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CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA PERSPECTIVISTA 
 
(Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Carlos Reynoso 
 
 
Universidad de Buenos Aires 
http://carlosreynoso.com.ar 
Versión 15.01.13 – Enero de 2015 
En proceso final de edición1 
 
 
1 Algunos aspectos metodológicos de este trabajo se elaboraron en el contexto de la investigación sobre “Re-
des y Complejidad: Hacia un análisis integrado en Antropología”, UBACYT 20020100100705 (Universidad 
de Buenos Aires, Programación Científica 2011-2014). Las referencias a modelos matemáticos se desarrolla-
ron con recursos del proyecto “Redes dinámicas y modelización en antropologia – Nuevas vislumbres teóricas 
y su impacto en las prácticas”, UBACYT 20020130100662 (Idem, Programación Científica 2014-2017). 
 
http://carlosreynoso.com.ar/
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TODOS GRINGOS – A MODO DE INTRODUCCI ÓN 
 
Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe 
una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el 
entendimiento y la capacidad de ciertos hombres y de 
ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña 
que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento 
de dichos hombres sea más claro o más amplio que el 
de dichas bestias. 
G. W. Leibniz, Die philosophische Schriften, 
vol 5: 453-454 
 
Antes de abordar el desarrollo del ensayo que aquí se inicia –y en el que se intenta conso-
lidar una crítica a los hechos y dichos de la corriente de etnografía brasilera conocida como 
perspectivismo, multinaturalismo, animismo, ecología simbólica o antropología pos-estruc-
tural– conviene hacer mención del que ha sido tal vez el episodio más embarazoso en los 
anales de la antropología reciente. 
Casi una década atrás, en efecto, el antiguo pastor evangélico del ILV International y lin-
güista Daniel Everett sorprendió al mundillo antropológico publicando en Current Anthro-
pology un atroz ensayo neo-whorfiano sobre las limitaciones que la cultura de los Pirahã de 
la cuenca del Maici (en plena Amazonia), imponía a su lengua y a sus capacidades cogniti-
vas. Después de enumerar prolijamente los rasgos de los que su idioma carece y de com-
probar en dicha sociedad la ausencia de mitología, de narraciones mundanas, de rituales, de 
shamanismo, de arte, de música y hasta de la capacidad de hablar de algo que no estuviese 
ligado a la experiencia inmediata, Everett nos cuenta que los Pirahã le pidieron una vez que 
les enseñara a contar. Tras ocho meses de instrucción diaria –nos revela el autor– la ense-
ñanza debió interrumpirse sin que se hubiera obtenido ningún resultado. Todo intento de 
hacer que los nativos aprendieran algo fue un fracaso. Ningún Pirahã aprendió a contar has-
ta 10 (o aunque fuere hasta 2) o a sumar 1+1; tampoco ninguno logró dibujar siquiera las fi-
guras más rudimentarias, tal como una simple línea recta (Everett 2005: 625-626 ). Con-
forme se alega en la reseña de Everett, los Pirahã (cognitivamente hablando) probaron estar 
en un nivel de agudeza mental inferior al de los macacos, los loros, mi perro Haru y hasta 
(documentadamente) los pollos recién salidos del cascarón. Conforme nos dice Everett, la 
lengua que hablan y la cultura en que los Pirahã pasan su vida hacen que su inteligencia 
esté afectada por el Principio de Inmediatez de la Experiencia [PIE o principle of imme-
diacy of experience], cuya descripción es idéntica a la de la afasia de los pacientes aferrados 
http://www1.icsi.berkeley.edu/~kay/Everett.CA.Piraha.pdf
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a la metonimia a causa de un daño cerebral descripta alguna vez por Roman Jakobson (cf 
Everett 2005: 628, 632  versus Jakobson 1984 [1963]: 175-205).2 
Comprobar esos argumentos e intervenir en esa discusión ha sido peliagudo desde el va-
mos. Pese a la abundancia de antropólogos brasileros en ejercicio, en el momento en que se 
desató el escándalo ninguno de ellos formaba parte del selecto grupo de amazonistas que 
frecuentaban el Maici, que poseían formación en lingüística y que podían hablar Pirahã con 
fluidez suficiente. Con una soberbia pocas veces vista los neowhorfianos alegaban que los 
únicos capacitados para interactuar con los Pirahã eran Daniel Everett, Keren [Madora] 
Everett, Steven Sheldon, Arlo Heinrichs y absolutamente nadie más: todos gringos, como el 
mismo Everett se ufanaba en subrayar, y todos miembros militantes del ILV , una corpora-
ción tan quintaesencialmente infame que hasta Everett decidió traicionarla en la primera o-
portunidad que se le presentó. 
Ahora bien, lo más grave del caso es que de los innumerables perspectivistas que declaran 
frecuentar la Amazonia, que superpueblan los congresos de América Latina y que atiborran 
nuestros anaqueles con cien etnografías superficialmente disímiles pero cortadas por la 
misma tijera, ninguno había siquiera mencionado a los Mura-Pirahã antes que Everett los 
rescatara del olvido y los convirtiera en uno de los pueblos amazónicos más mentados en la 
Web. Sea porque carecían de competencia en asuntos de cognición y cultura, o porque in-
tervenir en el tema no lucía suficientemente rentable, salvo unas pocas y honrosas excep-
ciones los Amazonistas en general (y su primera minoría perspectivista en particular) eli-
gieron mayoritariamente callarse la boca. Ni Eduardo Viveiros de Castro ni Philippe Des-
cola –los líderes de rango más alto– alzaron la voz en defensa de la dignidad Pirahã, de las 
culturas de Amerindia o de la antropología, puestas groseramente en ridículo por un lin-
güista no especialmente destacado, ávido por devenir famoso y carente de la más mínima 
solvencia etnográfica. 
Por razones que algún día habrá que dilucidar, el artículo de Everett, que tuvo y sigue te-
niendo cientos de miles de ecos, embeddings, links y Likes en las redes sociales, fue res-
pondida en el mismo número del Current por una crítica que alternó entre lo elogioso, lo 
tibio y lo cobarde. Pero llamar a los Pirahã una nación, una sociedad o un pueblo no es más 
que una manera de decir. Los Pirahã, más duramente tratados que otros grupos del tronco 
Mura (estudiados alguna vez por Curt Nimuendajú) son hoy apenas un puñado de sobre-
vivientes a las masacres del siglo XVIII narradas en la Muhuraida y al exterminio étnico 
del Cabanagem un siglo posterior. Según he escrito en otra parte, recién en los últimos años 
 
2 Everett (cuya semblanza denigratoria de la inteligencia de los Pirahã ha sido defendida apasionadamente por 
el perspectivista Oscar Calavia Sáez [2014 ]), advirtiendo el rumbo incontrolable a que lo había llevado su 
tesis, no tuvo mejor idea que coronar su disparate argumentativo con este pretexto tan característico como de-
safortunado: “Now, of course, human cognition must be able to range beyond immediate experience, and the-
refore my claim is not that the Pirahã cannot do this. I have no basis for such a claim (though experiments to 
test this ability should be conducted)” (Everett 2005: 628, n. 10 ; el subrayado es mío). 
http://www1.icsi.berkeley.edu/~kay/Everett.CA.Piraha.pdf
http://cafekabul.blogspot.com.ar/2014/10/reynoso-y-el-exotismo.html
http://www1.icsi.berkeley.edu/~kay/Everett.CA.Piraha.pdf
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se está comenzando a evaluar la posibilidad de que a consecuencia de esas calamidades se 
hayan perdido y continúen perdiéndose rasgos no triviales de su lengua y su cultura (Wil-
kens 1819 [1785]; Nimuendajú 1948: 267; Beller y Bender 2008; Sauerland 2010; Reynoso 
2014b ). 
Ahora bien: cuando Everett publicó su libelo sobre los Pirahã ¿en qué estaban ocupados los 
perspectivistas amerindios que hoy celebran la gloria de la antropología amazónica y que 
presumen de equidistancia en el debate entre universalismo y relativismo, como si hubiera 
un montón de Hauptwiderspruchen más apremiantes? El hecho es que hasta el momento y 
más allá de unas demoradas sanciones administrativas y de un puñado de críticas elabora-
das por lingüistas que no rayanmuy alto y por antropólogos que no golpean muy fuerte, el 
desafío de Everett sigue sin contestarse desde la antropología, dando pábulo a la sospecha 
de que la disciplina ya se encuentra (como casi llegó a predecirlo Clifford Geertz [cf. Han-
dler 1991: 612]) en tren de integrarse al mausoleo de las prácticas melifluas e inservibles 
que alguna vez existieron. 
La pregunta es retórica, sin embargo, porque los perspectivistas estaban trabajando por ahí, 
en la misma Amazonia, pero o bien carecían de valor o de interés para afrontar estas dis-
putas, o bien su teoría, poco interesada en menesteres lingüísticos, apenas era capaz de 
mostrar a los Otros como sujetos de humanidad fluctuante, en virtual estado de naturaleza, 
tal como hasta hoy lo testimonia su inclinación por las ideas primitivistas de Pierre Clas-
tres, Lucien Lévy-Bruhl o Roy Wagner. De hecho, las prioridades de nuestros estudiosos 
han sido y siguen siendo otras: como replicando la presunta reflexividad de un pensamiento 
salvaje [sic] que sólo se ocupa de pensarse a sí mismo, los perspectivistas que tienen a su 
cargo la codificación de la teoría se afanan en utilizar la data recabada aquí y allá como 
material ilustrativo de las bondades de su propio marco de referencia, sin desangrarse mu-
cho por lo que suceda el día de hoy en ningún lugar. 
Lo concreto es que los perspectivistas, tal como han llegado a admitirlo, no quieren compli-
carse la vida con cuestiones burocráticas de política indígena y con enojosos problemas de 
gestión (cf. Viveiros 2013: 35-36). Su credo es como el de la declinante action research o 
el de la alicaída antropología aplicada, sólo que al revés, como si fuera respetable y merito-
ria una práctica que parece diseñada ex profeso para que todo siga como está o –mejor toda-
vía– para que todo, antropología incluida, vuelva a ser lo que alguna vez fue. Su teoría 
opera entonces como una especie de meme, en el sentido de Richard Dawkins (1985): una 
entidad que sólo busca replicarse como tal en el cuerpo de etnografías de otro modo valio-
sas y que secundariza todo cuando no concierna de lleno a su replicación. Pero mi principal 
sospecha es, y con fuertes razones, que el silencio o la aquiescencia de los perspectivistas 
ante uno de los mayores desafíos que la antropología estuvo enfrentando en este siglo un 
tanto flojo en acontecimientos no fue una decisión táctica circunstancial sino que se en-
cuentra teorética y pragmáticamente motivado. 
http://carlosreynoso.com.ar/arboles-y-redes-critica-del-pensamiento-rizomatico/
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A lo que voy, concretamente, es a que si después de medio siglo de culto a la corrección 
política las corrientes teóricas del momento no estaban a la altura de las circunstancias para 
responder a un discurso que propagaba una pintura insultante de la alteridad es porque ese 
ultraje podría ser funcional a sus intereses, contribuyendo a desvirtuar el concepto de cultu-
ra y sirviendo al proyecto de eternizar una disyunción insalvable entre nosotros y los otros, 
o, como dice Descola (2005: 104-111), entre naturalismo y animismo: un programa que 
(bajo pretexto de oponerse a una distinción entre naturaleza y cultura de la que a todos los 
Occidentales se nos declara culpables) acaba propiciando también un inédito vaciamiento 
temático y metodológico de la disciplina, pretendiendo encoger el ámbito de incumbencia 
de la antropología a su mínimo histórico y revitalizando un exotismo que nunca habríamos 
creído posible que retornara con tanto empuje en los tiempos que corren (cf. Cantz 2013; 
Viveiros 2013a: 65, 138-139). 
Por momentos también me siento inclinado a especular que, de tener algún asomo de vero-
simili tud, la narrativa everettiana, que acaso por primera vez en las crónicas de los saberes 
antropológicos negaba la universalidad de la mitología y de la estructuración de las cosmo-
visiones con arreglo a un cuadro ontológico (factores que en casi todas las recensiones de la 
doctrina son vitales), ponía todo el razonamiento perspectivista al borde del abismo. Para el 
perspectivismo el papel de la cultura (una entidad siempre definida un poco a las apuradas) 
virtualmente se restringe a urdir mitos que ocupan casi todo el horizonte y que decantan en 
concepciones del mundo que poseen una estructura muy rígida y admiten un margen de va-
riancia muy pequeño. Las sociedades forman parte de una misma familia ontológica toda 
vez que sostengan un puñado de predicados parecidos (o un poco distintos, o en selectas 
ocasiones abiertamente opuestos) referidos a la humanidad primordial de animales, plantas 
y otras formas de vida. 
¿Qué sucede entonces cuando un desavenido presenta evidencia de una sociedad amazónica 
sin mitos, sin creencias articuladas en formas narrativas, con un shamanismo y una cosmo-
logía de profundidad escasa, sin concepción expresa del tiempo y el espacio, sin memoria, 
sin pronominalización y con una ontología más bien incierta? Lo único que cabe hacer en 
tal coyuntura es echar tierra sobre un descubrimiento así de amenazante y esperar que el 
tiempo barra con la memoria de la anomalía. Pero otra posibilidad, en cierta forma inversa, 
me preocupa todavía más: que al situar lo humano y lo cultural por debajo de (o confundido 
con) la naturaleza, o al haber dado con una instancia que pone en tela de juicio todas nues-
tras definiciones de lo humano, en último análisis el neowhorfismo evangelizador por un 
lado y el animismo, el perspectivismo y la etnografía pos-estructuralista por el otro, ideoló-
gicamente hablando, no sean sino dos caras de una misma comunidad de pensamiento que 
sólo difieren en lo inesencial. 
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Los indicios en este sentido son pocos pero elocuentes. En lo personal encuentro chocante, 
por ejemplo, que Eduardo Viveiros, poco después de afirmar que el perspectivismo es per-
pendicular a la oposición universalismo/relativismo sugiera que 
es dudoso que los ‘relativistas’ existan realmente, por lo menos con las bizarras propiedades 
que los citados universalistas les atribuyen. Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapá-
jaros de la derecha ontológica, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (o 
dice que piensa) que los relativistas piensan (Viveiros 2013: 51). 
 
En mi estudio sobre el whorfianismo y sus secuelas he aportado evidencia que nos lleva a 
pensar que, por el contrario, ha habido una intensa comunión entre el relativismo (el lin-
güístico al menos) y la extrema derecha, nazismo y fascismo incluidos (cf. Reynoso 2014b: 
cap. 2 ). La evidencia se extiende a lo largo de docenas de elementos de juicio que van 
desde el diseño de un apartheid para los semitas elaborado por Antoine de Rivarol hasta el 
panfleto del archienemigo de Pinker, Geoffrey Sampson (2002 ), titulado “No hay nada 
malo con el racismo (excepto el nombre)”, pasando por el número de miembro del partido 
nazi de Walter Porzig (NSDAP n° 3397875), el saludo a Hitler de Georg Schmidt-Rohr y la 
asociación del Sonderführer Leo Weisgerber con la milicia celta colaboracionista Bezen 
Perrot. Siendo esta información tan pública y notoria, habiendo sido el mismo Gottfried 
Wilhelm Leibniz que escribió el espantoso epígrafe de este capítulo un celebrado pionero 
del perspectivismo y considerando el respaldo que ha dado Viveiros a un anti-marxista ra-
bioso como Pierre Clastres y a un constructivista radical como Roy Wagner, soy de la idea 
de que antes de pretender correr a los universalistas por izquierda denigrando a la “derecha 
ontológica” nuestro autor debería administrar las descalifi caciones ideológicas con más 
hondo conocimiento de la historia y mucha mayor circunspección (cf. Hutton 2002; 2005; 
D. Leach 2008; Viveiros 2010[2009]: 103 ). 
Sea cual fuere la explicación más apta de la retracción de nuestros autores frente al avance 
del extremismo neowhorfiano, urge decir lo que debe decirse en términos tan ásperos como 
la situación amerita: en un momento en que en uno de los documentos etnolingüísticos más 
discriminatoriosde todos los tiempos una sociedad amazónica era puesta humana y cultu-
ralmente en entredicho, los perspectivistas que eran ya entonces dueños del campo se de-
sentendieron de los mandatos más básicos de la ética antropológica y mansamente se llama-
ron a silencio, aunque –a escala hemisférica– los Pirahã, habitantes de la cuenca amazónica 
a fin de cuentas, no vivieran la mar de lejos de los Yawalapíti y los Araweté de Viveiros, 
de los Achuar de Philippe Descola o de los Juruna de Tânia Stolze Lima. 
Fuera de un comentario autocelebratorio, distractivo y colateral de Marco Antonio Gonçal-
ves (2005: 636 ) la excepción a este dictamen al que me veo arrastrado fue un breve y 
tímido comentario de Alexandre Surrallés (2005: 639-640) del Collège de France, quien 
(visiblemente delegado por alguno de sus jefes) optó por defender sin el más leve sentido 
de la relevancia no exactamente a los Pirahã sino a una insulsa definición perspectivista de 
http://carlosreynoso.com.ar/lenguaje-y-pensamiento/
http://library.flawlesslogic.com/racism_3.htm
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://www1.icsi.berkeley.edu/~kay/Everett.CA.Piraha.pdf
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‘cultura’, sin hacer nada que fuera al grano, sopesara los hechos, profiriera los insultos del 
caso, disparara la respuesta e hiciera blanco en la cuestión principal. Viveiros, mientras 
tanto, cerró el expediente pregonando el carácter ilusorio del relativismo, otorgándole no 
obstante la razón, estampando un sello de derechismo a la mera idea de la unidad de la 
mente humana y regalándonos a todos sus colegas, con esta pirueta injustificable, una idea 
precisa de la calidad que cabe esperar de sus razonamientos menos felices. 
Con el perspectivismo en foco y en el escenario de una práctica a la que le resulta cada día 
más difícil justificar su costo social y mantener su reputación interdisciplinaria debido, pre-
cisamente, a la preminencia que ha adquirido esta clase de doctrinas, es aquí donde cabe 
preguntarse cuáles podrían ser los usos de esta teoría para el etnógrafo o el científico social 
contemporáneo. Lo que se ha visto hasta ahora es que en su variante clásica ha servido, cla-
ramente, para convertir a sus cultores más destacados en celebridades exitosas cuyas obras 
sirven para que otros las lean, retengan sus consignas principales, presuman novedad y se 
consuelen con dedicar sus vidas académicas a su multiplicación aplicándolas a las etnías 
que les toque en el reparto y haciendo que éstas encajen en el molde de una cosmovisión 
que (dicen) se remonta al poblamiento paleolítico de América y no ha variado mucho desde 
entonces (cf. Viveiros 2013a: 39). 
En su variante pos-estructural, mientras tanto, el perspectivismo ha desencadenado el hábi-
to de expresarse a través de una jerga deleuziana que encubre referencias de tercero o cuar-
to orden a criaturas técnicas que apenas se comprenden (multiplicidades, rizomas, fractales, 
atractores, hologramas, espacios lisos), cuyos usos ya han sido objeto de una parodia devas-
tadora veinte años atrás y cuya utilidad hermenéutica para la antropología nadie ha logrado 
demostrar con el rigor y la profundidad que merecemos quienes conocemos las fuentes pos-
estructuralistas tanto o mejor que ellos (y desde mucho antes) pero que por razones que 
creo dignas de consideración no las valoramos exactamente igual (cf. Sokal 1994 ; Rey-
noso 1986b ; 1991 ; 2014a ).3 
Nada está más lejos de una antropología de diagnosis e intervención que el perspectivismo, 
tal como lo admiten sus figuras principales sin mayor reserva cuando conceden reportajes, 
se sinceran y no miden tanto las palabras (cf. Viveiros 2013: 16, 40). En ese contexto se ha 
dicho que el objetivo de los participantes en el movimiento es construir “un modelo ideal”, 
una frase hecha que encubre el hecho de que ya no interesa qué distancia media entre el 
modelo y las realidades etnográficas que lo inspiraron, ni qué dosis de “imprecisión metó-
dica” o “equivocidad intencional” apaña aquél, ni a qué tiempos idos nos retrotrae bajo la 
capa de una estrategia de vanguardia que en sus momentos de incontinencia ha llegado a 
 
3 Desde mediados de la última década del siglo anterior las metáforas originadas en las ciencias y las algorít-
micas de la complejidad han sustituido a los clisés cientificistas favoritos del género anticientífico en los tiem-
pos de la Investigación Social de Segundo Orden: la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica, las estruc-
turas disipativas, la autopoiesis, la prueba de Gödel (Ibáñez 1985; 1990; cf. Reynoso 2006: 94-192). 
http://www.physics.nyu.edu/sokal/transgress_v2/transgress_v2_singlefile.html
http://carlosreynoso.com.ar/sobre-la-antropologia-posmoderna-1988/
http://carlosreynoso.com.ar/el-surgimiento-de-la-antropologia-posmoderna/
http://carlosreynoso.com.ar/arboles-y-redes-critica-del-pensamiento-rizomatico/
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sostener –sin mucho sentido de la mesura– que sus añosos conceptos han tornado las ideas 
de “cultura” y “sociedad” (e incluso las de “red” y “relación”) “teóricamente obsoletas” 
(Strathern y otros 1996: 45 ; Strathern 1996 ; Viveiros 2010 [2009], 26, 104 ; 2013: 
16): ideas éstas de una desmesura y de una clausura doctrinaria que nunca se esperaría 
encontrar en una corriente que (como si fuera indebido pensar un nombre nuevo o dejar que 
desde fuera se le aplique alguno) quiso parecer pluralista autodenominándose de la forma 
en que lo hizo. 
A pesar de que recientemente sus codificadores han propuesto que la misión de la antropo-
logía futura es la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensa-
miento y se han ensayado unas pocas pullas contra “el mundo de los Estados Unidos” y o-
tros gestos de corrección política telegráfica, minimalista e inofensiva (Viveiros 2010 
[2009]: 14 ; 2013: 19, 33), para el alto mando perspectivista el adversario no es el capita-
lismo depredador, la globalización o el etnocentrismo real de Everett y los evangelizadores 
compulsivos sino –como ha venido siendo para el común de las pos-antropologías (pos-mo-
dernas, pos-procesuales, pos-estructuralistas, pos-sociales, pos-socialistas, pos-marxistas)– 
un estructuralismo mandarinesco y un positivismo dualista de corte laplaciano que nunca 
han existido en antropología como ellos los pintan y que nadie últimamente se ha molesta-
do en defender. 
En la vida académica del nuevo milenio, regida por principios de pensamiento débil, des-
movili zación, fin de la historia, simulacro y búsqueda de sustitutos para un marxismo antro-
pológico y un indigenismo que se prefieren muertos, no hay mejor manera de garantizar el 
triunfo que conseguir un enemigo imaginario o fácil de noquear y eso es exactamente lo 
que los teóricos del perspectivismo han hecho (cf. Descola 1992: 107; Viveiros 2010 
[2009]: 194, 239-240 ). Viveiros, para mayor reaseguro, muy rara vez proporciona el 
apellido de algún adversario concreto cuando formula una crítica, como procurando atenuar 
la cifra de los que se darán por aludidos; ni siquiera llama a las teorías por su nombre, just 
in case. (cf. Viveiros 2012a: 65-66, 93; 2010 [2009]: 63 ). Un puñado de entre los críticos 
del perspectivismo ha percibido igual que nosotros este recurso de lectura selectiva y crítica 
destinada a actantes anónimos que sospecho inspirada en tácticas análogas diligentemente 
avaladas por Bruno Latour (cf. Rival 1993: 633-634; Williams 1998: 138; Fitzgerald 2013 
 versus Collier 2009: 82 ). En caso extremo, el perspectivismo echa todas las culpas a 
Occidente o al pensamiento Occidental, dando por sentado que en antropología nadie en su 
sano juicio daría la cara por semejante adefesio. En los últimos años el villano sustituto ha 
pasado a ser la modernidad, la cual tampoco ha gozado de buena imagen en las décadas de 
las que tengo memoria. Aunque burda y en absoluto original, la treta parece que funciona. 
Poralgo es que el perspectivismo que está comenzando a afianzarse en este siglo no tiene –
en lo que a América Latina respecta– rivales a la vista. 
http://marcoaureliosc.com.br/Key%20debates%20in%20Anthropology%20%28Tim%20Ingold%20ed.%29.pdf#page=59
http://www.jstor.org/discover/10.2307/3034901?sid=21104981011341&uid=2&uid=4&uid=3737512
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://somatosphere.net/2013/10/philippe-descolas-beyond-nature-and-culture.html
http://csx.sagepub.com/content/38/1/81.full.pdf+html
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La ideología abrazada por las últimas modalidades de la corriente principal perspectivista 
dista sin embargo de tener raigambre latinoamericana, entroncándose dócilmente en las for-
mas más convencionales del posmodernismo tal como se manifestó en la obra del mismo 
puñado de pos-estructuralistas franceses que están en moda menguante desde hace cincuen-
ta años (Deleuze & Guattari, y en segundo plano Derrida y Foucault) y que se fueron tor-
nando obligatorios cuando mis contemporáneos hoy perspectivistas y yo estudiábamos an-
tropología: una sociedad de poetas muertos cuyos arranques de inspiración, primorosa-
mente diseñados para el gusto intelectual de París, uno no esperaría encontrar hoy en estas 
latitudes: una pandilla de filósofos aparatosamente narcisistas de la rive gauche que hasta a 
mí me resultaban regocijantes cuando hablaban de los asuntos que conocían, pero que 
nunca habrían imaginado que serían usados para lo que se los usó en nuestra disciplina (cf. 
Descola 2005; 119-120, 306-7, 324, 478; Stolze Lima 2005: 30, 40; Viveiros 2010: 13, 21, 
24, 26, 39, 58, 76-81, 89, etc ; Viveiros 2011b ; Viveiros 2013: 18, 21, 30, 52, 93, 99, 
146, 149, 158, 172, 257 versus Reynoso 1986b ; 1991a ; Derrida 1997 [1989]). 
Notablemente, y a diferencia de lo que fue el caso con las corrientes teóricas latinoameri-
canas de habla castellana, el perspectivismo no acogió con agrado ni el influjo de la antro-
pología posmoderna norteamericana (inspirada en las mismas raíces) ni el de los estudios 
culturales posmodernizados, permaneciendo con muy pocas excepciones en la órbita de in-
fluencia de escritores estructuralistas y pos-estructuralistas francoparlantes (cf. Reynoso 
2000). Hasta el día de hoy las tres o cuatro figuras principales del perspectivismo, en efec-
to, sin importar dónde hayan nacido, hablan en francés más fluidamente de lo que escriben 
en lengua portuguesa. 
Es significativo que sea el propio Viveiros quien subraya la incomprensión entre la antro-
pología francesa y el pos-estructuralismo galo y entre su propia antropología y el posmo-
dernismo antropológico norteamericano, encontrando rivalidades, querellas y antipatías pa-
recidas a los que comentara en su tiempo el antropólogo Bruce Knauft (1996) de la Univer-
sidad Emory en Atlanta: 
El postestructuralismo filosófico, la French theory por excelencia, tuvo escaso efecto sobre la 
antropología que se hace en la propia Francia, mientras que por el contrario fue el principal 
responsable del acercamiento entre las dos disciplinas en los países de lengua inglesa (no sin 
provocar reacciones violentas, hay que señalarlo, de parte de los cardenales académicos loca-
les). Es verdad que no faltan ejemplos de comicidad involuntaria en las apropiaciones de la 
French theory por los antropólogos y sus congéneres del mundo exterior al hexágono. Pero la 
indiferencia hastiada, cuando no la hostilidad abierta, que las ciencias humanas francesas en 
general demuestran frente a la constelación de problemas que designa esa etiqueta –doble-
mente peyorativa, por cierto– es más que lamentable, porque ha creado una divergencia in-
terna a la disciplina, desencadenando un proceso de extrema incomprensión recíproca, y al 
fin de cuentas reflexiva, entre sus principales tradiciones nacionales (Viveiros 2010: 87-88). 
 
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://culturaebarbarie.org/sopro/outros/transformacoes.html
http://carlosreynoso.com.ar/sobre-la-antropologia-posmoderna-1988/
http://carlosreynoso.com.ar/el-surgimiento-de-la-antropologia-posmoderna-1991/
10 
 
Aunque se las ingenie (como de costumbre) para no mencionar ningún nombre concreto, 
Viveiros encuentra comicidad en las apropiaciones yanquis de exquisiteces intelectuales pa-
risinas que están más allá del alcance de los antropólogos de Norteamérica y le acompaña 
en ello una robusta razón. Pero una pizca de autocrítica no habría estado de más. Dado que 
ha sido él mismo quien trajo a colación el tema de lo irrisorio, diré que no hace falta aso-
marse a la refutación de las imposturas intelectuales elaborada por Alan Sokal y Jean Bric-
mont para encontrar pifias de insuperable hilaridad tanto en el campo filosófico pos-estruc-
turalista como en las derivaciones antropológicas que presumen haber hecho una lectura 
fiel de sus libros canónicos (cf. Sokal 2009; Sokal y Bricmont 1999: 157-169). 
Por el contrario, yo, antropólogo, he documentado a la par de otros críticos de América La-
tina que la lectura de ideas de carácter formal trabajadas en otras disciplinas por parte del 
pos-estructuralismo primordial y sus vecindades (Deleuze, Guattari, Morin, Capra) así co-
mo por antropólogos inspirados por ellos (Viveiros, Descola, Latour) ha sido y sigue siendo 
órdenes de magnitud más desopilante que los infructuosos intentos de los antropólogos 
americanos de parecer intelectuales al estilo europeo (Reynoso 1986b ; 2011a; 2014a ; 
García 2005 ; Maldonado 2007; Bunge 2012 ). En el libro que aquí apenas comienza 
tendremos ocasión de inspeccionar nuevos y sorprendentes materiales a este respecto. 
Cualesquiera hayan sido sus logros y sus fallas, en algo menos de veinte años el perspecti-
vismo se ha convertido en la teoría antropológica brasilera por antonomasia, superando con 
mucho los alcances de la teoría de la fricción interétnica de Roberto Cardoso de Oliveira 
[1928-2006] de los años 60 y 70, acaso la única expresión original en la teoría antropoló-
gica sudamericana en aquellos tiempos. Sin afrontar casi resistencia y a caballo quizá de la 
ilusión de adoptar un pensamiento patrióticamente próximo, o de la idea de que es mejor 
participar en una teoría de escaso riesgo, implementación fácil y bajo vuelo que no disponer 
de ninguna, las monografías amazónicas escritas bajo el influjo perspectivista o que los 
miembros del movimiento expresamente sindican como propias son hoy legión (Vilaça 
1992; 2006; Teixeira-Pinto 1997; Bird-David 1999; Fausto 2001; Gonçalves 2001: 28, 29, 
38, 249; Lasmar 2005; Stolze Lima 2005; Andrello 2006; Calavia Sáez 2006; Gordon 
2006; Lagrou 2007; Niño Vargas 2007; Pissolato 2007; Cesarino 2011; etcétera).4 
Una vez abroquelados en la jefatura del movimiento y puestos a la tarea de teorizar, sin em-
bargo, ni Viveiros ni Descola han vuelto a sumergirse en la etnografía de inmersión de lar-
go aliento como la que practicaron en su juventud, cuando se avenían a escribir libros casi 
sin marca teórica originados en sudorosas notas de campo garabateadas en el corazón de la 
selva y que estarán siempre entre lo mejor que entregaron a la prensa. Superado el sexenio 
 
4 Este inventario procede mayormente de la enumeración de Alcida Ramos (2012: 482 y 492-494). Viveiros 
agrega los nombres de Peter Gow, Philippe Erikson, Luisa Elvira Belaunde, Eduardo Kohn, Montserrat Ven-
tura y Oller, Els Lagrou, Manuela Carneiro da Cunha, Michael Uzendoski, Elizabeth Ewart y Loreta Cormier 
(Viveiros 2013a: 90). 
http://carlosreynoso.com.ar/sobre-la-antropologia-posmoderna-1988/
http://carlosreynoso.com.ar/arboles-y-redes-critica-del-pensamiento-rizomatico/http://www.elarcaimpresa.com.ar/elarca.com.ar/elarca56/notas/caos.htm
http://www.lacapital.com.ar/informacion-gral/Soy-partidario-de-la-eutanasia-como-lo-soy-del-aborto-20121202-0011.html
11 
 
y al filo de la jubilación, su espíritu de campaña, me temo, tiende a la convergencia con el 
que se auspicia en el manifiesto del Grupo AntropoCacos, los autodefinidos ladrones de 
guante blanco de la antropología del Cono Sur.5 El metamensaje parecería ser que hay una 
edad para todo: una vez consagrados como tales, ni una sola etnografía mayor de los maes-
tros ha sido elaborada conforme a los lineamientos del método perspectivista. Ahora ellos 
son teóricos y metateóricos de tiempo completo y las etnografías, sean las viejas y propias o 
las nuevas y ajenas, sólo operan como suministradoras de viñetas ilustrativas que acompa-
ñan aserciones de muy modesto interés para quienes no son miembros del club o habitan o-
tras regiones de la antropología. En sus últimas contribuciones las figuras principales del 
movimiento (como lo llamaré desde ahora) han trascendido las fronteras de su disciplina y 
han iniciado carrera como intelectuales públicos, reduciendo el detalle etnográfico al míni-
mo posible y ensarzándose en las discusiones extra-académicas de la época. Aunque no han 
logrado reproducir su impacto más allá de los lindes de la antropología, hasta en eso han 
copiado a Claude Lévi-Strauss. 
A medida que el perspectivismo fue generalizando la idea de que los motivos, mitemas y 
configuraciones de sentido que se encontraron en la mitología amazónica se remontan a la 
época del poblamiento americano (y que también puede que sean cuasi-universales sin de-
jar por ello de ser refractarios a la mirada de la ciencia Occidental), la corriente comienza a 
transgredir las fronteras, conquistando a los antropólogos latinoamericanos que estaban 
necesitando, además, que alguien les descifrara (a través de una alucinada paráfrasis) qué es 
lo que pensaban Deleuze, Leibniz o Riemann, o que les recordara qué es lo que había 
querido decir Lévi-Strauss, autor a quien hasta la semana pasada no existían motivos para 
que muchos de los que hoy son los nuevos conversos del perspectivismo le prestaran aten-
ción. 
El retorno de las ideas a casa ha sido el siguiente paso. Al impulso de giros estilísticos cal-
cados del binarismo lévistraussiano (al cual se impugna o se corrobora según sople el vien-
to, poniendo de cabeza argumentos que ya eran reversibles por definición) y dando prueba 
de la credulidad que la profesión ha prestado al despliegue de cinco o seis tópicos canóni-
cos que brindan la ilusión de que se están abriendo ventanas, desfaciendo entuertos y ofre-
ciendo un marco teórico innovador, unos poquísimos pero selectos antropólogos e intelec-
tuales franceses (por ahora apenas unos tres) se han visto seducidos por la retórica que en-
vuelve a la corriente, una de las más densas y ostentosas que han poblado las ciencias so-
ciales de Homi Bhabha y Stephen Tyler a esta parte (Surrallés y García Hierro 2004 ; Su-
rrallés 2005; Erikson 2008; Latour 2005; 2009 ). 
 
5 Véase http://www.antropocacos.com/ (visitado en junio de 2014). No debe confundirse con Antropocaos, mi 
grupo de estudios de antropología y complejidad, al cual aquella agrupación admitió haber sustraído su nom-
bre (cf. http://www.antropocaos.com.ar, idem). 
http://flacso.org.ar/wp-content/uploads/2014/05/Texto-1.pdf
http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/P-141-DESCOLA-VIVEIROSpdf.pdf
http://www.antropocacos.com/
http://www.antropocaos.com.ar/
12 
 
Por más que el movimiento parezca haber llegado para quedarse, honestamente creo que no 
todo está perdido. O me equivoco por mucho, o ha llegado el momento de recuperar para la 
antropología la mirada distante, la duda metódica y el mandato de poner siempre en crisis 
nuestros propios supuestos. Esta reflexión ha de tener su precio. Ni que decir tiene que lo 
que va desde el episodio Pirahã hasta lo que acabo de narrar me ha empujado a escribir una 
crítica que me hará perder más amigos que los que ya he perdido pero que ya no puedo se-
guir reprimiendo. La pregunta que abrí al principio comienza a responderse ahora: si el 
perspectivismo no ha ayudado al conjunto de la disciplina a rebatir con toda la imaginación 
científica y con toda la firmeza política al desafío fundamentalista de Everett, a mí me inte-
resa sobremanera, caiga quien caiga, averiguar por qué. 
De allí entonces esta crítica, consagrada a sacar a la luz –como los perspectivistas mismos 
podrían haber dicho– el lado oscuro, los giros adaptativos y los juegos de lenguaje de un 
movimiento capaz de consagrarse, difundirse, trasuntar credibilidad, tejer alianzas y alcan-
zar momento en la antropología del día de hoy aun cuando se las ingenie para eludir el 
tratamiento de los asuntos que a la larga registrará la historia de la etnografía amazónica, 
como a mi juicio ha de ser el caso con la polémica en torno de los Pirahã. Dado que lo que 
pondré aquí en tela de juicio será en primer lugar cierto conjunto de tácticas de glosa, de 
hermenéutica y de dictamen, lo primero que urge minimizar en mi escritura es precisamente 
eso. Puesto que las referencias encapsuladas en pocos renglones a teorías de terceros que se 
despliegan en varios volúmenes y en ensayos dispersos a lo largo de siglos se prestan al 
error y a la simpleza, procuraré desarrollar la crítica que aquí empieza prestando espacio a 
los discursos originales y poniendo los textos mismos al alcance de los dedos y en con-
trapunto con lo que escribo toda vez que eso (Web mediante) sea remotamente legal. Las 
citas, a veces extensas, ocuparán dialógicamente el lugar de la pura exégesis. 
El hecho es que este libro es visceralmente un hipertexto y lo es por fuertes razones, pues, 
dadas las relaciones de fuerza imperantes (y no existiendo en nuestras disciplinas algo que 
posea el mismo grado de impacto público y axiomaticidad que el que posee una prueba ma-
temática o una formalización modélica), en el terreno en que se desenvolverá la polémica 
los argumentos más eficaces serán los que resulten (según los casos) más taxativos, elo-
cuentes o consensuados. En lo sucesivo, el signo  en las referencias textuarias denotará un 
vínculo virtual con la bibliografía disponible en la Web. Las versiones actualizadas del 
libro que se está leyendo y los punteros a la literatura que se ha suscitado en torno suyo se 
encuentran en mi página académica.6 Toda esta parafernalia, en suma, no es un ornamento 
suntuario sino un recurso que obedece –como esta vez diría Lévi-Strauss– a una necesidad 
de orden metodológico. Dado que el desbarre teorético del perspectivismo y la discrepancia 
entre lo que sus promotores alegan haber leído y lo que sus inspiradores efectivamente han 
escrito es de una envergadura colosal, el aparato hipertextual que estuve construyendo y 
 
6 Más concretamente en http://carlosreynoso.com.ar/Perspectivismo 
http://carlosreynoso.com.ar/Perspectivismo
http://carlosreynoso.com.ar/Perspectivismo
13 
 
que continuaré afiatando opera como uno de los fundamentos primarios de la argumenta-
ción, al lado, por supuesto, de las menciones bibliográficas convencionales, demostrando al 
menos que aquellos autores de quien se trate dijeron exactamente lo que digo que dijeron, y 
que lo dijeron de tal o cual manera pública y notoria. 
Todo esto resulta particularmente importante porque el libro cuyo impulso se iniciará en 
breve dista de ser una introducción amigable al perspectivismo o una narrativa concebida 
para acortar distancias. Garantizo que habrá más discusión erizada que refinamiento de la 
polémica. Lo que he escrito hasta este punto y lo que escribiré en las páginas que siguen no 
pretende articular un compendio pedagógico neutral sino llevar adelante un ejercicio de 
duda metódica, de crítica o de “deconstrucción” teorética, análogo a los quehan desenvuel-
to los autores que han influenciado a los perspectivistas y los perspectivistas mismos. En 
buena parte del marco perspectivista, de hecho, objetivos tales como la “desconstrucción-
potenciación cruzada del feminismo y la antropología”, la superación de “la vulgata evolu-
cionista occidental”, la “anticrítica de la razón occidental” y otros igual de hiperbólicos han 
ocupado un lugar central, al punto que en la escritura perspectivista la apropiación de ins-
trumentos conceptuales explícitamente orientados a la crítica de las epistemologías contra 
las cuales el movimiento se erige ocupa mucho más espacio y concentra más energías que 
la elaboración metodológica o que la profundización en las heurísticas positivas ofrecidas 
en la obra de los autores en los que la doctrina abreva (cf. Deleuze y Guattari 1973 [1972] 
según Viveiros 2010 [2009]: 13 y ss., 93, 106, 112 ; Scholte 1984 según Viveiros 2002c: 
116; Schneider 1984 según Wagner 1981: 23, 79, 148-149, 152, 156; 1986: 34, n. 1; Wag-
ner 1972b según Viveiros 2010 [2009]: 50, 258 et passim ; véase en particular la obra 
citada, pp. 21, 95 y 104). 
Dado que la presente es una obra de crítica, es de esperar entonces que abunde en impugna-
ciones formales y en evaluaciones cualitativas de toda especie; de eso se ha tratado y se se-
guirá tratando, naturalmente, todo ejercicio de esta clase (los perspectivistas inclusive) des-
de que la disciplina existe. De todos modos, mis objeciones y señalamientos han resultado 
ser órdenes de magnitud menos pretenciosos, pontificantes y trascendentalistas que los que 
día a día promueve el constructivismo en su fantasía latouriana de estar despedazando y su-
perando hegelianamente a la filosofía, a la antropología y a las ciencias sociales tal como 
usted y yo las conocíamos, en nombre de un giro ontológico de escala civilizatoria, de la 
sangre, sudor y lágrimas que los miembros del club dedicaron a sus trabajos doctorales de 
campaña, de la enésima antropología pos-estructural que han puesto a circular o de la 
bomba epistemológica que –empequeñeciendo y ninguneando a Darwin, a Marx, a Des-
cartes, a Chomsky y a Lévi-Strauss– los llevará a todos ellos al cielo y a todos nosotros al 
infierno (cf. Kelly 2014 ; Viveiros 2010 [2009] ; Latour 2009 ). 
Saliendo al cruce de la idea de que este ensayo se agote en una adjetivación sin análisis ni 
fundamento (como previsiblemente ya ha pretendido algún perspectivista escandalizado por 
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://www.haujournal.org/index.php/hau/article/download/hau4.1.019/595
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/P-141-DESCOLA-VIVEIROSpdf.pdf
14 
 
el tono de mi interpelación) los elementos de juicio correlativos a los señaladores de los que 
estoy hablando puntean y sustentan un análisis y una diagnosis respecto de las cuales los 
discursos implicados operan como piezas tangibles de evidencia que conjeturo relevantes y 
que toca al lector ponderar. Sin duda es triste dilapidar estos minutos aclarando cuestiones 
cuyas razones deberían caer de suyo, pero el hecho es que desde que este mi libro se subió 
a la Web los portavoces oficiosos del colectivo perspectivista se han puesto muy nerviosos 
y han multiplicado los lugares comunes de la argumentación ad hominem, las efusiones 
temperamentales y las andanadas de innuendos al filo del agravio sin aportar al debate –
como se ha hecho costumbre en ellos– la menor sombra de la evidencia que también les 
compete. Al negarse a admitir la existencia misma de mi análisis, al eludir de ese modo la 
consideración de sus contenidos y al resistirse a aceptar que lo que aquí he emprendido 
tiene exactamente el mismo carácter, legitimidad y derecho a un lugar bajo el sol que la 
antropología de la ciencia que nos propone Bruno Latour (aunque sean ellos a los que les 
toque estar en foco) los perspectivistas epigonales acabaron regalándome un tropel de mate-
riales frescos que confirman las sospechas que yo albergaba, que me permiten ahondar en 
la dinámica y en la autoimagen de la tribu y que acrecientan las pruebas de las que dispuse 
alguna vez. Las más ricas y decisivas de esas pruebas alimentan y reafirman recursivamente 
este mismo texto, al cual me he permitido aguzar, pulir e iluminar a la luz y al fragor de las 
contracríticas; de allí mi sincero agradecimiento por ellas y mi confianza en que se genera-
rán muchas más conforme otros autores igual de ofendidos se sumen al debate. 
Aunque los perspectivistas nunca se han arriesgado a imponerse mayores exigencias en este 
rubro, estimo que lo primero en la crítica ha de ser la autocrítica y la vigilancia epistemo-
lógica: invito entonces a los posibles lectores y en especial a los destinatarios de la crítica a 
identificar y registrar indeleblemente en la página pública arriba indicada, una a una, cual-
quier cláusula evaluativa sobre el perspectivismo que no esté acompañada de la analítica, 
de la prueba lógica y de los elementos testimoniales que cabe exigir. 
Volviendo a los signos y a las citas textuales de los que hablaba, soy consciente que al re-
primir la paráfrasis y al no ceder a la tentación del resumen interpretativo tendré que pertur-
bar el flujo del discurso, sacrificar la homogeneidad el clima literario y brutalizar matices; 
pero por lo menos esta opción reduce la probabilidad de agregar todavía más malentendidos 
a los muchos que han posibili tado que –incluso careciendo de una heurística metodológica 
y de instrumentos que engendren nuevas técnicas– el perspectivismo se haya erigido en la 
teoría del momento. 
15 
 
LOS MITOS DE ORIGEN Y LAS FICCIONES PERSUASIVAS 
 
Parecería que hemos alcanzando uno de esos momentos 
moliereanos demasiado familiares en la vida académica 
en los que un movimiento que parece radical dentro de 
los términos de un paradigma es equivalente a la prosa 
que todos los demás fuera del paradigma han estado ha-
blando desde siempre (aunque ahora se hace con un a-
cento francés). 
Steve Fuller (2000: 8 ). 
 
El perspectivismo amerindio sobrevino y evolucionó tan rápido que muchos de mis colegas 
sienten que apenas se distrajeron un instante y que al volver a mirar en torno percibieron 
que toda la antropología latinoamericana había cambiado y que todo el mundo estaba en 
guerra por variancias interpretativas tan grotescas, por tópicos de relevancia tan exigua y 
por relecturas enésimas de autores tan gastados por los años que toda la circunstancia se 
tornaba hasta difícil de creer. Algunos colaboradores míos en la investigación y en la do-
cencia, a quienes tal vez impulsé demasiado a que concentraran el foco en cuestiones meto-
dológicas muy demandantes, encuentran casi inconcebible que en tan poco tiempo (en me-
nos de veinte años) haya llegado a coagular un máquina discursiva de semejante facundia, 
de fundamentación tan precaria y de tan exorbitante poder de persuación. 
Desentrañar el origen exacto del perspectivismo, sintetizar sus lineamientos y evaluar su 
aporte es un trabajo enredado porque (como habrá de verse) los autores se citan recíproca-
mente, copian y pegan, se realimentan, descontextualizan y filtran todo texto que tocan, en-
mascaran sus voces propias tras de un canon de discursividad impersonal, reparten premios 
y castigos discordantes, glorifican o domestican fuentes de inspiración que difieren cada 
vez que historizan sus propias trayectorias, cultivan las más hondas contradicciones, adop-
tan niveles de abstracción tan altos que todo lo que miran deviene parecido, atribuyen etno-
centrismo, modernismo o derechismo a quienes piensan distinto, invisibilizan todo lo que 
guarde relación con procesos de cambio, resucitan autores y conceptos en desuso que se 
han demostrado problemáticos (shamanismo,animismo, participación), vuelven a llamar o 
aceptan que se llame “primitivos”, “fósiles”, “bárbaros”, “salvajes” o “de la Edad de Pie-
dra” a los pueblos originarios actuales, desatienden todo aspecto de la vida y la sociedad 
que no implique el mentís de dicotomías más presuntas que reales, agrupan prácticas diver-
sas en categorías uniformes, aguijonean a sus discípulos para que adopten repertorios con-
ceptuales rebuscados que no están asociados a ninguna metodología, importan conceptos de 
http://www.collier.sts.vt.edu/5424/pdfs/fuller_2000.pdf
16 
 
matemática cruda que ni remotamente sirven para lo que se requiere, atribuyen a la ciencia, 
a occidente o a quien se ponga a tiro ideologías que nadie sustentó o que no han sido como 
se las describe, desconocen o desprecian campos enteros del trabajo científico en general y 
de la antropología en particular, reducen la conciencia, la cognición y el pensamiento a la 
invención mitológica, trivializan o sobrevaloran los méritos que encuentran en los pocos 
antropólogos extrapartidarios de cuya imaginación y de cuyo respaldo dependen (Pierre 
Clastres, Tim Ingold, Roy Wagner, Marshall Sahlins, Anthony Seeger, Marilyn Strathern y 
por supuesto Claude Lévi-Strauss) y les atribuyen una y otra vez ideas que no están ahí 
cuando se lo corrobora o que mutan de sentido o cambian de acento cuando se las contem-
pla en su contexto real. Lejos estamos de una teoría de excelencia; atribuyo al perspectivis-
mo, como sus logros culminantes, la visión de conjunto más insustancial del estado de la 
teoría y el método en la disciplina (cf. pág. 46), la más fea definición que conozco del pen-
samiento indígena (cf. pág. 50), la concepción más bizarra e ingenua de la idea de objeto 
fractal (cf. pág. 141) y la implementación más snob y descaminada jamás llevada a cabo del 
concepto riemanniano-deleuziano de multiplicidad (cf. pág. 185 y ss.). 
Según la narración clásica de Eduardo Viveiros de Castro, fundador indiscutido del movi-
miento, el perspectivismo se inspiró en la idea de “cualidad perspectiva” del sueco Kaj 
Århem (1990) o en la “relatividad perspectiva” del lamentado Andrew Gray (1996). Bas-
tante más tarde, sin embargo, Viveiros asegurará que él tomó prestado el rótulo del vocabu-
lario filosófico moderno, pero por más que la suma de pequeñas mutaciones e inexactitudes 
como éstas con el tiempo se torne sintomática y hasta congénita, dejemos por ahora de lado 
esta pillería menor (cf. Viveiros 2013a: 6, 84). Olvidemos también que en otro lado Vivei-
ros (2012a: 84 ) afirma que los inspiradores artículos de Descola (1992; 1996) sobre el 
“animismo” amerindio fueron una de las causas próximas de su interés por el perspecti-
vismo, mientras que Descola (2012: 411) dice de un ensayo de Viveiros (1996b) que sus 
propias “consideraciones sobre la epistemología animista deben mucho a los caminos 
abiertos por ese artículo”. Tanto anacronismo y tanta ansia de simetría en las fórmulas de 
agradecimiento suenan menos a gestos sinceros de gratitud o a convergencias estratégicas 
que a tácticas de coordinación de coartadas, tal como lo testifican las descarnadas críticas 
de Viveiros a Descola en esos momentos en los que sostener la integridad de la teoría se 
comprueba perjudicial para el propio interés.7 
Pero concentrémonos más bien en las definiciones fundamentales elaboradas por Århem: 
[E]l texto ilustra otro rasgo característico de la visión del mundo Makuna que, por la carencia 
de un mejor término, la llamo cualidad perspectiva. Por una visión del mundo “perspectiva” 
me refiero a aquella que ve el mundo en diferentes perspectivas y desde el punto de vista de 
diferentes “videntes”. En tal visión del mundo son típicas proposiciones como: “lo que para 
nosotros aparece como.... para ellos es...” y “lo que para ellos aparece.... para nosotros es...”. 
 
7 Véase más abajo, pág. 36, 50, 51, 60, 62, 71, 91, etc., y Descola y Viveiros (2009). 
http://www.haujournal.org/index.php/masterclass/article/view/72/54
17 
 
Son ejemplos del texto las afirmaciones acerca de los buitres y las dantas: para los buitres los 
cuerpos podridos y llenos de gusanos son ríos llenos de peces; lo que los buitres ven como 
peces, nosotros vemos como gusanos; para nosotros parece que las dantas beben agua, pero 
para ellos es chicha o jugos de frutos en cosecha; lo que para nosotros parecen salados lo-
dosos, para las dantas es una hermosa y gran maloca pintada... 
Tal visión del mundo en la que, aparentemente, cada perspectiva es así mismo válida y ver-
dadera, y donde existe la capacidad para ver el mundo desde el punto de vista de una clase de 
seres diferentes a la que uno pertenece, es, de hecho, fuente y manifestación de poder místico 
(como en el caso del chamán), de un hombre necesariamente “descentrado”; el punto de vista 
del hombre se convierte, simplemente, en uno de muchos puntos de vista. Una visión-del-
mundo perspectiva es aquella que no está hombre-centrada. La humanidad está situada al 
lado de una variedad de otras clases de seres vivientes igualmente importantes y valorados. 
Creo que este rasgo de la cosmología Makuna es característica de muchas de las eco-cosmo-
logías de la región amazónica. 
La visión del mundo Makuna es transformacional y perspectiva. Es transformacional en 
cuanto el cosmos es visto como constituido por una serie de formas de mundo separadas, to-
das las cuales parecen ser transformaciones de uno a otro. Diferentes clases de seres vivientes 
son “gente” vestida con distintas “pieles”; su ser interno puede tomar variadas formas exter-
nas; una clase de ser, fácilmente se convierte en otro. Y es perspectiva en cuanto el mundo es 
percibido desde el punto de vista de diferentes clases de seres vivientes que lo habitan; no 
existe una única representación del mundo correcta o verdadera; hay varias. Una concepción 
humanamente centrada de la realidad es una entre muchas, todas las cuales son reconocidas 
por gente sabia. 
En esta cosmología la disyunción radical –tan característica del pensamiento occidental– en-
tre naturaleza y cultura, hombres y animales, se disuelve. Hombres y animales están íntima-
mente relacionados por analogía, esencia ancestral y espiritual. Los hombres y los animales 
son miembros de una sociedad cósmica en la que su interacción está regulada por las mismas 
reglas y principios que regulan la interacción entre gente y sociedad humana. En últimas, 
todos los seres vivientes son “gente” porque comparten al interior de los poderes primordiales 
de la creación y la vida (Århem 1990: 120-121). 
 
Casi todo lo esencial está en estos cuatro párrafos; los perspectivistas ulteriores no harán 
mucho más que añadir bordaduras, referencias a un dualismo estructuralista más o menos 
real y a un dualismo científico posiblemente ficticio, y una dosis de ilustraciones de casos 
que a ellos puede parecerle reveladora y reconfortante pero que a la escala de sus ambi-
ciones teóricas (y de las seis mil o más culturas existentes) nada implica mientras no se 
consigne, valide y consensúe un número de ejemplares verdaderamente significativo. 
Tal como lo había plasmado Århem, los grados de libertad del modelo definen un alcance 
corto y una diversidad acotada. De hecho, cuando Viveiros retoma estas ideas no le es po-
sible modificarlas mucho. Componiendo una retórica de eufemismos, evasivas y coinciden-
cias (y olvidándose de su alardeada familiaridad con el vocabulario filosófico “moderno”, 
18 
 
que va de Leibniz a Nietzsche), Viveiros concede la precedencia a Århem admitiendo que 
“algunos trabajos, como por ejemplo los de Kaj Århem sobre la cosmología makuna, ha-
bían anticipado aspectos cruciales del concepto, algo que nos dimos cuenta [con Tânia Stol-
ze Lima] recién cuando nuestra labor analítica estaba a medio camino” (Viveiros 2013: 89). 
El párrafo que sigue es probablemente lo más sustancial que Viveiros agrega a lo que pro-
ponía Århem: 
[S]e tratade una concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mun-
do está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo 
aprehenden desde puntos de vista distintos. Las premisas y conclusiones de esta idea son 
irreductibles (como mostró [Tânia Stolze] Lima 1995: 425-438) a nuestro concepto corriente 
de relativismo con el que a primera vista parece relacionarse, pues se disponen, justamente, 
de modo exactamente ortogonal a la oposición entre relativismo y universalismo. Esta resis-
tencia del perspectivismo amerindio a los términos de nuestros debates epistemológicos pone 
en entredicho la solidez y posibilidad de extrapolación de las divisiones ontológicas que los 
sustentan. En particular, como muchos antropólogos ya han concluido (aunque por otros 
motivos), la distinción clásica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para explicar 
aspectos o ámbitos de cosmologías no-occidentales sin someterla antes a una crítica rigurosa 
(Viveiros 2004 [1996]: 37 ). 
 
Sólo un craso desinterés por la historia de la filosofía o un afán de confundir las cosas pue-
de explicar que se haya escogido el nombre de perspectivismo para calificar una estrategia 
que no llega a ser plenamente ni un método ni un marco teórico y cuya denotación es tan 
inestable que no siempre queda claro si define una postura propia “tomada en préstamo del 
vocabulario filosófico moderno” o cierta forma de “pensamiento salvaje”, “una teoría indí-
gena” característica de la alteridad (Viveiros 2013a: 6, 39, 84 versus 1998: 470). Una alte-
ridad que, dependiendo del humor del momento, a veces coincide con lo Amazónico, otras 
con lo Amerindio contemporáneo, otras con “un antiguo fondo cultural” panamericano, o-
tras con la Ecumene (Occidente por lo común excluido). 
Ni que decir tiene que a la luz del progresismo softcore que se ha constituido en norma en 
la era posmoderna el nombre escogido tampoco es el adecuado, puesto que (si la palabra 
significa lo que aparenta) una antropología cabalmente perspectivista debería pensar en 
formas de etnografía experimental que no sigan promoviendo el tratamiento monológico 
del objeto, que concedan la palabra al Otro, que se abran a la polifonía y a la heteroglosia, 
que en lugar de perpetuar terminologías décimo-nónicas que insisten con el “animismo”, el 
“shamanismo” y la “participación” introduzcan las categorías conceptuales nativas que ha-
gan falta, y que también desactiven las tácticas autoritarias que reproducen la asimetría au-
toral en el proceso de la escritura etnográfica, la publicación de los resultados y el cobro de 
los derechos de autor. Todo esto puede sonar demasiado mid-western, prosaico y provincia-
no para la autoimagen europeizante que alientan los viejos y los nuevos perspectivistas, 
pero nos guste o no (y a mí no me deslumbran) estas premisas han constituido la columna 
http://flacso.org.ar/wp-content/uploads/2014/05/Texto-1.pdf#page=37
19 
 
vertebral de la corriente antropológica global más poderosa de treinta años a esta parte y 
dista de ser sensato que se le siga respondiendo con la displicencia o los one-liners con que 
hasta hoy el perspectivismo las confronta. 
Por algo es que los perspectivistas nunca se expiden sobre la antropología crítica o dialécti-
ca de los 60s, la etnografía experimental posmoderna o el poscolonialismo, en contraste con 
los cuales las prácticas unilaterales, inexplícitas e irreflexivas que ellos implementan en el 
ámbito que va desde el trabajo de campo hasta la elaboración de la etnografía quedarían de-
masiado en evidencia. A pesar de su voluntad de igualitarismo rizomático, de su no-moder-
nismo doctrinario y de su proyecto explícito de una antropología “simétrica”, “chata”, 
“reversa” y “horizontal”, es altamente improbable que los perspectivistas acojan o promue-
van lecturas en la línea de Reinventing Anthropology de Dell Hymes (1969), “The analo-
gical tradition and the emergence of a dialogical anthropology” de Dennis Tedlock (1979), 
“¿Puede el subalterno hablar?” de Gayatri Chakravorty Spivak (1988), “Las etnografías 
como textos” de George Marcus y Dick Cushman (1991) o “Sobre la autoridad etnográfica” 
de James Clifford (1991). 
Las alegaciones de profunda innovación, los autorretratos en actitud revolucionaria y los 
arrebatos de furor anti-moderno en que con frecuencia digna de mejor causa incurre el pers-
pectivismo8 no han inspirado el menor asomo de cambio en el modo de producción literaria 
de la etnografía producida en el interior del movimiento; éste continúa siendo individualis-
ta, omnisciente, inconsulto, monoglótico y de carácter estrictamente privado, sujeto a la ins-
piración de los genios líderes y de los Big-Time Thinkers que pueblan la disciplina:9 sigue 
rindiendo tributo, en síntesis, a las formas más acrisoladas y convencionales de la moderni-
dad académica, free indirect speech inclusive. Algun@s crític@s, poc@s pero penetrantes, 
han percibido este carácter convencional de la escritura etnográfica, como si el perspec-
tivismo y el neo-animismo hubieran sido las únicas corrientes teóricas sobre la faz de la 
tierra en no acusar el influjo del posmodernismo antropológico de los 80s y 90s (cf. Ramos 
2012b: 24). En pleno auge de la crítica del realismo etnográfico y de la indagación reflexiva 
de la autoridad (y la autoría) etnográfica escribe también la antropóloga Lydia Nakashima 
Degarrod sobre la traducción inglesa de Las lanzas del crepúsculo de Philippe Descola: 
Descola escribió este texto a lo largo de un período de diez años, 16 años después de condu-
cir la investigación, pero presentando su reseña en tiempo presente con la intención literaria 
dual de evocar la frescura de la experiencia para el lector y de recordar la experiencia él mis-
mo. Este recurso literario, sin embargo, no oculta los fundamentos anacrónicos de este tipo de 
investigación etnográfica en la cual el observador objetivo mantiene completo control sobre 
 
8 Piénsese por ejemplo en Latour (1990; 1991; 2009 passim ), en Viveiros (2010 [2009]: 16, 21, 25, 28, 40, 
41, 59, 95, 104 et passim ) y en Roy Wagner (2014: passim ). 
9 Véase la consagración de Descola como (literalmente) uno de los pensadores disciplinares más grandes de 
todos los tiempos en el encendido prefacio de Marshall Sahlins a la traducción inglesa de Par-delà nature et 
culture (Descola 2013 [2005]: xi). 
http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/P-141-DESCOLA-VIVEIROSpdf.pdf
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://www.haujournal.org/index.php/masterclass/article/download/70/53
20 
 
la representación y la interpretación de los pueblos “exóticos”. En un libro densamente car-
gado de información etnológica, Descola se las ingenia hábilmente para tejer reflexiones et-
nológicas, situaciones etnográficas humorísticas y críticas implícitas de la antropología pos-
moderna (Nakashima Degarrod 1998: 63). 
 
Por estos efectos del paso del tiempo y de los cambios de perspectiva (y por los granos de 
verdad que podrían esconderse incluso en teorías que han hecho tanto daño y que recuerdo 
haber aborrecido en su momento) es que a veces me asalta la idea –de ribetes pesadillescos, 
ciertamente– de que me hallo más en consonancia con los reclamos y las búsquedas experi-
mentales de algunos viejos posmodernos que con las certidumbres de los perspectivistas 
pos-estructurales. 
A la hora del balance, advertimos que las dos antropologías pos-estructuralistas, la yanqui y 
la perspectivista franco-brasilera, están partidas al medio mucho más hondamente de lo que 
jamás estuvieron (digamos) el materialismo cultural y la hermenéutica de Geertz, o las et-
nografías boasianas y la etnología transcultural de Yale. Estas alternativas teóricas, por lo 
menos, admitían la existencia de sus contrincantes y producían materiales de discordia har-
to más duraderos y fecundos que sus literaturasfundacionales, rutinariamente autorreferen-
tes y no confrontativas. Con los dos pos-estructuralismos no pasa nada de eso: entre inter-
pretaciones discrepantes de una fuente de ideas no demasiado caudalosa, y por razones que 
otros querrán desenredar, ni ha habido antes discusión posible ni hay ahora conciliación 
imaginable. Las diferentes cofradías posmodernas/pos-estructuralistas (como las corrientes 
de la izquierda política) se aborrecen primordialmente las unas a las otras. 
Cuando afirmé más arriba que el perspectivismo no llegaba a ser una teoría quise decir 
exactamente eso; incluso en las formas más laxas de la antropología contemporánea, lo 
usual es que lo que hace las veces de teoría despliegue un operador específico que ocupa un 
lugar de relevancia en su almacén conceptual y en torno del cual gira una parte importante 
de una metodología orientada a producir algún educto más allá del registro selectivo de 
datos confirmatorios, de las apropiaciones de ideas ajenas y de la multiplicación de nom-
bres deleuzianos o wagnerianos para adosar a las conductas y a las cosas que ya conocía-
mos. El operador específico del estructuralismo lévistraussiano es la noción de estructura 
basada en oposiciones binarias, el de la antropología cognitiva de los sesentas el análisis 
componencial de los dominios semánticos, el del geertzianismo la hermenéutica orientada a 
la descripción densa y la inferencia clínica, el de la antropología evolucionaria la selección 
natural como modelo y mecanismo de cambio, el de la teoría de la práctica el habitus, el 
ACM y el campo, y así el resto. Este protocolo, al cual el perspectivismo no se atiene, no 
será lo mejor del mundo pero es lo que bajo ciertas condiciones permite pasar de la metáfo-
ra al modelo (o de la doxa a la disciplina) y comparar un “-ismo” con otros para escoger el 
que mejor se acomoda a cada problema que uno encuentra. 
21 
 
Ahora bien, no todo el mundo estará de acuerdo en llamar teoría a un conjunto politético de 
supuestos y consignas que sirven de heurística a una narrativa que ni siquiera procura coa-
gular en una forma estable (v. gr. Descola y Viveiros 2009; Latour 2009 ; Descola 
2011b). Aunque hay un amplio rango de definiciones admisibles, no se espera de una teoría 
de alcance disciplinar que sea sólo un abanico más bien estrecho de tópicos de conversa-
ción o una manera de sesgar, uniformizar o acentuar descripciones atinentes a una región 
acotada del mundo, que es lo que en el mejor escenario el perspectivismo del primer tipo 
(según el propio Descola [2005c: 202]) ha terminado siendo en los días que corren. 
A decir verdad, ni siquiera la Teoría latouriana del Actor-Red constituye o pretende cons-
tituir una teoría en pleno sentido. Latour preferiría que se la considere más bien una Onto-
logía del Actante-Rizoma. Con un nombre u otro, sin embargo, si bien nominalmente se la 
integró al perspectivismo, nunca o rara vez alguien imaginó qué hacer con ella en el campo 
etnográfico. Cabe recordar que Viveiros (2013a: 138-139) aducía, en defensa de Latour, 
que “una de las características de la llamada antropología de las sociedades complejas 
siempre fue tomar conceptos considerados tradicionales en la antropología de otras socieda-
des y aplicarlos a la nuestra”, ocasionando “una banalización tanto del discurso antropoló-
gico como del objeto al que está siendo aplicado”. El problema con una postura semejante 
es que (de mantenerse esta diferenciación implícita entre sociedades frías y calientes) la 
banalización subsiste cuando se toma una herramienta forjada expresamente para el estudio 
de sociedades complejas y se lo aplica a esas “otras sociedades”. A quien sostenga que la 
Teoría/Ontología de Latour tipifica como teoría en sentido pleno le pediría que revise la 
lectura de sus fundamentos y que preste atención a los efectos colaterales de sus enuncia-
dos. Al cabo de esa revisión quedará también en claro que conforme a sus propias premisas 
no pueden haber normativas en general (ni por ende técnicas procedimentales de “reduc-
ción binaria”, “modelos de competencia”, “modos de agenciamiento autoritarios”, “suge-
rencias heurísticas” – preceptivas metodológicas e instrumentos conceptuales, en suma) que 
engranen con una estrategia que se dice rizomática (cf. Latour 1991b ; 1997 ; 1998b  
versus Deleuze y Guattari 2006 [1980]: 13, 18, 34-35, 185 et passim). 
Tampoco se concibe que una teoría no se preocupe por entregar aunque más no sea una 
semblanza sucinta de los métodos de los que dispone para modelar la realidad, elicitar sus 
datos, probar sus hipótesis, replicar sus hallazgos y por ofrecer, al menos, un caso de uso no 
circunstancial, a fin de que el legado metodológico de la doctrina no se limite a la 
posibilidad de reproducir un estilo de escritura y un vocabulario peculiar. Hasta Clifford 
Geertz (1987a), quien nunca fue un dechado de cientificismo, se abstuvo de presentar su 
teoría en sociedad hasta tener productizados su “Thick description” y su “Deep play”. 
A mi juicio el primer perspectivismo habría sido útil si se hubiera presentado como hipóte-
sis de trabajo en procura de una mejor organización de un determinado campo de intereses 
en una región más o menos extensa de América del Sur. El problema surge cuando a fines 
http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/P-141-DESCOLA-VIVEIROSpdf.pdf
http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/46-TECHNOLOGY-DURABLE-GBpdf.pdf
http://www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-l-9801/msg00019.html
http://www.lancaster.ac.uk/sociology/research/publications/papers/latour-recalling-ant.pdf
22 
 
de la década pasada comienza a soñarse a sí mismo como la estrategia opuesta por antono-
masia a los paradigmas dominantes de Occidente, adoptando una pauta categorial que al 
principio no pasa de ser una nomenclatura característicamente démodé, pero que poco a po-
co se envalentona y demanda la rendición incondicional de toda otra alternativa. Al impulso 
de esa metamorfosis, puntuada por la incorporación gradual de un puñado de pioneros, ge-
nios incomprendidos y socios eméritos, el perspectivismo se deja caer en vanidades de 
Gran Teoría (si es que no de “un paradigma poderoso y específico” o de “un giro ontoló-
gico en las ciencias sociales”), sin que le preocupe mucho que su fundamentación teórica 
no guarde congruencia con estas pretensiones y que haya quedado una plétora de requisitos 
formales sin cumplir (cf. Costa y Fausto 2010: 94 ; Halbmayer 2012: 9-10 ). 
Mucho más que todo esto me preocupa que el perspectivismo ni siquiera haya elaborado 
razonablemente la elección del nombre que escogió para su lanzamiento. Sea lo que fuere 
lo que él denomina, el caso es que el nombre del perspectivismo no estaba vacante; por el 
contrario, rebautiza una postura que muchos filósofos modernos o contemporáneos han 
hecho suya, que siguen manteniendo todavía y en la que los autores del perspectivismo an-
tropológico, casi siempre enclaustrados en un número bastante estrecho de disciplinas, no 
demuestran estar dispuestos a incursionar.10 
Ni por un momento compraré la idea de que las nuevas celebridades de la antropología 
perpetraron ese desacierto a propósito, como ardid intencionado o con un dejo irónico. Sólo 
unos cuantos años después de instalada la moda del perspectivismo antropológico sus ideó-
logos y sus epígonos (que actúan como si creyeran que la filosofía se inventó hace muy po-
cos años y se agota en el pos-estructuralismo) cayeron en la cuenta que el nombre de su co-
rriente ya existía y que era moneda común en disciplinas que se hallaban a muy corta dis-
tancia. Todavía hoy, si se busca esa palabra en diversas bibliotecas digitales (en EBSCO, 
por ejemplo) por cada Viveiros que aparece se muestran siete u ocho punteros a Friedrich 
Nietszche. 
No creo que necesite demostrarse que en el uso de un nombre ya existente nos hallamos 
frente a un indicador de desconocimiento y/o desprecio del campo filosófico y no ante un 
propósito deliberadode mímesis o continuidad. La evidencia es apabullante. Busque el 
lector en la bibliografía que suministro y comprobará que la expresión “perspectivismo” en 
esta antropología pos-estructuralista precede en unos cuantos años a la mención de los 
nombres de Gottfried Wilhelm Leibniz, Gustav Teichmüller, Friedrich Nietzsche, Fritz 
Krause, Gabriel Tarde, Alfred North Whitehead, Jakob Johann von Uexküll o José Ortega y 
 
10 Con el tiempo, Viveiros (2010 [2009]: 103, 107, 180, 193, 205 ) llegará a exponer una escueta pedagogía 
de un renglón de largo sobre el filósofo, matemático y teólogo Gottfried Leibniz y otras aun más sorprenden-
tes y breves sobre los matemáticos Bernhard Riemann y Albert Lautman. Pero no lo hará en base a la lectura 
directa sino en función de las paráfrasis de Deleuze y Guattari (a su vez también derivativas), cuyas inexacti-
tudes, estratagemas retóricas y comicidades involuntarias hemos demostrado en otra parte y seguiremos re-
explorando aquí (cf. Reynoso 2014a ; véase también más abajo, págs. 156 y ss.). 
https://www.academia.edu/9442882/The_return_of_the_animists_Recent_studies_of_Amazonian_ontologies
http://www.iai.spk-berlin.de/fileadmin/dokumentenbibliothek/Indiana/Indiana_29/IND_29_2012_009-023_Halbmayer.pdf
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://carlosreynoso.com.ar/arboles-y-redes-critica-del-pensamiento-rizomatico/
23 
 
Gasset, a quienes los nuevos cabecillas aplaudirán discretamente después, bien iniciado el 
siglo XXI, como precursores que los inspiraron desde la primera hora aunque las referen-
cias tempranas a ese “linaje heteróclito” ni siquiera existan y la correlación entre ambas es-
cuelas sea, a ojos vistas, ideológicamente embarazosa, inexplicablemente escueta, discursi-
vamente vaga y estadísticamente no significante (cf. Descola 2012 [2005]: 118, 215, 264, 
305; Viveiros 2002c: 127, 129 ; 2004: 68 ; 2009 [2010]: 33 ; 2013a: 36, 84-87; Cala-
via Sáez 2012: 15 ). 
El colmo del contrasentido se alcanza cuando Viveiros, casi 15 años después de fundar el 
movimiento, pretende alinear “la poderosa estructura intelectual indígena, capaz, inter alia, 
de contra-describir su propia imagen dibujada por la antropología occidental” con “las tesis 
filosóficas asociadas con esa etiqueta [perspectivismo] según podemos encontrarlas en 
Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze” (Viveiros 2010 [2009]: 33 ). Curiosa 
noción ésta de alineamiento, reminiscente de las analogías que N. Srinivasan ha encontrado 
en Fritjof Capra.11 Salvo Deleuze, ninguno de los autores nombrados por Viveiros, ni aquí 
ni en otra parte, ha sido merecedor de una cita directa. No hay una sola referencia que avale 
con alguna exactitud esa imputación en particular; los pensamientos que Viveiros adjudica 
a Leibniz y a Nietzsche provienen de lo que Deleuze y hasta François Zourabichbili capri-
chosamente dicen de uno o del otro en obras que giran en torno de otras prioridades; una 
idea atribuida a Whitehead le viene en realidad de Isabelle Stengers y a decir verdad tam-
poco tiene que ver con el asunto (Op. cit.: 176 ). 
En cuanto a la presunta antropología reversa entrevista en un Nietszche dudosamente leído 
o acaso mal recordado ¿de veras tiene Viveiros idea de la ideología férreamente jerárquica 
que imbuye una parte importante de la antropología nietzscheana? ¿Qué relación guarda 
con su noble perspectivismo la idea (plasmada en La Genealogía de la Moral de 1877) de 
que las personas de raza negra son remanentes del hombre primitivo y son por ello relativa-
mente insensibles al dolor, casi tanto como lo son los animales (Nietzsche 1969: 68; s.f. 
[1877]: 39 ); o con la convicción de que la impotencia sacerdotal y la moral de esclavos 
de los judíos penetró insidiosamente en las tradiciones occidentales y presagió los aspectos 
más despreciables del cristianismo (1969: 34 y ss.); o con el aserto que dice que “basta 
comparar con los judíos a pueblos parecidamente dotados, como los chinos o los alemanes, 
para notar qué es de primera categoría y qué es de quinta clase” (s.f. [1877]: 29 ); o con el 
que afirma (en Más allá del bien y del Mal) que “[c]uando una mujer tiene inclinaciones 
doctas hay de ordinario en su sexualidad algo que no marcha bien” (s.f. [1886 ]: secc. 144 
)?.12 Así como Viveiros demoró casi quince años en sumar a Nietzsche a sus fuentes 
 
11 N. Srinivasan (1998 ) ilustra la estructura de los razonamientos de Capra por medio de una analogía: 
“Pregunta: ¿Qué tienen en común Abraham Lincoln y Albert Einstein?. Respuesta: que ambos tienen barba, 
excepto Einstein”. 
12 Aun cuando la discusión en torno del etnocentrismo o del antisemitismo nietzscheano se ha tornado un 
poco más inconcluyente y no pueda inferirse racismo o sexismo a partir de párrafos fuera de contexto que 
http://www.scielo.br/pdf/mana/v8n1/9643.pdf
http://flacso.org.ar/wp-content/uploads/2014/05/Texto-1.pdf
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs/index.php/campos/article/view/36728/22555#page=15http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs/index.php/campos/article/download/36728/22555
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://es.scribd.com/doc/78773971/Metafisicas-Canibales-lineas-de-antropologia-postestructural
http://www.biblioteca.org.ar/libros/211756.pdf
http://www.biblioteca.org.ar/libros/211756.pdf
http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/N/Nietzshe%20-%20Mas%20alla%20del%20bien%20y%20del%20mal.pdf
http://www.indian-skeptic.org/¬html/¬is_v01/1-8-3.htm
24 
 
filosóficas quizá debamos esperar otro tanto para que se aboque seriamente a su lectura y 
nos dé las explicaciones que están faltando. 
Dadas las fechas implicadas no es difícil imaginar cómo fue que se gestó el proceso que 
obligó a cambiar retroactiva y presurosamente la historia oficial del movimiento y el perfil 
de sus cultores. La cosa debió ser así: hasta finales del siglo XX todos los científicos, pers-
pectivistas incluidos, basábamos nuestras visiones de conjunto en archivos documentales y 
en fuentes en papel; afianzados Google y Wikipedia recién entrado el siglo XXI, algún 
ideólogo del movimiento (y en este punto sospecho de Viveiros) habrá buscado ‘perspecti-
vismo’ en Google o en JSTOR para constatar si aparecían sus trabajos o curiosear qué se 
decía de él. Cuando los links apuntaron inesperadamente a Ortega, Nietzsche, la Voluntad 
de Poder, Krause, Leibniz, el raciovitalismo, el multiperspectivalismo calvinista y otras 
ideas igual de ajenas y distantes, la única opción que restaba era tejer algún nexo a poste-
riori entre ambos perspectivismos sin importar lo forzado que resultase, pues “las seme-
janzas y las diferencias no existen en sí mismas” y todo en la cultura (antropología inclu-
sive) es, orwellianamente, una invención (Viveiros 2002a: 348; 2010 [2009]: 21 ; 2013: 
39; Wagner 2012: 12 ).13 
Subestimando el discernimiento de eventuales lectores solventes en filosofía, eso fue exac-
tamente lo que Viveiros hizo, pues independientemente de cómo han cambiado los valores 
académicos o del desprecio rizomático por las génesis, las raíces y las genealogías, la filo-
sofía sigue siendo para nuestra corriente la fuente primaria de legitimidad. Dado el estado 
de indigencia filosófica y erudición transgénica al que ha quedado reducido un segmento 
importante de la antropología después de perder a Lévi-Strauss, ninguno de los nuestros se 
percató hasta ahora de estas fealdades. Además, sinceramente, ¿qué oficina interdisci-
plinaria registra las quejas de los filósofos? Con tantos jaleos domésticos ¿quién va a mover 
un dedo por la filosofía? 
A fin de cuentas, en otras modas, escuelas y disciplinas otros estudiosos han perpetrado as-
tucias parecidas, como cuando la antropología posmoderna del Medio