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“Perón E(e)vita, la Patria Socialista”
La ideología en Zizek y un ensayo de análisis sobre Montoneros”
Diego Ariel López
1.
2.
3.
4. Bibliografia citada
Notas
1.
En el presente trabajo pretendemos explorar los trabajos de Slavoj Zizek en torno al concepto ideología y
utilizarlos como herramienta teórica que nos permita explorar las construcciones ideológicas de la
organización “Montoneros”.
En la primera parte de esta exposición, buscaremos analizar el modo en que Zizek articula los aportes del
psicoanálisis lacaniano con el corpus marxista occidental. Aquí junto a desarrollos propios de Lacan,
daremos cuenta de ciertas categorías que reconceptualizadas por Zizek, consideramos de utilidad para el
análisis discursivo (síntoma, lo real como vacío-carencia y campo para acción ideológica, significantes y
punto nodal, goce, el estadio del espejo e identificación).
En el segundo apartado, se vincularán los conceptos con distintos discursos de la organización montoneros
a partir de una hipótesis de trabajo.
2.
Lacan es para mí básicamente un instrumento.
Yo no soy psicoanalista, respeto mucho mi propia libertad,
quiero ser libre de dar vueltas alrededor de un problema,
y sería una pesadilla para mí estar obligado a psicoanalizar todo lo que me rodea.
Pero a pesar de todo encuentro a la teoría y a los conceptos lacanianos
extremadamente aplicables para analizar nuestra situación ideológica.
(Zizek, S. en entrevista “La ideología funciona cuando es invisible”
Diario “La Voz del interior”. Noviembre de 2003)
2.1
En Zizek el marxismo contemporáneo adquiere las influencias de un binomio marcado por el psicoanálisis y
la lingüística, que se escenifica a partir de la constelación teórica propuesta por Jacques Lacan, desde la
cual se estructura la crítica al Althusserianismo y a la teoría crítica en general. El gesto inaugural que
permite esta vinculación establecida por Zizek entre la teoría psicoanalítica y Marx es la relectura lacaniana
del fetichismo de la mercancía desde la noción de síntoma.
Lacan sitúa el momento preciso en que Marx inventa el síntoma: “Se han de buscar los orígenes de la
noción de síntoma no en Hipócrates, sino en Marx, en la conexión que él fue el primero en establecer entre
capitalismo ¿y que?, los viejos y buenos tiempos, lo que llamamos la época feudal” (Lacan, 1975:106). La
sociedad feudal se estructura a través de la mistificación fetichista de las relaciones entre los hombres: los
súbditos se comportan ante sus reyes como si “ser rey” fuera una propiedad natural en ellos, y no el
resultado de una red de relaciones sociales. Así, en la sociedad feudal, la noción de servidumbre describe la
forma efectiva y visible de la vida social. Con el pasaje a las sociedades burguesas, los vínculos de
servidumbre son disueltos y la vida social pasa a estar compuesta por las relaciones entre hombres libres:
“El modelo es el intercambio de mercado: dos sujetos se encuentran y su relación carece de las trabas de la
relación del Amo, del patrocinio y del cuidado del Amo por sus súbditos; se encuentran como dos personas
cuya actividad está cabalmente determinada por sus intereses egoístas; cada quien procede como un bien
utilitario; la otra persona está despojada para cada quien de toda aura mística; todo lo que ve cada quien en
su socio es a otro sujeto que sigue su interés y que a él solo le interesa en la medida en que posee algo
–una mercancía- que pueda satisfacer alguna de sus necesidades” (Zizek, 2001ª: 62).
El núcleo de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía consiste en denunciar el carácter mistificante
del intercambio mercantil y la adopción de la forma mercancía de los productos del trabajo: “(la forma
mercantil) refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos
inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende
(…) refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social
entre los objetos, existente al margen de los productores (…). Lo que aquí adopta, para los hombres, la
forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre
aquéllos” (Marx, 1999:98/9).
La relectura lacaniana de Marx se centra entonces en el desplazamiento de las relaciones fetichizadas entre
los hombres en la sociedad feudal hacia el surgimiento del fetichismo en las relaciones entre cosas en las
sociedades de intercambio. “El lugar de fetichismo ha virado simplemente de las relaciones intersubjetivas a
las relaciones ‘entre cosas’: las relaciones sociales cruciales, las de producción, ya no son inmediatamente
transparentes en la forma de las relaciones interpersonales de dominio y esclavitud (del Amo y sus siervos,
etc), sino que se disfrazan –para valernos de la precisa fórmula de Marx- ‘bajo la forma de relaciones
sociales entre cosas, entre los productos del trabajo’” (Zizek, 2001ª: 53). He aquí el surgimiento del síntoma:
las relaciones de dominio y servidumbre supuestamente superadas con el surgimiento de la sociedad
burguesa, han sido meramente reprimidas, y en tanto objetos de represión re-aparecen en su mismo seno,
tras la máscara de las libres relaciones entre cosas. Así, desde esta relectura de Marx, Lacan construye la
definición de síntoma como signo de lo no-asimilable, de lo que no funciona dentro del ámbito de lo decible
y re-aparece enmascarado para contradecir la totalidad en la que surge y que es su condición de
posibilidad.
Desde esta idea, Zizek retoma la lectura lacaniana haciendo entrar al psicoanálisis en el marxismo con un
nivel de intimidad que lo vincula con sus principios más fundamentales, con la totalidad de sus postulados
teóricos. Ya desde Zizek, entonces, el síntoma es un elemento particular que subvierte su propio
fundamento universal1 : Marx inventa el síntoma cuando descubre en el seno de la sociedad burguesa una
asimetría, un desequilibrio, que desmiente el universalismo de los “derechos y deberes” burgueses sin
anunciar con ello una mera realización imperfecta de estos principios universales: lo singular del síntoma es
que no es una imperfección a ser abolida con un posterior progreso, sino que resulta propio del universal
ideológico que en sí subvierte.
“En este sentido podemos decir que el procedimiento marxiano elemental de crítica de la ideología es ya
‘sintomático’: consiste en detectar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico determinado y al
mismo tiempo necesario para que este campo logre su clausura, su forma acabada” (Zizek, 2001ª: 47).
Así, por ejemplo, la Libertad como Universal Ideológico dentro de las sociedades burguesas abarca una
serie de especies (libertad de expresión, libertad de conciencia, libertad de comercio, etc), pero también, por
medio de una necesidad estructural constitutiva, una clase particular de libertad –la del obrero que vende
libremente su propio trabajo en el mercado- que subvierte esta noción universal. Esta libertad es un
síntoma, en tanto es el opuesto mismo de la libertad efectiva: al vender libremente su trabajo, el obrero
efectivamente pierde su libertad.
2.2
Pues bien, veremos como es esta misma idea de síntoma como lo no-decible dentro de un determinado
Universal Ideológico la que le posibilita a Zizek la crítica de las nociones de ideología de la teoría clásica y
de gran parte de la teoría crítica precedente, y la postulación de su propia definición de ideología,
atravesada enteramente por la relectura lacaniana de Marx.
Siguiendo a Zizek, la definición mas elemental de ideología, la que el marxismo clásico y tradicional
sostiene, puede resumirse en una sola frase marxiana:” “Sie wissen das nicho, aber sie tun es” 2 . Esta
noción de ideología encierra en sí misma la idea de falsa conciencia, de falso reconocimiento de los propios
presupuestos, de las propias condiciones efectivas, una especie de naiveté constitutiva que ignora la
distancia existente entre la realidad social y nuestrarepresentación distorsionada. Esta versión se enquista
así dentro de la lógica tradicional que opone los binomios ilusión-realidad, representación-objeto, situando la
“verdad” del lado de los hechos sociales puros. El modo de crítica de la ideología que corresponde a esta
definición es entonces el de lectura de síntomas (Zizek, 2003: 17): el objetivo de la crítica es descubrir la
tendencia no-confesada del texto oficial, a partir de un análisis de sus rupturas, sus deslices, sus fallidos.
Habermas es, quizás -y a su pesar-, el último representante de esta tradición, en tanto propone medir la
distorsión o “falsedad” de una estructura ideológica con el criterio de la argumentación racional no coercitiva,
una especie de ideal regulador que es inherente al orden simbólico como tal3 .
Versiones mas sofisticadas de los críticos de la ideología, que pueden encontrarse en varios representantes
de la escuela de Frankfurt4 a partir de tendencias que surgieron del análisis del discurso, invierten esta
relación propuesta por la tradición iluminista, o su versión habbermasiana. La ideología ya no es la noción
velada (falsa) de una realidad social (verdadera) surgida de intereses patológicos (intereses de poder, miedo
a las fuerzas naturales, etc). La noción misma de un acceso a la realidad libre de dispositivos discursivos es
en sí misma ideológica. Desde esta postura, la postulación de la posibilidad de que los hechos hablen por sí
mismos es el enunciado de la ideología por excelencia: los hechos nunca hablan por si mismos, sino que
una red de dispositivos discursivos –necesariamente ideológicos- los hace hablar. Toda representación de la
realidad supone un universo simbólico (Pecheux, 2003: 159). La operación ideológica consiste, justamente,
en reificar, naturalizar, ese orden simbólico, postulándolo como real, puro, verdadero.
No existen en este sentido teorías “verdaderas” o “falsas” configuradas al modo clásico aristotélico, de
acuerdo con el nivel de correspondencia que mantienen con la verdad de la realidad social. Según esta
visión, la realidad, su coherencia, se mantiene sólo gracias a mecanismos ideológicos: “la máscara no
encubre simplemente el estado real de cosas: la distorsión ideológica esta inscrita en su esencia misma”
(Zizek, 2001ª:56). Si sustraemos el componente ideológico, la realidad se desintegra.
De acuerdo con Zizek, esta es la razón de que -desde esta segunda formulación de la noción de ideología-
haya que evitar las metáforas del “desenmascaramiento” que pretenden correr los velos que, se supone,
ocultan la realidad desnuda. El gesto liberador que finalmente resuena al grito de “el emperador está
desnudo” resulta en este caso imposible. Se trata mas bien de lo que postula Lacan cuando sostiene que el
gesto desenmascarador del psicoanálisis se parece mas al chiste de Alphonse Allais que profiere un grito de
horror: “Mírala, debajo de sus vestidos está totalmente desnuda” (Lacan, 1998:.231).
No obstante, aun aquí nos seguimos moviendo en el conocido terreno de la ideología como falsa
conciencia: se trata de un falso reconocimiento de la realidad que, en este caso, es parte constitutiva de la
realidad misma.
La crítica de Zizek denuncia el carácter anacrónico de esta forma de entender la ideología, en cualquiera de
sus variantes. El cinismo de nuestros tiempos, con toda su separación irónica de la ideología, niega la
posibilidad de continuar pensando en una “falsa conciencia” ingenua. Las cínicas ideologías dominantes
reconocen hoy, toman en cuenta, el interés particular que hay tras el Universal Ideológico que postulan, pero
aún así encuentran razones para postularlo y conservar la máscara. La fórmula marxista aquí parece
invertirse: “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así lo hacen” (Sloterdijk, 1989). Frente a esta
inversión, la crítica tradicional a la ideología deja de funcionar: la lectura sintomática que develaba los
fallidos del discurso ideológico en los cuales se leían los intereses ocultos pierde sentido si la razón cínica
toma distancia, y acepta de antemano esos núcleos escondidos.
Pues bien, el error que según Zizek han cometido tanto la versión iluminista como la teoría crítica ha sido
situar la ilusión ideológica en el plano gnoseológico, cuando en realidad se encuentra en el plano del hacer,
en la práctica cotidiana. La idea de la falsa conciencia supone el hecho de que la fantasía ideológica se
constituye en el ámbito del saber: la ideología consiste en el hecho de que la gente no sabe lo que en
realidad hace, en que tiene una falsa representación de la realidad a la que pertenece –para las versiones
mas sofisticada esta distorsión es constitutiva de la propia realidad-. Sin embargo, la verdadera ilusión
ideológica está situada en el plano del hacer5 : la distorsión actúa en la realidad social, al nivel de lo que los
individuos hacen, independientemente de lo que piensan o creen. No importa si el hombre “no sabe lo que
hace, pero lo hace” o “sabe muy bien lo que hace, pero aún así lo hace”: en cualquier caso, el plano del
hacer permanece invariable. En el ejemplo del fetichismo de la mercancía, el problema es que en su propia
actividad social, en lo que hacen, los hombres actúan como si el dinero, en su realidad material, fuera la
encarnación de la riqueza en tanto tal: el fetichismo está en la práctica, no en la teoría.
De acuerdo con estos postulados, que ponen el acento en la praxis dejando en segundo plano la dimensión
gnoseológica de la ideología, Zizek concluye que la fantasía ideológica estructura la realidad. Para explicar
esta noción, que es la clave misma de su definición de ideología, la analogía lacaniana con el psicoanálisis
resulta imprescindible.
La tesis fundamental lacaniana es que en la oposición sueño-realidad, la fantasía está del lado de la
realidad: es el soporte que da consistencia a lo que llamamos realidad (Lacan, 1999). Ahora bien, siguiendo
esta lectura Zizek sostiene que “la ideología no es una ilusión tipo sueño que construimos para huir de la
realidad; en su dimensión básica es una construcción de la fantasía que funge de soporte a nuestra
‘realidad’: una ‘ilusión’ que estructura nuestras relaciones sociales efectivas, reales, y por ello encubre un
núcleo insoportable, real, imposible” (Zizek, 2001ª:76). En este sentido, la ideología no es –como
tradicionalmente se sostiene- una visión parcial de la realidad social, sino exactamente lo contrario: la
ideología es una visión totalizante de la realidad que esconde tras de sí un vacío-carencia originario,
traumático (lo real). La función de la ideología no es ofrecernos un punto de fuga de la realidad, sino
ofrecernos la realidad social misma como una huída, punto de fuga, de algún núcleo traumático: el
antagonismo social6 , la traumática división social que no puede ser simbolizada y que no es, por tanto,
parte de la realidad7 .
En esto reside la principal diferencia de la lectura lacaniana de Zizek con el marxismo: “en la perspectiva
marxista predominante la mirada ideológica es una mirada parcial que pasa por alto la totalidad de las
relaciones sociales, en tanto que en la perspectiva lacaniana, la ideología designa, antes bien, una totalidad
que borra las huellas de su propia imposibilidad” (Zizek, 2001ª: 81). Así, mientras en el marxismo el fetiche
oculta la red positiva de relaciones sociales (una totalidad), para Freud, un fetiche oculta la falta (castración)
en torno a la cual se articula la red simbólica. Como bien decíamos al principio, es precisamente la noción
de síntoma como lo no-decible, la idea de falta-carencia-vacío propia de la tradición lacaniana, lo que le
permite a Zizek la crítica al marxismo y la postulación de su propia noción de ideología.
Desde Lacan, entonces, la realidad nunca es directamente “ella misma”, sino que está desde siempre
simbolizada: sólo se presenta a través de su simbolización que es, por definición, incompleta, inacabada,
fracasada. La deuda simbólica constitutiva, la carencia, es “lo real”, la parte de la realidad que permanecesin simbolizar, que no puede ser simbolizada (lo indecible). En esta brecha existente entre la realidad y lo
real, entonces, surgen las apariciones espectrales8 : el espectro es aquello que le da cuerpo a lo que escapa
de la realidad9 . El núcleo pre-ideológico de la ideología consiste, entonces, justamente “en la aparición de lo
espectral que llena el hueco de lo real” (Zizek, 2003:31). Si lo que experimentamos como la realidad debe
emerger, algo debe ser excluido de ella. La realidad, por definición, nunca está completa. Así, lo que el
espectro oculta (lo que el núcleo de toda ideología oculta) no es la realidad, sino lo primordialmente
reprimido en ella, “el X irrepresentable sobre cuya ‘represión’ se funda la realidad misma” (Zizek, 2003:32).
El síntoma, entonces, la falencia de todo Universal Ideológico que se inscribe dentro de su misma lógica
constitutiva, ocupa en su manifestación el lugar de lo real, la carencia originaria in-decible, no-simbolizable.
Si la función de la fantasía ideológica es, como hemos dicho, disimular y ocultar la incongruencia originaria,
el hecho de que “la sociedad no existe”, y compensarnos así por la identificación fallida (Zizek, 2001b:174),
cada ideología tendrá necesariamente un síntoma –un potencial sintomático- que habrá de representar su
propia imposibilidad. Para el fascismo, el judío no es más que la encarnación de la imposibilidad última del
proyecto totalitario.
Hemos dicho ya que la totalización es imposible, siempre: la realidad es constitutivamente incompleta,
inacabada, fracasada. Entonces, para poder postular la posibilidad de totalización, toda ideología debe
llevar en-sí el síntoma que encarne la falla. La ideología fascista de algún modo sabe que el proyecto
totalitario es imposible, lo reconoce de antemano: en la figura del judío incluye este saber en su
configuración. En efecto, toda su ideología esta estructurada como una lucha contra el elemento que
detenta el lugar de la imposibilidad de totalización, que no es más que una encarnación fetichista de la falla
inaugural (Zizek, 2001b:174).
Esta lucha contra el síntoma que encarna la imposibilidad originaria es lo que toda fantasía ideológica
articula, generando goce. Si entendemos que el goce es la ilusión de completitud, la lucha contra el síntoma
nos permite creer que en su eliminación radica la clave del éxito: eliminado el síntoma, alcanzaremos la
totalización, seremos sujetos completos, borraremos la carencia originaria. Por esta razón, aquellas
ideologías fundamentalistas, donde se propone un proyecto totalizador que sólo debe vencer como
obstáculo la eliminación de un determinado síntoma (los judíos, el comunismo, la raza negra) son aquellas
que logran mayor grado de masividad: el goce en la eliminación del síntoma y la ilusión de totalidad arroja al
hombre a un exceso que pretende borrar definitivamente sus carencias originarias. He aquí la fantasía de
todo sujeto.
2.3.1
Ahora bien, el espacio ideológico está constituido, según Zizek, por una serie de “significantes flotantes” 10 ,
elementos sin ligar, cuya identidad permanece abierta, sobredeterminada por la articulación de los mismos
en una cadena con otros elementos11 . Este cúmulo de significantes flotantes se estructura en un campo
ideológico unificado mediante la intervención de un “punto nodal” que los “acolcha”, en tanto detiene su
deslizamiento y fija su significado.
Si acolchamos, por ejemplo, los diversos significantes flotantes existentes mediante el punto nodal de
“comunismo”, estableceremos un determinado sistema de equivalencias que otorgará a cada significante
flotante un significado –fijándolo- desde la idea de lucha de clases (Zizek, 2001b:125). El esquema
resultante será el siguiente:
Democracia: democracia real en oposición a la democracia formal burguesa como forma legal de
explotación.
Feminismo: lucha contra la explotación de las mujeres como resultado de la división del trabajo
condicionada por las clases.
Ecologismo: denuncia de la destrucción de los recursos naturales como consecuencia lógica de la
producción capitalista dirigida por la ganancia.
No obstante, el significante flotante de “ecologismo”, por ejemplo, puede adquirir significaciones
completamente diferentes a la que se le acaba de otorgar, simplemente cambiando el punto nodal desde el
cual se acolcha su significado. Así, las significaciones posibles son ilimitadas:
El ecologismo, acolchado desde la teoría conservadora, es la proclama por el retorno a las comunidades
rurales equilibradas y a modos tradicionales de vida.
Desde el punto nodal del capitalismo liberal, ecologismo es la necesidad de incluir en el precio de un
producto el daño provocado contra el ambiente, para que así el mercado regule el equilibrio natural
ecológico.
El ecologismo, significado desde el feminismo, es la explotación de la naturaleza como consecuencia de la
actitud masculina de dominación (Zizek, 2003: 20).
Ninguna de estas equivalencias es, en sí misma, verdadera, ninguna esta inscrita en la naturaleza misma de
la problemática: la lucha ideológica se dará en función del discurso que totalice los distintos significantes
logrando hegemonía discursiva.
Ahora bien, este encadenamiento de significantes flotantes, la elaboración de un sistema de equivalencias
significativas, sólo es posible a condición de que un cierto significante –el Uno lacaniano, el punto nodal-
acolche todo este campo y, al englobarlo, efectúe su identidad.
¿Qué es lo que otorga garantía de identidad a una ideología en todas las situaciones que la contradicen con
hechos –es decir, a pesar de un cambio de todas sus supuestas características descriptivas-? Se trata,
según Lacan, del efecto retroactivo de la nominación: es el nombre, el significante mismo, el que es soporte
de la identidad del objeto. Por ejemplo, aún cuando un científico descubriera hoy que todas las propiedades
que definían hasta el momento al objeto llamado “oro” eran erróneas (no es amarillo realmente, ni brillante,
etc) la palabra “oro” se seguirá refiriendo al mismo objeto que antes: diremos que el oro no posee las
propiedades que creíamos que tenía, pero no diremos nunca que el objeto que hasta ahora habíamos
tomado por oro no es oro. “Este plus en el que el objeto sigue siendo el mismo en todos los mundos
posibles es ‘algo en él más que él’ (...) lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene
congruencia positiva – porque es simplemente la objetivación de un vacío” (Zizek, 2001b:135).
Así, toda ideología se acolcha en función de un punto nodal que es lo que Lacan denomina significante-Amo
(Lacan, 1999): un significante sin significado que actúa como designante rígido y permite nombrar como
“comunismo” a todo aquello que se signifique con el nombre de comunismo, independientemente de sus
propiedades efectivas: “en un análisis final, la ‘democracia’ se define, no por el contenido real de esta noción
(su significado) sino únicamente por su identidad de posición-relación –por su oposición, su relación
diferencial con lo no-democrático- en tanto que el contenido concreto puede variar en sumo grado: hasta la
exclusión mutua (para los marxistas del socialismo real, el término ‘democrático’ designa los mismos
fenómenos que para una tradición liberal son la encarnación del totalitarismo antidemocrático)” (Zizek,
2001b:138) El punto nodal de una ideología que otorga significación a todos los significantes flotantes
estableciendo una cadena de equivalencias, es en sí un significante sin significado, una mera X
inalcanzable, que no puede ser definida pues siempre será lo que hay en el objeto que es más que el objeto
(lo que hay en el comunismo que es más que el comunismo). Es el significante que mantiene su identidad a
través de todas las variantes de su significado (Zizek, 2001b: 141).
2.3.2.
Partiendo de esta estructuración de los componentes de toda ideología, es preciso repensar y
complementar el análisis del concepto de identidad que hemos desplegado repasando la descripción
lacaniana del estadio del espejo.Lacan define el estadio del espejo como una identificación, en el sentido de la transformación producida en
el sujeto cuando asume -en este caso- la imagen especular. En este juego identificatorio el sujeto se ve
captado por una imagen suya y extraña a la vez: la imagen propia en la mirada del otro (la madre). Aquí
puede encontrarse una dimensión ficcional originaria y una discordancia irreductible en cuanto a lo que el
sujeto denominará como su yo, que sin embargo es necesaria para la fundación de su propia identidad
(Lacan, 2000: 87).
El niño -cautivo todavía en la impotencia motriz y en dependencia de la lactancia- se encuentra suspendido
de su imagen especular pero marcado por la mirada del otro desde la cual se ve. Alienación en la imagen y
reconocimiento de su cuerpo a través de un otro, fundan instancias estructurales y subyacen a la
constitución misma del sujeto (Lacan, 1987: SD12 ). Sólo a partir de la mirada del otro puede el sujeto
reponer su completitud, la totalidad de su cuerpo. Esta misma estructura puede ser utilizada para explicar la
identidad ideológica, la constitución de un sujeto colectivo, el nacimiento de un nosotros: es en el encuentro
con esta imagen –la propia imagen en la mirada ajena- donde se perfila la función del otro en la afirmación
de lo que a partir de ese momento se llamará yo/nosotros, un yo/nosotros en status nascendi.
Esta imagen -puntual- Lacan la denominará imago retomando el término que Melanie Klein reintroduce en el
léxico psicoanalítico13 . Es a través del concepto de imago que Lacan nos introduce plenamente en el
registro imaginario, propio del sujeto, que surge como consecuencia del estadio del espejo: “La sola visión
de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo, prematuro
respecto al dominio real (...) Es ésta la aventura imaginaria por la cual el hombre, por vez primera,
experimenta que él se ve, se refleja y se concibe como distinto, otro de lo que él es: dimensión esencial de
lo humano, que estructura el conjunto de su vida fantasmática” (Lacan, Jacques: 1981).
2.3.3
En relación con esta caracterización del mundo imaginario y la identificación primera producida durante el
estadio del espejo, es preciso realizar una última distinción que resulta pertinente a efectos de pensar las
identificaciones con el otro que tienen lugar en el nacimiento de todo sujeto colectivo, en la conformación de
una identidad ideológica.
Existe una diferencia fundamental entre lo que se denomina identificación imaginaria e identificación
simbólica –entre el yo ideal (Idealich) y el ideal del yo (Ich-Ideal): la identificación imaginaria es la
identificación con la imagen en la que nos resultamos amables (aquello que representa lo que nos gustaría
ser); la identificación simbólica es la identificación con el lugar desde el que nos observan, desde el que nos
miramos de modo que nos resultamos amables (Zizek, 2001b:147). En el plano estrictamente clínico del
psicoanálisis, esto se vislumbra con especial claridad en el fenómeno de la teatralidad histérica: cuando la
mujer actúa una femeneidad frágil, la identificación imaginaria está dada con una imagen notablemente
femenina, probablemente materna, mientras que a nivel simbólico existe una identificación masculina con la
mirada paterna, ante la que ella quiere parecer amable.
Para citar un ejemplo del propio Zizek, esto es observable en el ámbito ideológico en la admiración
dickensiana por la buena gente común y simple, que vive un mundo pobre pero feliz, sin corrupciones. Esta
identificación imaginaria, sin embargo, esconde una identificación simbólica casi opuesta: “¿desde dónde
escudriña la mirada dickensiana a la bondadosa gente común para hacerla parecer amable? ¿desde dónde
sino desde el punto de vista del mundo corrupto del poder y el dinero?” (Zizek, 2001b:149). La verdadera
identificación de la ideología dickensiana –y de toda ideología- no está dada entonces en el plano
imaginario, del yo ideal (aquello que quiero ser), sino en la identificación simbólica que determina el ideal del
yo, aquel Otro que es quien me mira (que en este caso está encarnado por la mirada de la clase privilegiada
y su simbolización particular de la vida de la buena gente común).
3.
Con esas manos de quererte tanto pintaba en las paredes 'Luche y Vuelve'
manchando de esperanzas y de cantos las veredas de aquel 69 (...)
(J.M. Serrat.- “La Montonera”)
En esta segunda parte del trabajo, intentaremos valernos de ciertas categorías que la teoría de la ideología
de Zizek nos aporta para realizar una crítica ideológica desde y hacia las construcciones discursivas de
Montoneros. Las fuentes que utilizaremos para el presente análisis serán: documentos redactados por la
llamada “conducción nacional”, relatos de militantes y los cánticos que musicalizaban las movilizaciones de
montoneros14 .
Por otro lado, advertimos que a riesgo de empobrecer nuestro análisis, muchas de los pliegues y matices
propios de la agrupación montoneros y su contexto han sido omitidas por exceder las pretensiones de esta
exposición. Entre ellas: la coexistencia de múltiples coyunturas y orientaciones políticas en puja
(guevarismo, foquismo, nacionalismo católico, teología de la liberación, etc.); las tensiones entre la
“conducción nacional” y las organizaciones “de base” (las cuáles dificultarían hablar de “un” discurso
montonero); y el mosaico de agrupaciones participantes (FAR, FAP, Grupo Acción Peronista, Montoneros
"José Sabino Navarro", Movimiento Revolucionario 17 de Octubre (MR-17), etc.). No obstante ello,
consideramos que la selección realizada es teóricamente útil como una aproximación exploratoria a las
construcciones discursivas de la organización analizada.
Poniendo en juego los aportes de Zizek, nuestra hipótesis151 de trabajo será que en la ideología
montonera:
a) “el peronismo”, como punto nodal, como significante sin significado; “fijará” a los significantes flotantes
(“banderas históricas”): “justicia social”, “independencia económica” y “soberanía política”;
a-1) En clave del efecto retroactivo de la nominación (Lacan), “el peronismo” (como el “oro”) conservará su
lugar dentro de la cadena como significante-Amo, aún cuando, sintomáticamente, su encarnación en la
figura del Gral. Perón entrara en contradicción como manifestación de la deuda constitutiva inherente a
cualquier formación ideológica.
1
a-2) A partir de lo anterior162, se desencadenan modificaciones en los significantes flotantes. A saber,
“montoneros” ocupará el lugar del “líder” (Gral. Perón), con la noción de “partido de vanguardia” como
identidad y (auto) definición; las banderas históricas de “justicia social”, “independencia económica” y
“soberanía política” serán (re)significadas desde el proyecto de “socialismo nacional” (en su fase de
transición17 ); y
a-3) Montoneros agudizara su construcción de identidad y especularmente (con las FFAA) profundizará su
orientación militarizada.
3.1
Montoneros fue una organización armada argentina que desarrolló sus acciones con mayor intensidad entre
los años 1970 y 1977. Sus raíces tempranas se pueden encontrar en la década del 60, en la confluencia de
militantes del movimiento nacionalista estudiantil Tacuara, la Agrupación de Estudios Sociales de Santa Fe,
y el integrismo de las provincias de Buenos Aires, Santa Fe y Córdoba. Como formación armada, su ocaso
definitivo puede ubicarse en el aplastante fracaso político militar del operativo llamado “la contraofensiva”
entre los años 1979/1980183. Al respecto el relato de uno de sus principales dirigentes, Roberto Perdía,
resulta ilustrativo: “El año 1980 fue objetivamente el fin de la lucha armada por parte de Montoneros. No
hubo declaración formal, era un simple reconocimiento de nuestra situación (…) El estilo de lucha que
habíamos practicado desde el reinicio de las actividades armadas en 1974 se había agotado en la realidad.
Nuestra idea era ir evaluando nuevas formas organizativas” (Perdía, 1997: 211).
Entre los distintos acontecimientosque marcaron su historia, nos interesa puntualizar lo que consideramos
un hito, un punto de inflexión determinante dentro de la trama ideológica de Montoneros: la ruptura de
relaciones con Perón. Junto con varios autores, vemos en aquel 1º de mayo de 1974 un punto de disrupción
que obligó a todos los actores a replantear sus roles y estrategias. Al interior de Montoneros, se hizo
imposible continuar con una “táctica” de “poner paños fríos” 19 . El nuevo cuadro de situación exigía, y de
hecho provocó, cambios20 prácticos y discursivos, modificaciones ideológicas que aquí queremos poner de
manifiesto. Al respecto coinciden casi la totalidad de los estudios revisionistas de exmilitantes: "En el caso
de la organización Montoneros hubo dos etapas claras. Una primera que va desde sus inicios hasta el ’74; y
una segunda, que comienza en esta época y llega hasta el derrumbe. Durante el primer período, la
estructura de la organización conserva las formas de la etapa de la conquista de las voluntades políticas. En
la segunda etapa se empieza a generar una estructura en la cual la responsabilidad de los frentes políticos
empieza a ser asumida por los responsables militares” (Amorín, 2006:147/6).
Hipotéticamente, consideramos que, a partir de (y en) la ruptura entre el Gral. Perón y Montoneros
podríamos ver la aparición sintomática de un particular que subvierte el universal ideológico peronista, al
menos al interior de la organización armada. Todo ello, con un elemento que dota a este suceso de una
relevancia mayor, esa falencia que ocupaba en su manifestación el lugar de la carencia originaria
no-simbolizable en la totalización peronista, era el mismo Gral. Perón, el “líder y conductor”
Antes de lo acontecido en la plaza de mayo del 74, los discurso y consignas construidos por Montoneros
giraban en torno a la idea del peronismo por y con Perón, entre las cuáles debemos contar los clásicos
“Luche y vuelve”, “La vida por Perón”, “Perón o muerte”. Las banderas tradicionales de la justicia social, la
independencia económica y la soberanía política; así como las declaraciones de principios doctrinarios eran
encadenados y adquirían significado a la luz de los propios dichos de Perón21 .
Sin embrago, los acontecimiento del 74, permiten vislumbrar un “viraje”. Vale decir, desde nuestra mirada, el
choque con el Gral. Perón hizo entrar en crisis al Peronismo Montonero. Al rastrear esto en la
documentación recopilada encontramos numerosas muestras en este sentido:
- “De juventud maravillosa que tenía prometido el trasvasamiento generacional, nos volvimos imberbes
insolentes” (“El descamisado”, julio 1976).
- “Se estaba completando el drama que tuvo su primer acto en Ezeiza. En aquella oportunidad el Líder
había faltado a la cita, dejando en su vacío un escenario caótico. Ahora el escenario estaba completo, pero
a la mayor parte de la gente no le gustó la obra y había pagado la entrada muy cara” (“El Peronista” 22 )
- “para nosotros se había quebrado el diálogo de Perón con el Pueblo (…), sentimos la frustración de vernos
desautorizados por reivindicar todo aquello por lo que habíamos peleado y había sido motivo de alabanzas”
23 .
Resumiendo, el lema “Perón o muerte”, es reconvertido por la consigna “Patria o muerte”. En ese sentido,
3
2
en los discursos Montoneros paradójicamente -sólo en apariencia-, Perón aparece como el síntoma del
universal ideológico Peronismo. Este último, como totalidad que intenta borrar las huellas de su propia
imposibilidad, es “desmentido” por un elemento (Perón) representativo de su propia imposibilidad.
3.2
Consideramos que a partir de lo mencionado, la ideología Montoneros se rearticula, la fijación de sus
significantes flotantes varían, ya que se ha trastocado de alguna manera, el Peronismo como punto nodal.
Es decir, los significantes flotantes justicia social, independencia económica, soberanía política, fijarán su
significado (siempre retroactivamente) no ya en relación al Peronismo (de Perón), sino al socialismo
nacional (de Montoneros) y a su fórmula de transición. Así, “la solución de fondo sólo puede lograrse
cambiando de raíz, eliminando las estructuras del capitalismo dependiente y sustituyéndolas por la
independencia socialista (…); pero esto no se puede hacer de un día para el otro, por eso nuestra fórmula
de transición” (“Llenar el vacío de conducción: una necesidad impostergable del Movimiento de conducción
Nacional”, Montoneros CN, mayo 1976). Asimismo, del análisis documental surgen ciertas imágenes en este
sentido, que pueden ser desagregadas a partir de problemáticas específicas pero interconectadas:
a) Critica a Perón y necesidad de cambio
- “El Gral. Perón era el responsable, en su carácter de conductor estratégico, de conducir y ejecutar la
estrategia para la Liberación que acabe con la Dependencia de nuestro Pueblo (…) Lejos de impulsar la
reorganización del movimiento, el General, apoyó a la burocracia sindical y marginó a la Juventud; aplicando
un programa de gobierno tibio y vacilante, en lugar de uno firme y consecuente (…) Ya a fines del 74 Perón
vio los errores cometidos, pero era demasiado tarde; aunque hubiera tenido tiempo (de vida) no hubiera
logrado rectificar el rumbo sin cambiar aspectos fundamentales de la doctrina que intentaba imponer” (“Los
errores del Gral. Perón y su muerte” en “Hacia la conquista del poder”, Montoneros, 1976).
b) Orfandad del Peronismo: necesidad de conducción (rol de Montoneros) y su justificación
- “La muerte del Gral. Perón ha dejado huérfano al Peronismo de conducción” (“Las contradicciones
políticas existentes y sus formas de resolución”. Evita Montonera, Nº 14, octubre 1976).
- “Nacimos conduciendo y nuestro deber histórico, en la actualidad es el de gestar una nueva estrategia
para la toma del poder sintetizando lo más positivo de nuestra experiencia como peronistas de lucha, a
saber: a) la conciencia política sintetizada en las banderas de la justicia social, independencia económica y
soberanía política; que en conjunto forman al nacionalismo popular revolucionario antioligárquico,
antiimperialista. b) conciencia que sólo la clase obrera es nuestra columna vertebral; c) experiencia de
organización al margen del sistema demoliberal; d) experiencia de la guerra integral como estrategia política
de toma del poder (”La necesidad de una nueva política por los trabajadores y el pueblo argentino en: “A los
compañeros”. Montoneros CN, 1976
c) Viejas banderas y nuevas implicancias: resignificación de “La causa” peronista
- “La solución que proponemos para la salvación de nuestra Patria y nuestro Pueblo, desde el Movimiento
Montonero, expresión política del pueblo; es la Alianza de clases bajo la conducción explícita y orgánica de
la clase obrera, basada en la Democracia Social y sostenida por el poder popular para la Liberación
Nacional y como fórmula de tránsito al Socialismo24 ” (“El Partido Montonero y el Movimiento Montonero”.
Mario Firmenich, 19/10/76)
- “Medidas concretas de nuestra causa: Nacionalización de monopolios extranjeros; desconocimiento de la
deuda externa; expropiación de la oligarquía terrateniente; participación obrera en la construcción del
socialismo a nivel político, gremial económico y militar; centralización de la economía en el Estado Popular;
transformación de las FFAA en Fuerzas Armadas del Pueblo, baluarte la de Revolución Popular” (“El
programa de nuestro Partido y nuestro Movimiento para la salvación y liberación de nuestra Patria y Nuestro
Pueblo”. Montoneros, CN julio 1976)
Ahora bien, incluso la radicalidad del cambio y la centralidad que Montoneros adquiere, permite especular
en trono a que quizás Montoneros mismo deviene “significante sin significado”, el punto nodal que
retroactivamente fija los significantes. Al respecto:
- “En la actualidad, luego de la muerte del general Perón y del fracaso de sus presuntos herederos, la
palabra “peronismo” resulta insuficiente para definir la expresión política del nuevo Movimiento” (“Hacia la
conquista del Poder”. Montoneros, 1976,Conducción Nacional, Nueva York)
3.3
Para finalizar abordaremos nuestra tercera proposición en la cual planteáramos que Montoneros, a partir del
quiebre mencionado, profundizó en su construcción de identidad una dinámica especular que lo condujo a
una militarización cada vez mayor.
La construcción de agrupaciones políticas por oposición es un tema frecuentemente abordado dentro de la
corriente que se dio en llamar “realpotitik” 25 . De hecho, en Schmitt, la esencia de la política consistirá en la
capacidad de distinción de un actor político dado. En uno de sus pasajes más repetidos escribía:
“pensamiento político e instinto político se miden, por lo tanto, tanto en el plano teórico cuanto en el práctico,
sobre la base de la capacidad para distinguir amigo de enemigo” (Schmitt, 1984:65). Enemigo, es aquel que,
por su propia existencia, nos amenaza vitalmente en nuestro peculiar modo de ser, aquel cuya presencia
significa “la negación del propio modo de existir, y por esto es necesario defenderse y combatir, para
preservar el propio peculiar modo de vida” (Schmitt, 1984:23). Este argumento puede ser leído (entrelineas
y sin referencias a su autor) en los análisis de Pilar Calveiro sobre la lucha armada argentina. “Para librar
una guerra es necesario tener un enemigo. El enemigo es ese Otro, que comprende todo aquello que no es
como yo; un Otro amenazante, peligroso, que pretende mi destrucción y es capaz de lograrla” (Calveiro,
2004: 89). Como venimos sosteniendo, es a partir del quiebre de 1974 cuando el argumento lacaniano del
estadío del espejo parece aplicarse con mayor claridad a la ideología de Montoneros que “convierte en
prioridad el intento de construir un ejército popular que reuniera las mismas características del ejercito
regular” (Calveiro, 2005:131).
En relación al proceso de definición del enemigo y la militarización como respuesta, la documentación
recabada refleja:
a) descripciones detalladas sobre el enemigo y sus intenciones:
- “los objetivos del actual Gobierno Militar consisten en aniquilar la Vanguardia Revolucionaria,
destruir al Peronismo como movimiento de masas revolucionario e impedir el avance Montonero,
que implica el camino para la transformación y superación histórica en una nueva identidad política
para la toma del poder por parte de la clase obrera y la construcción del socialismo nacional”
(“Política, organización y armas para la resistencia”, Montoneros CN, julio 1976)
- “los milicos quieren afianzar la dominación económica y social de la alianza
oligárquico-imperialista” (“Parte del Secretariado Político Nacional a los compañeros milicianos”,
Montoneros, julio 1976).
- “Si aún quedaban dudas, el golpe puso en claro el panorama de la vereda de enfrente. Los
militares son la vanguardia político-militar de nuestros enemigos. Nuestra vereda, los trabajadores
como columna vertebral del pueblo, con una conducción que los representa” (“Evita Montonera”, Nº
13, abril-mayo 1976).
- “El golpe del 24 de marzo tiene como primer objetivo nuclear a todas las fuerzas posibles para
aniquilar a las fuerzas revolucionarias, la clase trabajadora y el conjunto del Pueblo y pequeño
empresariado nacional” (“Parte de Guerra”, Montoneros CN, junio 1976).
b) poder contra poder: la militarización como respuesta y construcción de identidad.
- “En una nueva etapa como la actual, en donde se enfrenta una dictadura militar, el método
principal es lucha armada” (“Hacia la conquista del Poder”. Montoneros CN, julio 1976).
- “Esta unidad forma parte de uno de los aparatos creados por la División de Logística del Ejército,
como tal rigen en ella las mismas normas disciplinarias, metodológicas y de funcionamiento de
cualquier otro equipo del Ejército, ya sea de la División Operaciones o la División Inteligencia”
(“Cartilla de funcionamiento de militantes”, División Logística del Ejército Montonero, 1976)
- Se establece el uso obligatorio de uniforme para el Ejército y las Milicias Montoneras. Además,
postula cuestiones tales como “correcta colocación de las insignias correspondientes en las prendas
del uniforme, sus variaciones por camuflaje” (Resolución 001/78 de la Conducción Nacional de
Montoneros) 26 .
La identificación especular con el enemigo y la consecuente militarización, pueden también encontrarse en
los cánticos montoneros de este período:
- "¡Fusiles, machetes, por otro diecisiete!"
- "¡No somos putos, no somos faloperos, somos soldados de Evita y montoneros!"
- "¡Ni votos ni botas, fusiles y pelotas!"
La intención del trabajo ha sido desplegar el armazón teórico de Zizek en relación a la ideología, para
ponerlo en juego en un ensayo exploratorio de crítica ideológica de los discursos Montoneros.
Indudablemente, las complejidades del fenómeno nos exceden; superan las pretensiones de este intento, y
tal vez, la capacidad de aprehensión de cualquier marco teórico. El tema aquí escuetamente abordado, ha
sido discutido y estudiado por propios y extraños hasta el hartazgo. No obstante ello, creemos que una
cuenta queda sin saldar, algo nos queda por definir. Tal vez los cantos y marchas, hoy nostálgicamente
evocadas, hacen posible y requieren de tal indefinición. Al ponerlo por escrito nos sigue haciendo ruido la
misma pregunta: ¿Perón, Evita o evita la patria socialista? En tiempos de la “videopolítica Sartoriana”, el
título de un trabajo de Zizek resulta sugestivo: “Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de
Hollywood”.
4. Bibliografía citada
- Amorín, C. (2006): Montoneros, la buena historia, Ediciones Estrategia, Rosario.
- Anguita, E. y Caparrós, M. (1997): La Voluntad. Una historia de la militancia en la Argentina 1973-1976,
Tomo II, Grupo Norma Editorial. Buenos Aires.
- Baschetti, R. (2001): Documentos 1976-1977, Volumen I, Golpe militar y resistencia popular, De la
Campana, Buenos Aires.
- Calveiro, P. (2004): Poder y Desaparición. Los campos de concentración en la Argentina, Colihue, Buenos
Aires.
_______ (2005): Política y/o Violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años 70, Grupo Norma
editorial, Buenos Aires.
- Gil Navarra, E. (s/d): Paredón y después. Los corderos mueren en silencio, Cuadernos de la memoria.
- Lacan, J. (1975-1976): Seminario Le sinthome, versión en español de Rodríguez Ponte, Ornicar. S/D.
_______ (1981): Los escritos técnicos de freíd, Paidós, Barcelona.
_______ (1987): "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", Escritos II, Siglo XXI
Editores, Buenos Aires.
_______ (1998): La ética del psicoanálisis, Paidós, Barcelona.
_______ (1999): Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós. Barcelona.
_______ (2000): “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la
experiencia psicoanalítica", en Escritos I, Siglo XXI Editores, Buenos Aires.
- Larraquy, M. (2006): Fuimos Soldados, Aguilar, Buenos Aires.
- Marx, K. (1999): El Capital. El proceso de producción del capital, Tomo I, Libro I, Siglo XXI Editores,
México.
- Pecheux, M. (2003): “El mecanismo de reconocimiento ideológico”, en Zizek, S. (2003): Ideología. Un
mapa de la cuestión, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.
- Perdía, R. (1997): La otra historia. Testimonio de un jefe montonero, Grupo Agora, Buenos Aires.
- Perón, J. D. (1996): Doctrina peronista, CS Ediciones, Buenos Aires.
- Schmitt, C. (1984): El concepto de lo político, Folio, Buenos Aires.
- Sigal, S. y Verón, E. (2004): Perón o muerte. Los fundamentos discursivos del fenómeno peronista,
Eudeba, Buenos Aires.
- Sloterdijk, P. (1989): Crítica de la razón cínica, Taurus, Madrid.
- Zizek, S. (2001a): “¿Cómo inventó Marx el síntoma?”, en El Sublime objeto de la Ideología, Siglo XXI,
México.
_______ (2001b): “Che Vuoi?”, en El Sublime objeto de la Ideología, Siglo XXI Editores, México.
_______ (2003): “El espectro de la ideología”, en Ideología. Un mapa de la cuestión, Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires.
Notas
1. De acuerdo con esta noción, cada Universal Ideológico –libertad, igualdad, etc- encierraen sí mismo un
potencial sintomático, un síntoma que más tarde o más temprano habrá de manifestarse. Todo
Universal Ideológico “es falso en la medida en que incluye necesariamente un caso específico que
rompe su unidad, deja al descubierto su falsedad” (Zizek, 2001a: 47).
2. “ellos no lo saben, pero lo hacen”
3. Para un mayor desarrollo de la posición habermasiana ver “La crítica de la razón instrumental” de Seyla
Benhabib, en Zizek, S. (2003) Ideología. Un mapa de la cuestión, FCE, Buenos Aires.
4. En este punto Zizek alude explícitamente a Adorno, no obstante nuestras posibles objeciones hemos
buscado exponer la voz del autor esloveno.
5. Como sustento de la tesis de Zizek que ubica la falsedad ideológica en la esfera del hacer, antes que
en el conocer, se encuentra la concepción de Lacan acerca del estatus objetivo de las creencias, esto
es, una creencia lejos de ser algo interno del sujeto es asumido como algo "radicalmente exterior,
constituido en la práctica efectiva de los individuos" (Lacan, 1999).
6. Zizek se refiere acá a la noción de `antagonismo social' desarrollada por Laclau and Mouffe en.
"Metaphor and social antagonism", Marxism and the Interpretation of Culture, editado por Cary Nelson y
Lawrence Grossberg. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1988. 249-257.
7. Es preciso aclarar aquí que esta idea sólo es comprensible a la luz de la teoría lacaniana, que distingue
a la realidad -en tanto universo simbólico- de lo real, que es justamente aquello que no puede ser
simbolizado y constituye una carencia, un vacío originario. Lo que experimentamos como realidad no es
la cosa en sí, sino que está ya desde siempre simbolizada, estructurada por mecanismos simbólicos.
Esta simbolización, no obstante, siempre es incompleta, siempre fracasa, en tanto supone
necesariamente una deuda simbólica pendiente, que nunca logra cubrir: esto es lo real, la parte de la
realidad que permanece sin simbolizar y vuelve bajo la forma de apariciones espectrales (Lacan, 1999).
8. Véase Jacques Derridá, Spectres de Marx, París, Galilée, 1993.
9. Es preciso remarcar la distinción existente entre la noción de “espectro” y la de “ficción simbólica”: la
realidad tiene la estructura de un relato de ficción, porque está construida simbólicamente; el espectro
es la forma sintomática en la que toma cuerpo lo real, aquello que no puede ser simbolizado. Las
nociones de espectro y ficción simbólica son co-dependientes en su misma incompatibilidad, son
complementarias (Zizek, 2003:31).
10. Significantes no asociados a un significado literal único, que se mantienen en movimiento y pueden
adquirir distintas significaciones según la cadena de equivalencias que se establezca entre ellos y los
demás elementos que estructuran la red simbólica.
11. Para un mayor desarrollo de esta temática ver E. Laclau, Politics and Ideology.
12. SD: no cuento con el número de página, es ilegible en la copia.
13. Jung introdujo este término cuya utilización impuso M. Klein, quien le confirió su impronta.
14. La documentación de Montoneros pertenece a la compilación y archivo personal de Baschetti (2001); y
los cánticos y lemas fueron extraídos de Anguita, E. y Caparrós, M. (1997). De no ser así, será
oportunamente aclarado.
15. Es digno de mención que una hipótesis similar, aunque desde otro enfoque, es trabajada por Verón y
Sigal en Perón o Muerte. “Nuestro interrogantes nos llevaron a la siguiente conclusión: el peronismo no
puede ser caracterizado como una “ideología” o, en otros términos, su continuidad histórica y su
coherencia discursiva no reposan en la permanencia de ciertos contenidos que configurarían algo así
como la “ideología peronista”. Dicha continuidad y dicha coherencia existen pero se sitúan en otro
plano” (Sigal y Verón, 2004).
16. Debe remarcarse que el proceso de rearticulación ideológica se profundiza con la muerte de Perón.
17. Aunque su tratamiento excede nuestros propósitos, queremos mencionar que nos ha resultado
inquietante el modo en que la idea de “transición” repercute en las prácticas y discursos de Montoneros.
A partir de su postulación, emergen argumentos similares a los esgrimidos desde (ciertos) marxismos
defensores de la “Dictadura del Proletariado” como antesala del Comunismo.
18. Para profundizar ver: Larraquy, M (2006); Fuimos Soldados, Aguilar, Bs. As.
19. Con posterioridad a los enfrentamientos de Ezeiza, la cúpula (aunque también parte de sus bases) de
Montoneros se encontraba dividida en torno a qué curso de acción tomar. El mismo 1 de mayo, parte de
los manifestantes gritaban: “Que pasa Gral, que está lleno de gorilas el gobierno popular”; otras
columnas respondía: "¡Peronistas de derecha, peronistas de izquierda, lo que no son peronistas que se
vayan a la mierda!". En medio, dirigentes de la CN, como Perdía o Firmenich, habían negociado para
evitar “otro Ezeiza”; y cuentan en sus memorias “no entender nada” cuando las columnas comenzaron a
irse de la Plaza”.
20. En este punto hemos decidido ser fieles a la clave de análisis del “segundo Althuesser”, postura que
recogida por Zizek y por toda la “escuela eslovena”.
21. Un ejemplo paradigmático de esta cuestión es la difusión del libro Perón, J. D.: Doctrina peronista;
donde aparecen los postulados centrales del peronismo (de Perón): la declaración de principios, las
doce verdades peronistas, el concepto de comunidad organizada.
22. Citado en Perdía, R. (1997: 227).
23. Testimonio volcado en las memorias del ex jefe Montonero Roberto Cirilo Perdía (1997).
24. Sobre es artículo resulta interesante también mencionar que se detallan los programas que desde 1955
han fracasado: el de la oligarquía y los monopolios con Frondizi; el de algunos sectores del
empresariado nacional con Illia; y se incluye al impulsado por el último gobierno peronista caracterizado
por su debilidad.
25. Aunque frecuentemente denostadas en espacios académicos, las ideas de Elias Canetti en “Masa y
Poder” podrían ser otro abordaje provechoso para estudiar estos fenómenos.
26. Citado en Perdía, R. (1997: 328)
Diego Ariel López