de D' 
libre albedrío, la voluntad v su Z T n ° S O t r ° S n U n ° a s e p i e r d e í m a s s í > l a semejanza 
14 "Ta J ainor. " U leologla../- cap n r U 
C*eg¡O DissimiUtodmis'. de p L „ i " 7 l l t U < ! ; n Í S ' G i l s o n d e < " « ™ articulo a esta exprés® 
(1947) ,08-130) cuyos o r i g e n ^ J Z L ^ » Medioeval sJdics IX 
Z i 0 - L o . " u e » el a n i c T - fc2n1PT P O r P l 0 t i n 0 a A S » s t l n y "e éste, a » 
ydesemqanza posee sentidos diverso V a l ° r h l s t 6 r i c 0 ~ « las nociones de s e m e j é 
medieval. en el pagan, s m o a n t i g en el pensamiento Cristi*»» 
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al alma el medio - la gracia de la caridad - para lograrlo. En pa-
labras de Bernardo: nadie puede buscarlo, a menos que ya lo 
haya encontrado:zyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB Nemo te quarere valet, nisiprius invenerit (utrponjidcUTSRONMLIGEDCBAjDe 
Diligendo Deo, cap. VII). 
Los grados del amor que van desde el amor a sí mismo al 
amor a Dios no se excluyen ni se contradicen, pues en principio, 
no puede el alma dejar de amarse a sí misma (dejaría de ser sí 
misma; y de aceptar el don de Dios que ella misma es); mas lo 
hará por Dios (de lo contrario, perdería su semejanza) y en Dios 
(su semejanza es comunicación del amor que Dios tiene de Sí). 
La unión mística es, para Bernardo, una inserción del alma en la 
vida íntima de Dios. No por sí misma, sino por Dios, quien quiso 
hacerla su esposa al poder en ella reconocerse, en tanto "no sub-
siste nada en ella a lo que su amor no pueda unirse"15. 
Es una restauración de la semejanza divina en la que el alma 
no se pierde - la deificación no significa pérdida de su substancia 
- sino que se gana plenamente aniquilando su voluntad propia, 
es decir, lo que la desasemeja de Dios. 
Resultan claves aquí, para Gilson, las nociones de analogía, y 
la más plástica de semejanza (modo o grado de la analogía) pues 
hacen posible que los diversos bienes finitos nos remitan a Dios, 
15 "La t eo log ía . . cap . IV. 
16 Gilson ve en las distintas teologías medievales diferentes modos y grados de la analogía. Uno 
de ellos, es la semejanza, "forma llamativa para la imaginación" pues frecuentemente se basa 
en metáforas sensibles, y se extiende a todas las creaturas en donde se halle algún vestigio de su 
Causa: "Los espíritus más sobrios, como Santo Tomás de Aquino, rehusan ver pruebas en la 
mayor parte de las semejanzas acumuladas por los grandes meditativos, sin abstenerse, no obs-
tante, de hallar en la sustancia, la forma y el orden coesencial de las cosas, la marca de Dios uno 
y trino que es autor de ello" ("El espíritu...", p. 106-107). Allí donde Bernardo y Guillermo ha-
blan de imagen y semejanza, Tomás habla de analogía y similitud. En ambos casos existe una 
relación de Causa-efecto entre Dios y la creatura, la misma que nos permite remontarnos del 
efecto a la Causa. Lo que varia, y hace a estas metafísicas, varias, son los atributos de los entes 
(o del alma) que toman como punto de partida. Estos van desde los más corpóreos, pasando por 
otros más inteligibles (como los trascendentales) hasta tomar como punto de partida el ser (wvutsrponmljigedcbaTLJIDesse) 
mismo de los entes. Estamos en presencia, en tal caso, de la analogía más propia según Tomás, usrqonmliedcaPGEDC
que es la de proporcionalidad. 
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cuyo amor los hace, en definitiva, más semejantes a síusrqonmliedcaPGEDC mismosi6 
Permiten entender que el hombre no se confunde con Dios com0 
la parte en el todo al modo, por ej., de la in-distinción eckhar. 
tiana. Aunque el éxtasis cisterciense consista en un cierto ani. 
quilamiento, es menester entender qué es lo que se encuentra 
aniquilado: la desemejanza, la voluntad separadora del hombre 
respecto de Dios. Lo que subsiste es la indestructible substancia 
del alma. La caridad comienza esta restauración del hombre; el 
éxtasis la realiza cuanto puede ser realizada en esta vida; la vi-
sión beatífica la acaba17. 
4. Hemos hablado del fin y los medios del amor a Dios. Pero 
es necesario saber además, cómo llevar a cabo prácticamente 
todo ello, 
" pues no sea que después de haber desconocido a la Verdad 
cuando andaba por el mundo pobre, desnuda y débil, hayan 
de reconocerla con tardío rubor y ya inútil vergüenza cuando 
venga con gran poderío y virtud terrible y acusadora, y no 
tengan que contestarle sino:zyxvutsrqponmljihgfedcbaWURNMLJIEDCB ¿Cuándo te vimos necesitado y no 
te socorrimos? Habrán de reconocer al Señor cuando venga a 
hacer justicia; a Aquél a quien no quisieron conocer cuando 
sólo deseaba emplear con ellos misericordia" 18. 
Como buen padre espiritual, al cuidado de un particular re-
baño, Bernardo extrae de la meditación de la regla una serie de 
elementos que conforman una ascesis con fisonomía propia: 
" La Regula monasteriorum no es ni un tratado de filosofía ni 
un tratado de teología, sea mística, sea ascética; es una regla de 
V l l Z m S t Í C / ' q U G SG P a r e c e a l o s t e x t o s la Escritura, en 
^ ^ ú e ^ é nutrir indefinidamente al pensamiento" 19-
17 "ElzyxwvutsrqponmljihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLJIHGFEDCBA espíritu...". 
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Aquí la regla inspira en San Bernardo una ascesis centrada en 
la renuncia a la voluntad propia, y a la práctica de la humildad 
que conduce a la caridad, y a la Caridad que es Dios mismo. 
La traducción que presentamos respeta la literalidad del texto 
de Gilson, tanto como su estilo; deja traslucir perfectamente el 
rigor y la sobriedad de la inteligencia, y la delicadeza y amabili-
dad para con el lector, tan característicos de la escritura del 
autor. De este modo, se ofrece como un instrumento valioso de 
investigación y de meditación sobre el pensamiento de San Ber-
nardo. 
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ÍNDICE 
Introducción Q 5 
Prefacio 1 7 
Capítulo I. - Regla, cap. LXXIII 21 
Capítulo II. - Regio dissimilitudinis 61 
Capítulo III. -Schola caritatis 95 
Capítulo IV. - Paradisus claustralis 129 
Capítulo V. - Unitas spiritus 167 
Apéndices en torno de San Bernardo 207 
Apéndice I. - Curiositas 207 
Apéndice II. - Abelardo . 210 
Apéndice III. - Berengario el Escolástico 222 
Apéndice IV. - San Bernardo y el amor cortés 226 
Apéndice V. - Notas sobre de Guillermo de Saint-Thierry..; 262 
Bibliografía 2 8 7 
297 
Indice de autores 
301 
Indice temático 
- 315 -
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«La Reina de los cielos, por quien ardo 
con todo amor dispensará su gracia, 
porque yo soy, sabrás, su fiel Bernardo.» zyxvutsrqponmlkjihgfedcbaZXWVUTSRQPONMLJIHGFEDCBA
(Divina Comedia, Canto XXXII) 
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Este libro constituye una recuperación de San 
Bernardo como místico y teólogo a la vez, 
aunque no según el método escolástico-escolar, 
sino según el método monástico-místico. 
Gilson va recorriendo los escritos del Santo 
para llevarnos a la fuente donde abrevó San 
Bernardo: el amor divino o caridad; basándose 
en San Juan: "Todo el que ama ha nacido de Dios ~ L-r 
y conoce a Dios. El que no ama no conoce a Dios: 4 
v : porque Dios es amor (ágape) (I Jn. 4,7- 8)" ~ 
Gracia o pecado: es lo que causa en nosotros 
la semejanza o desemejanza con Dios; y aunque / V u 
i ' el pecado nos priva de la semejanza no puede 
- privarnos del libre albedrío, que es la cons- i 
tihfción esencial del hombre como imagen de 
t Dios. Perdura pues en nosotros la receptividad .. ^ ; í% 
intrínseca como para poder recibir el amor 
divino que nos va a hacer en recíproca amarlo a 
Él y a nuestros hermanos. . . 
La unión mística con Dios sobrepasa todo | 
conocimiento racional, y por eso el santo y 
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místico, a la mirada del mundano, goza de la . Xrt 
locura y la ebriedad del Espíritu Santo. * .> > 
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