02-HISTORIA Y SABIDURIA

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HISTORIA Y SABIDURIA EN LA 
TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA CREACIÓN:
LA INTERPRETACIÓN DE G. VON RAD Y su RECEPCIÓN SISTEMÁTICA
Gerardo del Pozo Abejón
Centro San Dámaso. Madrid 
Facultad de Teología. Burgos
Resumen
Este articulo estudia la interpretación soteriolOgica de G. von Rad sobre la creación 
en el Antiguo Testamento. Se señalan sus matizaciones posteriores؛ y sobre todo se 
analiza su recepción por parte de la teología católica.
Summary
This article offers the interpretation G. von Rad’s about the relation between 
creation ad salvation (in the Old Testament). And analyzes the farther reception of this 
theme in the systematic theology.
La teología de la creación esto experimentando una renovación impor- 
tante tanto en el campo protestante إ como en el católico 2, renovación
 Sobre la renovaciOn de la teología protestante en este siglo, se pueden consultar ا
con provecho los siguientes trabajo؟: Ch. Link, ”Schopfang 1. SchOpfangstheologie in 
reformatorischer Tradition''', en Haduch Systematischer lologie 7/1 (Gütersloh 
 w. NethOfel, ”Biblische SchOpfangstheologie? Ein hermeneutischer ؛179-232 (1991
IîAéÜ" ١ etv ScHopjung und neue SchOp^Ag: Jahrbuch jur Biblische Geologie 
5 (1990) 245-2^.
2 Cf. w. Kasper, ”Die Schopfangslehre in der gegenwärtigen Diskussion”, en G. 
Bitter / G. Miller (ed.), Konturen heutiger lologie (München 1976) 92-107؛ c. 
Mayer, ”Zum Wandel des SchOpfangstheologischen Denkens in der katholischen 
Dogmatik”: lologische Quartalschrift 158 (1978) 267-285؛ Ch. Schulz, "Anmerkun- 
gen zur Schopfangslehre und Anthro۴logie”, en M. lohrer et al. (ed.), Mysterium
Revista Española de Teología 55 (1995) 181-236
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - G. del Pozo182
que ha sido motivada por la puesta en cuestión de la presentación tradicio- 
nal de la misma desde tres frentes distintos, aunque con interacciones 
mutuas: el bfolico, el científico y el rcológico. Recientemente parece que 
los teólogos sistemáticos que escriben sobre la creación, principalmente 
dentro del campo protestante, están obsesionados por la cuestión ecológica 
y la revisión critica de ciertos postulados extremos del antropocentrismo 
moderno, en cuyo origen querrían ver algunos la doctrina judeocristiana 
de la creación y el mandato bfblico de dominar la tierra. Hay que comen- 
zar diciendo que la creación forma parte del objeto del primer articulo de 
la fe cristiana en el Dios revelado: constituye la primera de sus acciones 
ad extra. Pero hay que añadir a continuación que la fe en Dios creador es 
compartida por otras religiones y conlleva en si (y, por eso, ha dado 
origen en la historia de la cultura a) una doctrina sobre el mundo (y la 
humanidad) como creación a la que es inherente la pretensión de ser la 
respuesta verdadera a la búsqueda racional de un fimdamento Ultimo de 
la realidad mundana y humana. Por eso, la doctrina de la creación consti- 
tuye un campo privilegiado del diálogo interreligioso (entre las diversas 
religiones) e interdisciplinar (teología, filosofía, ciencia, mitología y 
sabiduría humana en general). Si se quiere, pues, que esté bien fimdamen- 
tada teológicamente y no sea superficial, parcial 0 extremadamente coyun- 
tura!, la renovación de la teología de la creación tiene que cumplir dos 
requisitos: definir el puesto y el significado teológico de la creación a la 
luz de la revelación bfolica (historia de la salvación, cristologfa, Trinidad, 
plan eterno de Dios, y escatologfa) y acreditar su pretensión de verdad 
sobre la realidad mundana y humana en su totalidad y profimdidad Ultimas 
mostrando discursivamente ante las demás religiones, ante la ciencia 
experimental y ante l'a reflexión filosófica, que es capaz de integrar cohe- 
rentemente en su discurso y de responder adecuadamente a los nuevos 
desafíos de la experiencia y la reflexión del hombre sobre el mundo.
Salutis. Ergänzungsband: Arbdtshilfen und Weiterfiihrungen (Zürich / Einsiedeln / Köln 
 L. Scheffczyk, Einführung in die Schöpfungslehre (Darmstadt 1987) ؛323-347 (1981
6 ־14؛ H. Rikhof, "Reden van bestaan. Dver de plaats en ftmctie van de schej^ 
pingstheologie": Tijàchrift voor Theologie 32 (1992) 250-271؛ F. G. Brambilla, "La 
creazione tra istanze cultural! e riflesione teologica", en p. Giannoni, La creazione 
oltre Vantropocentrismo? (Padova 1993) 43-142؛ Id., "Teologia della creazione": La 
Scuola Cattolica 122 (1994) 615-659؛ c. Theobald, "La thOlogie de la création en 
question. Un état des lieux": Recherches de Science Religieuse 81 (1993) 613-641.
LA TEOLroÍA BÍBLICA DE LA CREACIÓN׳183
Lo primero exige como tarea previa estudiar el puesto y el significado 
de la creación en la teología bíblica, que es normativa de toda teología 
cristiana. Lo segundo exige poner de relieve el modo como la Biblia ha 
integrado en su teología histórico-salvffica la sabiduría que se desarrollaba 
dentro del pueblo de Israel (y de la Iglesia primitiva) a partir de su expe- 
riencia en el mundo 0 de lo que éstos recibían de los pueblos de su 
entorno y, a la postre, elaborar una metafísica, una cosmología y una 
antropología, es decir, una interpretación de la realidad mundana y huma- 
na en su totalidad y profiindidad Ultimas, que sea compatible con la 
revelación bfolica y contenga al mismo tiempo la acreditación discursiva 
de la verdad cristiana fíente a los desafíos de las ciencias empíricas y la 
reflexión filosófica.
Asi pues, antes de emprender la elaboración sistemática de una teología 
de la creación acorde con dichas exigencias, conviene presentar los 
resultados de las investigaciones sobre el puesto y la fiincidn de la crea- 
ción en la teología del Antiguo Testamento y, más concretamente, sobre 
la relación (0, en su caso, interrelación) de la revelación de Dios en la 
historia de Israel con el conocimiento humano del mundo como obra de 
Dios en la génesis de la noción bíblica de la creación de todas las cosas 
por Dios y en las sucesivas reelaboraciones histórico-bíblicas de la misma.
Ahora bien, mi interés por la teología bíblica de la creación no es 
meramente histórico 0 exegético, sino dogmático y sistemático. Por eso 
no baso mi estudio en una exégesis directa de los .textos bfolicos, sino en 
un análisis ponderado de las interpretaciones globales de los mismos que 
hacen los estudiosos de la teología btolica. Como la bibliografía al respec- 
to es inmensa, pensé que era conveniente prescindir por ahora de la 
exégesis pormenorizada de los textos creacionistas bíblicos y concentrar 
mi trabajo en las interpretaciones globales con pretensión sistemática. 
Pero, incluso después de esta acotación, la bibliografía a estudiar resultaba 
ser amplísima. Por eso, para no perderme en una inmensa maraña biblio- 
gráfica y evitar que los árboles impidieran ver el bosque, decidí hacer una 
primera exploración bibliográfica e individuar las tendencias, obras y 
autores más relevantes 0 representativos de los Ultimos decenios. Pues 
bien, la conclusión de este sondeo inicial file que eran tres las interpreta- 
ciones globales de la teología veterotestamentaria de la creación que 
podían resultar más relevantes de cara al debate actual y a la deseada 
renovación de la teología de la creación.
REVOTA ESPAÑOLA DE TE0L05ÍA - G. del Pozo184
La primera está representada por Gerhard von Rad, el cual pretende 
definir lo especifico y propio de la teología veterotestamentaria de la 
creación y, por eso, subraya los elementos de discontinuidad de la misma 
en relación a los mitos del antiguo oriente sobre los orígenes del mundo 
y del hombre. Sostiene que en la antigua religión de Israel la creación no 
tiene independencia y vida propia, sino que es una noción subordinada y, 
en cierto modo, derivada de la alianza y de la salvación histórica. Pero 
reconoce que la literatura sapiencial habla del mundo como creación de 
Dios con independencia de su revelación histórica a Israel. La segunda 
está representada por Claus Westermann, el cual opina que la creación no 
se incluye ni puttle ser subsumida entre lasacciones salvificas de Dios en 
favor de Israel, sino que, originariamente, tiene una cierta autonomía 
dentro de su experiencia religiosa y, en un segundo momento, se tematiza 
como parte de la teología de los orígenes, pertenece al acontecimiento 
constituyente de todo cuanto existe y se relaciona' con las bendiciones 
divinas que tienen por destinatarios a todos los hombres 5. Sostiene que 
para comprender la teología veterotestamentaria de la creación es necesa- 
rio tener en cuenta tanto los elementos de discontinuidad como los de 
continuidad en relación a los mitos de los orígenes, porque, como he 
dicho, los textos creacionistas más importantes del Antiguo Testamento 
forman parte de la teología de los orígenes (Gn 1-11) que contiene muchos 
elementos míticos comunes a otros pueblos y pretende crear puentes entre 
la teología histórica propia de Israel y los mitos de los orígenes de esos 
pueblos. Más aún, visto en perspectiva histórico-cultural, el discurso
3 Cf. c. Wetermann, bb سم Klage ،'« den Psalmen (Getingen 1977), es la 
quinta edición de su tesis de Dissertation que fue publicada por primera vez en 1954 
con el titulo Das Loben Gottes in den Psalmen; Id., ”Der Mensch im Urgeschehen”: 
KuD 13 (1967) 231-246؛ Erträge der Forschung am Alten Testament. Gesatmnelte 
Sáen, II (München 1974)؛ "Die theologische Bedeutung der Urgeschichte”, en 
Erträge der Forschung am Alten Testament. Gesammelte Säen, II, 96-114؛ leologie 
des Alten Testament in Grundzügen (Göttingen 1978)؛ ”Aufgaben einer zukünftigen 
Biblischen Theologie": Deutsches Pfarrerblatt (1981) n. 1, 2-6: Erträge der Forschung 
am Alten Testament. Gesammelte Säen, in, 203-212؛ "SchOpftmg und Evolution", 
en w. BOhme, Das Ubel in der Evolution und die Gatte Gottes (Karlsruhe 1983) 68-79: 
Ertrage der Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien, m, !٦!, Schop- 
Jung. Wie Naturwissenschaft fragt-was die Bibel antwortet (Freiburg / Basel / Wien 
 Erträge der Forschung am Alten Testament. Gesammelte Säen III (München ؛(1989
 ä Anfang. 1. Mose (Genesis). Teil I. Die Urgeschichte. Abraham (Neukirchen ؛(1984
.Dios en el Antiguo Testamento. Esbozo de una teología bíblica (Bilbao 1993) ؛(1986
185LA TE0LO5ÍA BÍBLICA OE LA CREACIÓN
veterotestamentario sobre la creación es precursor de la metafísica que se 
comienza a desarrollar con los griegos y la distinción entre textos que 
hablan de la creación del mundo y textos que hablan de la creación del 
hombre precede y se relaciona con la moderna distinción entre ciencias 
naturales y humanas. La tercera interpretación está representada por H. 
H. Schmid, el cual sostiene que la concepción del antiguo oriente sobre 
la creación como orden cósmico, social y politico constituye el marco 
general desde el que hay que partir para comprender y explicar lo propio 
de la teología del Antiguo Testamento e incluso de toda la teología btolica. 
Por eso afirma que la creación ocupa un puesto central en la teología del 
Antiguo'Testamento: puede ser considerada como el marco general en el 
que surge ésta e incluso toda la teología neotestamentaria*. Como ve- 
mos, los tres autores contemplan el tema de la creación desde perspectivas 
distintas y con objetivos distintos. Sin embargo, todos ellos consideran que 
la teología veterotestamentaria de la creación continúa ofreciendo elemen- 
tos normativos de cara a la reflexión sistemática actual. Los tres proceden 
del mundo protestante, pero han ejercido influjo también en la teología 
católica y le han servido -0 le pueden servir-de guia tanto para la inter- 
pretactón de los textos bfolicos como para la reflexión sistemática. En este 
trabajo me limitaré a presentar la interpretación de G. von Rad, el contex- 
to en que surge y su recepción teológica.
I. LA INTERPRETACIÓN DE G. VON RAD 
G. von Rad se propone delimitar lo específico de la doctrina veterotes- 
tamentaria sobre la creación, 0, desde otro punto de vista, señalar el 
puesto de la creación dentro de la teología veterotestamentaria. Presenta 
por primera vez su interpretación en una conferencia tenida en Göttingen 
el 7 de septiembre de 1935 durante el Congreso Internacional sobre el 
Antiguo Testamento y publicada al año siguiente en forma de articulo. 4
4 Cf. H. H. Schmid, "Schöpfung, Gerechtigkeit und Heil. ‘SchOpftingstheologie’ 
als Gesamthorizont biblischer Theologie": ΖΉ1Κ 70 (1973) 1-19: Id., Altorientalische 
Welt in der alttestamntlichen lologie (Zürich 1974) 9-30; Id., "Dasalttestamentliche 
Verständnis ٧on Geschichte in seinem Verhältnis zum gemeinorientalischen Denken":
٠٥ NF 13 (1975) 9-21.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - G. del Pozo186
Posteriormente volvió repetidas veces sobre el tema y fue desarrollando 
y matizando su pensamiento al respato.
creación como noción dependiente de la alianza; axioma inicial y ما .\
precisiones posteriores
Ya en el articulo que publica en 1936 bajo el titulo Das theologische 
Problem des alttestamentlichen Schôpfiingsglaàn 5, intenta G. von Rad 
definir lo propio de la fe yavista en la creación a partir de los himnos 
creacionistas del Salterio y del Deutero-Isafas. Pues bien, ya en las prime- 
ras frases del articulo formula apodicticamente lo que podemos llamar 
axioma fondamental de su interpretación de la teología del Antiguo Testa- 
mento en general: la fe yavista es esencialmente fe en el Dios que elige 
y achia en la historia de Israel ٥. Y a continuación formula el axioma 
fondamental de su interpretación de la teología de la creación en el Anti- 
guo Testamento: la fe en la creación no tuvo independencia y vida propia 
dentro de la genuina fe yavista, sino que file una idea subordinada y en 
cierto modo derivada de la idea de salvación. Dicho de otra manera; Israel 
llegó a la idea de Dios creador desde la reflexión sobre el Dios salvador, 
del que había tenido experiencia en su historia. Ciertamente, la idea mítica 
de creación bajo la figura de la luclia contra los dragones del caos existía 
ya en Canadn desde la época preisraelita. Pero la fe yavista vinculó dichos 
elementos a su fe en el Dios que actuaba en la historia en fovor de Israel, 
bien como trasfondo universal para destacar con más foerza las afirmacio- 
nes soteriológicas, 0 bien subsumiéndolos completamente en ellas ١ 
Como afirma H. Renckens, seguidor en este punto de G. von Rad, inicial- 
mente el pueblo de Israel tuvo la idea de que Yavé era un dios nacional, 
su liberador. Y, al mismo tiempo que experimentaba la intervención 
liberadora de Yavé, llegó a descubrirlo como Creador. En algUn momento 
de su experiencia y reflexión religiosas el pueblo de Israel tuvo que 
colegir que el Dios poderoso que había manifestado su foerza en la 5 6
5 Este articulo apareció por primera vez en I. Hempel (ed.). Werden سم Wesen des 
Alten Testaments (BZAW 66; Berlin 1936) 138-147. Nostros citamos este articulo por 
su edición en G. von Rad, Gesammelte Studien zum Alten Testament (München IV׳־ I) 
136-147.
6 Gesammelte Studien zum Alten Testament, \%.
1 Ibid., \Ι\4Ί.
187LA TEOLWÎA BÍBLICA DE LA CREACIÓN
liberación de Egipto, debía ser necesariamente el Dios de todo el mundo, 
su Dios el Unico Dios*. SegUn esto, la fe en Dios creador constituiría un 
momento de progreso en la revelación de Dios a Israel en virtud del cual 
éste pasó de una concepción nacionalista a una concepción más universal 
de Dios y de sus relaciones con el mundo. G. von Rad reconoce, no 
obstante, ya en este articulo, que en la literatura sapiencial se encuentran 
testimonios de la fe en la creación como noción independiente de la 
alianza: Prov 3,198,22 ؛ss ؛ 14,31؛ 20,12؛ Eclo 24؛ SI 8104 ؛ 19,2-7؛ . En 
efecto, en estos textos nos encontramos con un concepto de creación inde- 
pendiente y casi metafísica. En ellos la creación aparece como fimdamento 
absoluto de la fe. Se apela a ella por si misma, y no en fimción de otros 
contenidos de fe؟. Ahora bien, opina que esta interpretación de la crea- 
ción como noción independiente de la alianza fije posible sólo después de 
haber asegurado plenamentelo más propio y genuino de la fe yavista, es 
decir, la fe en la elección, en la alianza y en los actos salvfficos de Yavé 
en favor de su pueblo Israel. Sólo después de esto, el reconocimiento de 
una revelación de Dios en la naturaleza no oscurecía ni ensombrecía la fe 
en la revelación histórico-salvífica, sino que la enriquecía y ampliaba'".
G. von Rad repite estas mismas ideas en su comentario al libro del 
Génesis de 1949". En él afirma con toda nitidez y rotundidad que la fe 
en la creación no es el tema central relatos creacionistas de Gn 1-2. Tanto 
el yavista como el sacerdotal consideran que la elección y la salvación 
constituyen el núcleo de la fe de Israel en Yavé. La creación ocupa un 
puesto subordinado e instrumental en fijncidn de dicha fe en la elación 
y en la alianza. G. von Rad opina que el relato sacerdotal de Gn 1,1-2,43 
es un relato creacionista Unico por su ausencia de fiorituras retóricas 0 
fantasias narrativas y por su concentración teológica. Lo ve como fruto de 
un largo proceso de reflexión y purificación teológica de los elementos 
expresivos míticos del entorno de Israel. El sujeto creador sólo aparece en 
escena en cuanto que es experimentable por la fe como voluntad creativa؛ 
pero por lo que se refiere a su esencia, su aparición carece por completo * 10
* a.Wlewchs, Creación, paraúso >'pecado original según Génesis 1-3 QAaAnd 
1969) 70.
٩ Gesammelte Studie ״ ״י Alte״ Testame״!, VAlss.
10 Ibid., 147.
erste Buch Mose. Genesis (Getingen 1949). Nosotros usamos la edición de اوه "
1964.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLroÍA - G. del Pozo188
de aspectos milicos. El autor de Gn 1 Ignora todo cuanto sea un combate 
entre dos principios cósmicos primordiales personificados. Para él el 
mundo, con todo lo que en él existe, existe en relación y dependencia 
absoluta de Dios. Su fe en Yavé le hacia imposible hablar en tono mitoló- 
gico de combates entre dioses 0 divinizar los enigmas de la tierra )2.
Desarrolla estas mismas ideas en su lologie des Alten Testaments13 
del año 1957. En ella sostiene que, si dejamos feera de nuestra considera- 
ción el relato creacionista yavista de Gn 2,4bss, las afirmaciones más 
expresas y teológicamente más elaboradas sobre la creación se hallan en 
textos más relentes como el Deutero-Isalas, el sacerdotal y algunos 
Salmos difíciles de datar, pero que no presentan indicios de mayor anti- 
güedad. El motivo de esta tardanza estriba en que Israel necesitó un largo 
periodo de tiempo para establecer la relación teológica entre la fe en la 
creación, que compartía con los pueblos vecinos, y su fe propia en las 
intervenciones histórico-salvlficas de Yavé. Tal relación quedó establecida 
cuando aprendió a considerar la creación en el contexto de la historia 
salvlfica, como sucede en el Deutero-Isalas y en los Salmos 89 y 74 ،4. 
Desde estos presupuestos analiza los relatos creacionistas del yavista y del 
sacerdotal y llega a la conclusión de. que la fe en la alianza está en la base 
de ambos. Ninguno de ellos contempla la creación en si misma, sino que 
la ubican en el comienzo de la historia que conduce a la vocación de 
Abrahán y concluye en la conquista de la tierra prometida. Con ambos 
relatos, el comienzo de la historia de la salvación se retrotrae hasta el 
pasado más remoto. Esto file posible porque la misma creación file pre- 
sentada como un acto salvlfico de Yavé que inaugura el curso de la 
historia, y no un mito 0 revelación atemporal del movimiento cíclico de 
la naturaleza5ا. Asi, pues, la investigación de los relatos bfolicos de la 
creación por parte de G. von Rad se orienta a descubrir su relación con 
la historia de la salvación más que con los mitos de la creación de otras 
religiones ؛٥٠ Ahora bien, continúa afirmando que no todos los textos 
creacionistas del Antiguo Testamento subordinan tan estrechamente la
'2 Ibid., 50-53.
 Fue publicad, por primera vez en Kaicr Verlag, München 1955. Nostros ا'
usamos la edición de 1992 de esa misma editorial.
־lologie des Alten Testaments, I, 150.151 *ا
.Ibid., 152-153 وا
'٥ Gesammelte Stäen zum Alten Testament, 147.
189LA TEOLOGA BIBLICA de la creación
creación a las acciones histôrico-salvfficas de Dios en favor de Israel. As؛, 
por ejemplo, en la literatura sapiencial la creación ocupa un puesto más 
central. En ella la creación es un motivo de fe por s؛ misma y no en 
fimcidn de otros contenidos ا؟ . Pero, mientras en el ensayo de 1936 ve؛a 
en estos testimonios de una fe genuina y autónoma en la creación ("Zeug- 
nissen eines reinen und selbständig in sich ruhenden Schöpftmgsglauben") 
una esprcie de enriqurcimiento y ampliación de la fe soteriotógica, ahora 
afirma que "la literaftira sapiencial se halla muy lejos de las antiguas 
tradiciones teológicas de Israel... observa la creación con una inteligehcia 
despierta, con un interés racional por sus problemas técnicos" ،؛. En 
efecto, según von Rad, la literatura sapiencial se preocupa menos por las 
tradiciones relativas a la historia de la salvación y más por el milagro de 
la creación, su planificación, sus enigmas técnicos y sus órdenes؛’. 
Ahora bien, sin nrcesidad de partir de la historia de la salvación, en 
algunos de estos textos sapienciales (Jb 28ss) se establee una relación 
entre creación, y salvación, de lo cual se colige que la salvación también 
puede ser pensada independientemente de la historia. Mientras el relato 
sacerdotal de Gn 1 intenta vincular e integrar la creación en la historia de 
la salvación, que constituye el centro de su teología, la literatura sapien- 
cial sigue el camino opuesto: se encuentra con el mundo como creación 
y procura relacionarlo con la historia salvtfica, es decir, con la revelación 
de la voluntad divina dirigida de un modo particular a Israel. Sostiene, sin 
embargo, que para conocer bien la creación es necesario hablar de Israel 
y de la revelación de la voluntad de Dios en su historia“. Pero la invi- 
tacidn a la búsqueda y seguimiento de la sabiduría no se realiza dentro del 
culto y de las motivaciones histórico-salvfficas, sino en el ámbito de lo 
profano. Y la sabiduría, para legitimarse a s؛ misma, no apela a la historia 
de la salvación, sino a la creación.
Pero G. von Rad continúa sus reflexiones acerca de lo propi.o de la fe 
yavista en la creación, en un ensayo de 1961 que lleva por tftulo Glaá 
á Welterkermtnis im alten Israel* 20 21. En él afirma que Israel aprendió
. ,Geologie des Alten Testaments י' ا١ \5آل
.Ibid., 165 اا
.Ibid., 463-464 ’י
20 ¡bid., 464.
21 Gesammelte Studien zum Alten Testament, Π (München 1973) 255-266.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLTOÍA - G. del Pozo190
a conocer el mundo en un diálogo permanente con Dios. Por eso, dicho 
conocimiento rara vez quedó expresado y expuesto de modo independiente 
y autónomo. Cuando el Antiguo Testamento se refiere al conocimiento del 
mundo, lo encuadra en un marco determinado por la fe en Dios, que se 
sirve de dicho conocimiento como material para expresar sus propios 
postulados“. Asf, por ejemplo, en el Sal 104 y, sobre todo, en el relato 
creacionista sacerdotal de Gn 1, el hagidgrafo se ha servido de la razón 
y de la concepción racional para expresar su fe en la creación. El sacerdo- 
tal ha escrito los capítulos sobre la creación del mundo (Gn 1) y sobre la 
tabla de los pueblos (Gn 10) pensando no tanto en una concepción general 
del mundo, sino, más bien, en el interés de la propia comprensión teológi- 
ca de Israel. La parte universalista de la historia de los orígenes contiene 
asi una pretensión enorme: quien quiera entender adecuadamente a Israel 
y su especial relación con Dios, tiene que situarse en su perspectiva 
histórica ya desde la creación del mundo. Israel tiene un puesto singular 
en el proyecto divino de creación del mundo“. Basándose en los textos 
de Job 28, Prov 8 y Eclo 24, afirma que la sabiduría de Israel conlleva 
una decidida voluntad de conocimiento del mundo y de observación atenta 
de sus fenómenos. Los tres textos muestran el esfeerzo de Israel por poner 
el misteriode la creación en relación con la revelación histórica acaecida 
principalmente en la teofanla del Sinal; más aún, pretenden poner de 
relieve la identidad de ambos autotestimonios de Dios: el de la creación 
y el de la historia. Ahora bien, mientras en el relato creacionista del 
sacerdotal lo que se trataba era..de comprender a Israel, ahora-de lo que 
se trata es de comprender al mundo como creación de Dios. Quien quiera 
hacerlo tiene que pertenecer al pueblo de Israel. El hombre no puede por 
si mismo descifrar el misterio del mundo. Israel no ha afirmado haberse 
apoderado de profimdas visiones en los abismos de los secretos de la tierra 
gobernados por Dios. Pero se ha gloriado del conocimiento del mundo 
como creación, como de una área cuyo verdadero esplendor sólo es visible 
a los ángeles (Is 6,3). Solamente delante de ellos está patente el universo 
en todo el esplendor de la creación. Y es que, segUn la concepción de 
Israel, la situación del hombre en el mundo es extremadamente llamativa: 
vive en una creación de la que brota un incesante himno de alabanza (Sal * *
Gesammelte Studie1 آل ״ י Alte״ Testament, \\١1 ة)ا .
B Ibid.,15؟.
191LA TE0LO5ÍA BÍBLICA DE LA CREACIÓN
19). Pero los oídos del hombre pareen no. percibirla. Este es más bien 
como el Job que razona, discute y se desaira con Dios, el cual le tiene que 
decir que ya entonces, cuando se disponía a crear el mundo, la estrella 
matutina y los cielos irrumpieron en coros de júbilo. Como a un ciego y 
sordtf, hay que decirle al hombre que vive en un mundo que se le quiere 
abrir, en el que, según la admirable representación de Prov 8, el misterio 
de la creación que se revela juguetea y se solaza ٩
G. von Rad prosigue sus reflexiones en un articulo de 1964 que lleva 
Ιλο Aspekte alttestamentlidven lltverstaiisses ٥ ال י<י0& ו 
cierto cambio de perspectiva. En él llama la atención sobre el peligro de 
abordar unilateralmente los problemas teológicos del Antiguo Testamento 
desde la óptica de la teología de la historia“. Por eso, ahora se propone 
estudiar el influjo de la fe yavista en la comprensión del mundo, pero 
excluyendo metodológicamente la historia del contenido de esta palabra. 
Dicho de otra manera: se propone precisar lo más claramente posible 
desde el punto de vista ontoldgico lo que entendió .Israel al afirmar la 
creación de todas las cosas por Dios. Y lo hace eligiendo como objeto de 
su observación y análisis la prohibición de hacer imágenes de Dios 2’. 
Esta prohibición existía ya en el tiempo prepalestinense de la fe yavis- 
ta 28 e implica una determinada relación entre Dios y el mundo. Cuando 
Israel niega que Yavé pueda ser representado figurativamente con cual- 
quier figura terrena, quiere decir algo sobre el modo como hay que 
concebir a Yavé, pero también sobre cómo hay que concebir el mundo. 
Israel dijo lo más que se podia decir del resplandor divino del mundo: éste 
hace una manifestación acerca de Dios, le alaba. Pero no ha querido decir 
que el mundo constituya una automanifestacidn de los misterios divinos 
0 que sea una emanación de Dios. Al prohibirlas imágenes queda trazad-a 
la linea divisoria entre Dios y el mundo de un modo más profendo y 
nítido que en las religiones que adoptan imágenes de lo divino. En defini- 
tiva, ha querido significar que "Yavé no era uno de los portadores de las 24 25 * * 28
24 IL, 265-266.
25 Apareció por primera vez en EvTh 24 (1964) 57-73. Esta incluida en Gesammelte 
Säen zum Alten Testament (München 1971) 311331־.
.Gesammelte Stáen zum Alten Testatnent, I, 311 ؛2
.Viن· ,.Ibid רו
28 Ibid., 315.
REVISTA ESPAÑoLA DE TEOLroÍA - G. deJ Pozo192
ftierzas del mundo; tampoco su suma, sino su creador" 2؟. Vistas as؛ las 
cosas, se pregunta G. von Rad si los textos creacionistas no desarrollan 
una perspectiva que estaba ya contenida en la más antigua sabiduría de 
Israel. De este modo, se muestra que la comprensión veterotestamentaria 
del mundo conserva lo propio de la fe yavista incluso fiiera del campo de 
la historia. Tal es el caso de la prohibición de hacer imágenes de Dios. 
Esta prohibición define la teología de la creación sin necesidad de rrcurrir 
a la historia: "Creación quiere decir negación radical del carácter divino 
0 demoniaco del mundo" 29 30 31 32. Israel no concebía el mundo como cosmos, 
es decir, como una estructura ordenada que descansaba en s؛ misma, en 
sus leyes inmanentes, eternas e inmutables. En efecto, para Israel Dios es 
la'causa total de todo lo que sucwle en el mundo, incluida la desgracia (Is 
45,7). Sólo mirando a su Creador y a su obra pudo Israel entender el 
mundo como mundo y el hombre como ser libre. Solamente en esta 
situación, en la confrontación con Dios Creador, Israel pudo descubrir la 
grandeza y la libertad del hombre y superar todas las posibilidades inma- 
nentes de comprensión desde s؛ mismo. El hombre no está esclavizado a 
poderes numinosos como la enfermedad 0 la muerte. Incluso estos eventos 
son obra de Dios (Job 14,21). Por tanto, incluso en la enfermedad y en 
la muerte encuentra el hombre la mano de Dios 51.
Los tres intentos de G. von Rad coinciden en dar resonancia a lo 
propio de la fe de Israel en Yavé. Continúa considerando válido cuanto 
decfa en su primer ensayo sobre las tradiciones históricas. Pero, a la luz 
de los dos Ultimos ensayos, y principalmente del Ultimo, se ve claro que 
las tradiciones históricas no agotan lo especifico de la experiencia vetero- 
testamentaria de Dios y de su relación con el mundo. Junto a ellas hay 
que incluir también su comprensión del mundo como elemento caracterts- 
tico de la fe en Yavé. Esta comprensión del mundo encuentra su lugar 
paradigmático en textos sapienciales como Jb 28, Prov 8, Eclo 24. En 
ellos no se trata de comprender a Israel, sino de comprender el mundo. 
Aun as؛, afirmará en el Ultimo ensayo que quien quiera comprender el 
mundo como creación deberá pertenecer al pueblo de Dios 52.
29 Jbid., 316.
30 Ibid.
31 Ibid.
32 Ibid., 330.
193LA TEOLOGIA BIBLICA DE LA CREACION
1 La creación ال la sabiduría en Israel
Estas sugerencias' del ensayo de 1964 serin ampliamente desarrolladas 
en su obra de 1970, Weisheit in Israel™. Según G. von Rad, la sabidu- 
ría practicada en Israel era una respuesta del hombre israelita a la confton- 
tación de su fe con determinadas experiencias hechas en el mundo. En ella 
apareen redactadas como reglas para la vida las respuestas que el creyen- 
te en Yavé se file dando frente a los desafíos del mundo circundante y a 
la confrontación con la vida". La reflexión de los sabios no se desenca- 
dend inicialmente por las pruebas de la intervención divina dentro de la 
historia. Los sabios se vieron provocados por cuestiones mucho mis 
antiguas y universales que plantea la misma naturaleza humana".
Las doctrinas con las que Israel se dio respuesta a las preguntas plan- 
teadas por la vida, procedían de un mundo intelectual que se habla desga- 
jado, sin dejar restos, de una fe en los poderes míticos e inmanentes del 
mundo. Se trata de una voluntad de conocer que se dirige por una "ratio" 
lúcida hacia un mundo desmitiflcado. Pero, con esta desmitiflcación, 
Israel se aproximó sólo aparentemente a la moderna comprensión del 
mundo, pues a esta radical mundanización correspondía la idea, igualmen- 
te radical, del gobierno que Yavé ejerce sobre 01, es decir, la concepción 
del mundo como creación suya". El sabio debía tener confianza en el 
mundo en cuanto creación de Dios, en la sabiduría que Dios ha introyecta- 
do en el mundo al crearlo y que podemos darle el nombre de "orden 
primigenio", "misterio del orden", "razón cósmica" 0 "sentido"". Pero 
este orden primigenio no está Insito en la creación sólo en fimción de si 
mismo, sino que está referido y orientado hacia el hombre para ayudarle, 
ocuparse de اج e interpelarle directamente 5*.
En este sentido, la escucha es esencial al hombre. Los sabios conside- 
ran que el hombre más realizado es el que sabe escuchar y reflexionar 
sobre si mismo y luego confiaen los conocimientos". Si no escucha el
 .(٧luyn 1970-Neukirchen) Israel ״'، Weisheit أ
”/٥٥٠, 390.
١؛ Ibid.. 400.
56 Ibid., 378.
” Ibid., 204.
.211 ,٥٥٠/”
.394 ,٥٥٠/ 39
REVICTA ESPAÑOLA DE TEOLraÍA - G. del Pozo194
orden establecido por Dios en la creación, el hombre se pierde.. El 
necio no era simplemente el hombre de mente débil, sino alguien que se 
opone a una verdad que le sale al encuentro en la creación, es decir, 
alguien que, por uno u otro motivo, no otorga su confianza a un orden 
que seria saludable para 01, sino que se yergue contra 0141.
El obj'etivo Ultimo de estos esfiierzos era la consecución, en medio de 
la confirsidn imperante, de un lugar seguro a cuyo abrigo no se viese el 
hombre constantemente turbado por los imponderables de la existencia. 
Este lugar seguro y la realización de la humanidad del hombre se ven 
amenazados por el mismo hombre. Por eso, los sabios apelan a la razón 
del discípulo para convencerle de que hard muy bien en no destruirse a si 
mismo, en confiar en la fiierza del bien y en guardarse del desorden«. 
Ahora bien, esta forma de enseñanza sapiencial muestra una cierta liberal؛- 
dad en relación, por ejemplo, a lo que podríamos llamar un derecho 
divino apodfctico. Se dirige a la consideración de quien recibe las ense- 
fianzas: no quiere ni puede quitarle la decisión. Incluso en las interpelacio- 
nes apremiantes siempre quedaba un ámbito en el que el maestro no 
penetraba, sino que se dejaba a la libre determinación del alumno para .que 
ejerciese allí su buen criterio. Por eso, la "humanitas" no estaba garantiza- 
da por la existencia de un 'conjunto de reglas. Tenia que fiindamentarse 
permanentemente en y desde el nUcleo mismo de la fe en Yavé«. Una 
de las sentencias más luminosas es ésta: "No hay sabiduría, ni hay pru- 
dencia, ni hay consejo delante de Yahveh" (Prov 21,30). Por eso, los co- 
nocimientos adquiridos no constituyen ni pretenden constituir un sistema 
cerrado de pensamiento al que uno puede atenerse infaliblemente. A veces 
se yuxtaponen sentencias sin que se vea clara su armonía y coherencia. 
Nunca se objetivan los fenómenos: siempre hacen referencia al hombre y 
nunca reciben una valoración univoca. Tras la enseñanza de los sabios está 
la profimda convicción de la ambivalencia de los fenómenos y acontecí- 
mientos. Por eso, para los maestros de Israel no había dificultad en 
completar una experiencia configurada como doctrina mediante otra expe- 
riencia que en cierto modo podia ser incluso contraria a la primera. Cada
40 Ibid., 399.
41 Ibid., 90ss, 379,
42 Ibid., 391-392.
43 Ibid., 392393־.
195LA TEOLTOÍA BÍBLICA DE LA CREACIÓN
sentencia está abierta a una nueva compJeccibn: condensa una determinada 
experiencia y tiene valor de verdad sólo en el marco de unas circunstan- 
cias determinadas. Asi, por ejemplo, la riqueza es algo bueno, pero puede 
ser también nociva־؛ la pobreza es algo malo, pero puede ser también 
buena. El cometido del alumno consiste en saber discernir las circunstan- 
cias,en las que es aplicable de aquellas en las que no lo es y conduce-al 
error ٩ Dicho de otra Inanera: el hombre se ve asi confrontado a un or- 
den creatural que puede conocer, pero también a la libertad de Dios, ante 
la cual no le es posible creerse sabio *5. La amonestación a que nadie se 
crea sabio ha de ser entendida en el mismo sentido: el que quiere vivir y 
pensar en comunión con Yavé no puede obstinarse nunca en sus propios 
puntos de vista, en sus propias consideraciones; tiene que estar siempre 
dispuesto a que su actuación se vea desbaratada por la libertad de Yavé, 
aun cuando parta de conocimientos presuntamente- bien probados..
El mundo como creación contiene implícitos un orden y una verdad 
que abarcan al mismo liombre y que se acabarán revelando a éste si tiene 
relación con él y se confía a él; éste puede extraer reglas de él, pero no 
puede crear un sistema de reglas que le permita sentirse seguro frente a 
la libertad de Dios. En este sentido, no debe sorprendernos que el escepti- 
cismo de G. von Rad frente a la sabiduría de Israel y que afirme de ésta 
al final de su estudio que sus propiedades negativas son más características 
que sus resultados positivos. La sabiduría pronuncia su veredicto contra 
los sistemas cerrados sobre el hombre y el mundo. Lo que la sabiduría 
encierra en si viene descrito por G. von Rad como un diálogo abierto, 
inacabado e inacabable sobre el mundo y el hombre, basado en un conoci- 
miento de la ambivalencia de los fenómenos percibidos y en la primacía 
de todo acontecer contingente frente al logos* 45 * 47 48.
Asi, pues, en la teología sapiencial la salvación no se deriva de la 
irrupción de Yavé en la historia, ni de ninguna mediación humana (Moi- 
sés, David 0 cualquier otro patriarca), sino de determinados datos origina- 
les de la creación puestos por el mismo Dios". Ahora bien, el orden de
.Ibid., 395-396 ״
45 Ibid., 396.
.Ibid., 390391 د
47 Ibid., 404.
48 Ibid., 399.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - G. deJ Pozo196
la creación, en cuya armonfa está la salvación, se orienta hacia el hombre, 
pero es inobjetivable, como repite una y otra vez G. von Rad. En la 
doctrina de la sabiduría original no se trataba de talo cual ,instrucción que 
pudiera serle Util al hombre a lo largo de su vida, sino de una llamada a 
modo de ultimatum al hombre entero: se trata de la vida y la muerte. Y 
la voz que asi hablaba tampoco era la de un sabio cualquiera؛ era la voz 
del orden cósmico que ofrece a los hombres todas las realizaciones imagi- 
nables«. Por eso, sus enseñanzas constituyen una doctrina de salvación, 
aunque no de redención».
En definitiva, según la interpretación que hace G. von Rad de los tex- 
tos sapienciales, la creación es un concepto global, en el sentido de que 
trata menos del origen del mundo y tiene menos que ver con la universal؛- 
zacidn de la historia de la salvación que con la explicación de la realidad 
fenoménica. La sabiduría tiene algo de ciencia de salvación en cuanto 
constituye la voz inobjetivable del orden de la creación, pero dicha doctri- 
na no se puede definir y escapa a todo intento de abstracción. Esta doctri- 
na de salvación no se deduce de la historia salvffica, pero su voz sólo re- 
suena en Israel 5'. De este modo, la sabiduría está enmarcada dentro de 
las relaciones especiales de Dios con Israel. La teología sapiencial es un 
testimonio autónomo de la fe yavista, que, sin embargo, tiene también 
puntos de contacto con lo que hoy llamaríamos historia profana.
cristianismo ال Sabiduría .آل
Con posterioridad a su libro sobre la sabiduría, G. von Rad escribió 
un articulo con el tfmlo Christliche Weisheit?*! en el que se plantea la 
cuestión de la integración en la teología cristiana de las experiencias del 
hombre en el mundo. Según él, en el Nuevo Testamento las experiencias 
del hombre en el mundo tienen lugar en otro horizonte que en el Antiguo 
Testamento. Pero también en el Nuevo Testamento aparee la convicción 
de que en la creación hay una verdad accesible al hombre. Asf, por * 51
.I, 205-216 ؟4
“ Afirma expresamente que las enseñanzas de los sabios contienen una doctrina de 
salvación ("Heilslehre"), pero no una dœtrina de tención ("ErlOsungslehre"): Ibid., 
3^.
51 Pot eso, concluye su libro con un texto de Bar 3,22ss.
.־En Evangelische Theologie 31 (1971) 150155 ؛5
197LA TEOLOGÍA bíblica de la CREACION
ejemplo, en las parábolas sobre el Reino de Dios JesUs se refiere a algo 
que acontece en el ámbito de la experiencia y para lo que tienen valor 
determinadas reglas conocidas por la razón (la mala hierba entre el trigo). 
La predicación de JesUs está llena de raciocinios y principios basados en 
la experiencia (Mt 13,12: "A quien tiene se le dará y le sobrará; pero a 
quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará"). El agricultor rico es 
caracterizado sencillamente como necio. Como algo evidente para si y 
para sus lectores, Pablo vincula la perversión sexual con el no-reconoci- 
miento del autotestimonio dela creación. Para 01 una realidad se interpreta 
teológicamente (Rom l,22ss). La frase de Rom 5,3-4 sobre los frutos de 
la tribulación paciencia, virtud probada, esperanza) es un juicio de 
experiencia. Por eso, acaba preguntándose G. von Rad: ¿puede la fe 
cristiana también hoy ayudar al hombre con experiencias y verdades que 
tienen evidencia por si mismas? Los sabios de Israel afirman que no está 
excluido por principio preguntar sobre Dios a la creación. Ellos conocían 
una especie de orden originario, que se manifiesta en todos los lugares, 
en los lugares más ruidosos de la ciudad, es decir, no como algo exoferi- 
co, sino como un conocimiento que, como dice el libro de los Proverbios 
sobre la sabiduría, "clama por las calles y por las plazas alza su voz" 
(l,20ss). Se pregunta G. von Rad si está justificado cristianamente el celo 
por relegar la acción de Dios a un ocultamiento total y enseñar, en el 
fondo, una vida sin la cercanía de Dios. Y acaba abogando por un diálogo 
no sólo con las experiencias cotidianas del hombre, sino también con los 
físicos 55.
II. CONTECTO Y RECEPCIÓN TEOLOGA 
G. von Rad tiene el mérito de haber sido el primero 0 al menos el que 
con más firmeza آل puso de relieve ya en 1935 la estrecha relación de la 
creación y la alianza (0 salvación histórica) en la teología del Antiguo 55
55 Ibid., 153-154.
5، El mismo aÄo de 1935 Walther Eichrodt publica en dos volúmenes su teología 
del Antiguo Testamento en la que también ensefta que la creación debe ser concebida 
como \ع obra ه٠ \ Dios de ١ع aViaia Geologie des Alten Testaments,11, Gott und die 
Welt [Leipzig 1935]). Pero no convierte esta enseñanza en una tesis central. Quizás por 
eso no se la ha tomado como pinto de referencia.
REVICTA ESPAÑOLA DE TECLEA - G. del Pozo198
Testamento. En el primer articulo presenta su interpretación como reac- 
c؛ón expresa frente a w. LUtgers que sostenía que sin la revelación de 
Dios en la creación no habría sido creíble la palabra profótica. El pueblo 
de Israel reconoce en las palabras profóticas sobre la salvación al Dios que 
ya se le había revelado en la creación. "La fe en el Redentor presupone 
la fe en el Creador y se fimdamenta en ella. Los intentos de fendamentar, 
en sentido contrario, la fe en el.Creador en la fe en el Redentor, no 
corresponden ni al Evangelio ni a la trologfa reformada, sino que han 
surgido en el siglo XIX y no han sido logrados" 55. La reacción de G. 
von Rad tuvo el mérito de poner de relieve que en el Antiguo Testamento 
los textos creacionistas !«ilógicamente más granados son aquellos en los 
que se contempla la creación a la luz de la fe en el Dios que achia, elige 
y salva en la historia de Israel. Pienso que este es un hallazgo definitivo 
no sólo de la interpretación de la creación en el Antiguo Testamento, sino 
también de toda reflexión sistemática sobre dicho tema que quiera ser fiel 
a las fiientes bíblicas. Pese a que aparezca en el frontispicio de la Biblia 
y a que lógicamente deba ser pensada como la primera de las acciones محم 
extra del Dios trinitario, la creación no constituye el centro de la fe 
específicamente yavista ni su experiencia religiosa configurante. El centro 
y la experiencia configurante de la teología veterotestamentaria están 
constituidos por la fe en Yavé, el Dios que ha elegido a Israel, lo ha 
salvado de la esclavitud de Egipto, le ha revelado su nombre y ha hecho 
una alianza con él en el Sinai, le ha conducido a la tierra prometida y le 
promete una salvación filtura. Por eso, los textos teológicamente más 
granados sobre la creación son aquellos en los se esclarece su misterio a 
la luz de dicha experiencia histórica: el sacerdotal, el Deutero-Isaias y 
algunos salmos en los que se presenta a Yavé como el Creador del mundo 
y el salvador de Israel. En este sentido, la interpretación histórico-salvífica 
de G. von Rad tiene el mérito de haber sentado las bases y encauzado el 
estudio de la teología de la creación en el Antiguo Testamento. Fue 
generalmente aceptada durante mucho tiempo tanto por autores protestan- 
tes como católicos“ y, en todo caso, sirvió de estimulo para releer los 55 56
55 w. LUtgers, Schöpfung und Offenbarung (Gütersloh 1984) '52. (La edición 
original es de 1934).
56 K. Eberlein,' Gott der Schöpfer-Israels Gott. Eine exegetisch-henneneutische 
Studie ZM٣ theologischen Funktion alttesfcwnentlieher Schopfungsaussagen (J؛T؟ákU. 
M. / Bern / New York 1986)؟ R. Rendtorff, ״Die theologische Stellung des
199LA TEOLOGIA BIBLICA de la creación
textos creacionistas del Antiguo Testamento y descubrir en ellos perspecti- 
vas teológicas insospechadas hasta entonces.
Ahora bien, G. von Rad reconoció siempre -pero de modo especial 
en su Ultimo libro— que la literatura sapiencial contiene una teología de 
la creación que no parte de la historia salvlfica, sino de ciertos datos de 
la experiencia en el mundo confrontados, eso sf, con la fe en Yavé. Pero, 
paradójicamente, esta concepción sapiencial de la creación no ha merecido 
hasta el presente tanto la atención de los teólogos sistemáticos ni ha creado 
escuela como, en cambio, si lo ha hecho su interpretación histórico- 
salvffica”. Sin embargo, su libro Weisheit in Israel constituye en si 
mismo una piedra miliar del estudio de este siglo sobre la literatura 
sapiencial del Antiguo Testamento y un desafio a la teología actual para 
que, como los sabios de Israel, entren en diálogo con las experiencias y 
conocimientos actuales sobre el mundo y el hombre. Por eso, hablaré 
sucesivamente de la recepción de la interpretación histórico-salvlfica por 
parte de la teología sistemática, de la tensión e interacción de la concep- 
ción sapiencial de la creación con la teología de la historia de la salvación 
y del modo como el Nuevo Testamento integra en su teología elementos 
de la tradición sapiencial.
\. La interpretación Wstórico-salvlftca de la creación
Conviene distinguir entre la teología protestante y la teología católica 
de la creación, puesto que cuando G. von Rad propone su interpretación 
una y otra se encuentran en situaciones diversas. *
SchOpftingsglaubens bei Deuterojesaias": ZThK 51 (1954) 3-13: Gesatnmelte Säen 
zum Alten Testament (Mönchen 1975) 209-219; w. ' Kirchschläger, "Die
SchOpftjngstheologie bei Deuterojesaja": BiLi 49 (1976) 407-422; L. Scheffczyk, "Die 
Idee der Einheit von SchOpfting und Erlösung in ihrer theologischen Bedeuhing": ThQ 
140 (1960) 19-37; Id., Die Welt als Schöpfung Gottes (Aschaffenburg 1968); E. 
Weèï, Go« der Schöpfer. Ein Beitrag י Komposition und Geologie Deuterojesajas. 
Diss. (Greifswald 1961); c. Stuhlmüller, "The Theology of Creation in Second Isaias": 
CBQ.1\ (\ (י 429461,· \ه٠י Creative Redemption in Deutero-Isaiah (JLowva \יי.
5’ Cf. R. Rendtorff, "‘Wo warst du, als ich die Erde griindete?’ SchOpfttng und 
Geschichte", en G. Rau / A. Martin Ritter / H. Timm, Frieden in der Schöpfung. Das 
NaturverstänMs protestantischer lologie (Gütersloh 1987) [35-57], 46.
REVICTA ESPAÑOLA DE TEOLCWÍA - G. del Pozo200
A. La teología protestante.
En principio, la interpretación histórico-salvtficade la creación está en 
plena sintonta con la tradición teológica protestante, que frecuentemente 
ha tendido a convertir la teología en soteriologfa y que tan apasionadamen- 
te busca definir lo propio y distintivo (e incluso escandaloso) de la revela- 
ción bfolica frente a toda posible sabiduría humana, sea ésta mítica, 
filosófica 0 científica. A ello se debe, creo yo, la acogida tan favorable de 
la interpretación histórico-salvffica por parte de la teología protestante, 
que en general, considera que la creación no es un tema primario en la 
Biblia, sino srcundario, y, por lo mismo, ha hecho un esfiierzo inmenso 
por pensar e integrar la creación en el marco de la historia de Dios con 
Israel, del misterio de Cristo, de la Trinidad y de la escatologta. Esta 
acogida se vid asimismo favorecida por las coincidencias de la interpreta- 
cidn de G. von Rad con la teología dialéctica de K.Barth que conformó 
durante una época el clima dominante en el mundo de la teología protes- 
tante.
Aunque no habla expresamente sobre el tema, parece ser que la inter- 
pretacidn histórico-salvffica que G. von Rad hace de la teologfa vetero- 
testamentaria de la creación surge en el contexto de la discusión acerca de 
la teologfa natural, discusión en la que nuestro autor toma partido a favor 
de las tesis de K. Barth, contrarias radicalmente a dicha teologfa. Como 
se sabe, debido sobre todo a las tesis del teólogo de Bas ilea, el problema 
de la teologfa natural ha llegado a constituir en nuestro siglo un punto de 
controversia nuevo y antes desconocido. Más aún, se ha convertido en el 
tema u objeto de controversia por antonomasia. Al menos en un primer 
momento, Barth situaba en un mismo plano la teologfa natural tal como 
la entiende la teologfa católica, y la teologfa natural de la Ilustración y del 
liberalismo del siglo XIX, contra la que dirigid sus ataques desde el princi- 
pio y en controversia con la cual elaboró en cierto modo su teologfa. Pues 
bien, segUn Ó1, la teologfa natural es aquella teologfa que procede del 
hombre 5؟, es decir, que hace de la naturaleza, de la razón, de la historia 
y de la religiosidad natural del hombre el marco y el criterio de la concep- 
cidn y fe en Dios y a la postre acaba reduciendo el cristianismo a un caso 58
58 ٥،، Kirchlich¿ Dognák, DI, 158. Utilizo la edición llamada Sudemusgabe 
que reproduce exactamente, incluso en la paginación, la edición orignal publicada por 
Zollikon-ZUrich a partir de 1942.
201LA TEOLWIA BIBLJCA DE LA CREACION
especial de lo neutral, racional y genéricamente humano y reLgioso. En 
cuanto expresión de la autoprotecciOn y autoafirmaciOn del hombre frente 
a Dios y a su gracia ٦ la teología natural es un intento de autointerpre- 
tación y autojustificación del hombre"'. Barth da a entender que el mun- 
do como creación de Dios seria el ámbito en el que dice moverse y del 
que pretende partir la teología natural y que algunos teólogos consideran 
el primer articulo de fe (Credo in unum Deum... creatorem) algo asi como 
el atrio de paganos en el que coincidirían juntos judíos, cristianos y 
paganos, creyentes e increyentes, hablando de lo mismo, como si la idea 
de Dios creador fuese algo evidente a la razón que no necesita de la libre 
revelación de Dios ة'. Pues bien, si se leen con atención las frases apo- 
dicticas con que G. von Rad iniciaba su articulo de 1936, se percibe en 
ellas un tono combativo y apologético. Con ellas entra en el debate acerca 
de la teología natural y se opone a ella siguiendo las huellas de K. 
Barth".
Más precisamente, parece que el marco concreto que explica el tono 
combativo y apologético de G. von Rad está determinado por la reacción 
de la Iglesia evangélica confesante frente a los errores de los "Cristianos 
alemanes" ״. En efecto, frente a los intentos de éstos de utilizar la no- 
ción de creación para ftmdir la teología y la Iglesia alemana con la ideolo- 
gía nacional-socialista, nuestro autor niega que la fe en la creación tuviera 
independencia en el Antiguo Testamento y sostiene que éste subordinó 
dicha fe a la fe en la alianza. Se trataba de asegurar y garantizar el nUcleo
.50\ ١\l\\Die Kirchlich،■ Dognu1tik؛ب ٠ 
.51, ,1,Die Kirchliche Dognuitik, II '6ا
6' Die Kirchliche Dognuitik, 111/3. 30. También K. Barth, Dognuitik im GrunJrifi
(Zürich 1987) 57.
(]2 Cf. R. Rendtorff, "‘Wo warst du, als ich die Erde gründete'?' Schöpfung und 
Geschichte", 37.
٥١ Sobre este tema es importante la primera tesis del Sínodo de la Iglesia confesante 
de 1934, la asi llamada "Declaración teológica de Barmen", en cuya gestación e 
interpretación jugó Barth un papel im۴rtante y a la que él mismo califica como el 
primer datumento de una explicación confesante de la Iglesia evangélica en relación 
al tema de la teología natural. Pues bien, frente a los devastadores errores ' de los 
"cristianos alemanes" afirma la primera tesis: "Rechazamos la ensefianza falsa segUn 
la cual la Iglesia podría y debería reconrcer como fiiente de su predicación, al margen 
o junto a la Unica Palabra de Dios, otros eventos y poderes, formas o verdades como 
re١e\ac١óv١ áe Dios" ·. ٢١٠ l Wo١١. Burilen. Kirche ؟.wischen Versuchung und Gnu،!،׳ 
(München 1984).
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - G. del Pozo202
de la fe, núcleo que ni para Israel ni para la Iglesia estaba constituido por 
la creación y su orden concebidos al margen de la revelación histórica de 
Di0s٩ Más aún, según J. Ebach, G. von Rad se habría opuesto a una 
versión popular alemana de la teología natural que corría el riesgo de 
mezclarse con los mitos nacional-socialistas de "sangre-y-suelo" ("Blut- 
und-Boden") y de sacralizar los "órdenes" de la creación entre los que se 
incluirla el Estado. Pues bien, contra todo aislamiento del tema de la 
creación (e implícitamente contra toda sacra!ización mítica de "ordenes" 
y magnitudes naturales), G. von Rad apela a la vinculación, subordinación 
e incluso derivación de la fe en la creación a partir de la revelación de 
Dios como salvador en la historia de Israel. En el centro de la teología del 
Antiguo Testamento no está, pues, la historia general, sino la historia de 
Israel como pueblo elegido de Dios؛ no está una hipotética salvación 
vinculada a magnitudes naturales, sino el Dios salvador de Israel
G. von Rad trata, pues, de integrar y subordinar la creación al núcleo 
de la fe y la revelación histórica de Yavé y rrcuperar asi su logos especifi- 
camente revelado y de fe. Según Ó1, la idea de creación ("Schopfimgsge- 
danken") del Antiguo Testamento no era un conocimiento filosófico que 
se impusiese por su propia evidencia a todo el que pensase en ello. Era 
más bien un articulo de fe en el Dios que habla salido al encuentro salvifi- 
co de Israel en su historia, un articulo de fe que habla que conservar y 
defender continuamente frente a todo tipo de tentaciones^. Ahora bien, 
si en el Antiguo Testamento el centro de la fe radicaba en una serie de 
intervenciones y promesas de Yavé en la historia de Israel (la alianza, la 
liberación de Egipto, la ocupación de la tierra prometida, la promesa 
profetica de una salvación fetura), en el Nuevo Testamento está constituí- 
do por el misterio de Cristo iluminado trinitariamente. Más aún, mientras 
el Nuevo Testamento tiene su centro definitivo en Cristo como revelación 
escatotógica de Dios y anticipación objetiva de la salvación definitiva de 
los hombres, el Antiguo Testamento no tiene un centro semejante. En el 
Antiguo Testamento el pueblo de Israel no podfa encontrar descanso
w aiKkrti, WeUschöpjwng ملال MensckenscHopjung untersucht bei Deutero 
jesaja, Hiob سو in den Psabnen (Stuttgart 1974) 174; R. I. Clifford, "The Hebrew 
Scriptures and the Theology of Creation": Theological Studies 46 (1985) 507, nota 3.
،5 Cf. J. Ebach, "SchOpfting in der hebriischen Bibel", en G. Altner (ed.), Okolo- 
gische Theologie. Perspektiven tur Orientierung (SigMt VI) \ و-%١ة؟\١ 
“ Cf. G. von Rad, leologie des Alten Testaments, II, 361.
203LA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA CREACIÓN
definitivo en Jas acciones. saJvificas de Yavd que experimentaJja en la 
historia, porque .El mismo se lo impedía melante promesas de nuevas 
realizaciones y cumplimientos, orientándole hacia el filturo en la dirección 
de la historia. Aun los mismos cumplimientos intrahistdricos de las 
promesas antiguas se transformaron imperceptiblemente en nuevas prome- 
sas, como se puede ver por ejemplo en la institución de la monarquía y 
en las profrcfas mesiánicas relativas a ella. La razón es que la meta de la 
historia de Dios con Israel era la aparición de Cristo״. Por eso, el Anti- 
guo Testamento no esclarece el sentido definitivo de la creación ni su 
relación con la salvación; y, por eso, G. von Rad no puede integrar las 
diversas perspectivas creacionistas del Antiguo Testamento; falta en 01 la 
luz definitiva.
La referencia al misterio de Cristo es, pues, necesaria incluso paraexplicar unitariamente las diversas perspectivas de la trologfa veterotesta- 
mentarla de la creación y de su relación con la historia de la salvación. 
Por eso, la aceptación por parte de la teología sistemática actual de la 
interpretación soteriológica de G. von Rad se ha traducido de hecho en 
una interpretación cristocéntrica, trinitaria y escatológica de la creación. 
Lo dice claramente H. j. Kraus: "En el ámbito de la fe cristiana no se 
puede pensar ni enseñar con fimdamento teológico sobre la creación, a no 
ser que ya en el punto de partida de la explicación de la realidad vetero- 
testamentaria se parta de la cristologia y se anticipen los contenidos 
fiindamentales de la escatologfa y la pneumatologfa. La realidad de la 
creación se reconoce en el Logos encarnado (Jn 1,14), pues en 01 se da a 
conocer el principio creador de todas las cosas (Jn l,lss)"“. Algo simi- 
lar afirma j. Moltmann: "Como la comprensión israelitadel mundo como 
creación de Dios está marcada por la revelación de la salvación de Dios 
en el éxodo, en la alianza y en la promesa de la tierra, asi la visión 
cristiana del mundo como creación de Dios está marcada por la revelación 
de la salvación de Dios en la historia de Jesucristo. Esto no contradice las 
afirmaciones relacionadas con la creación y basadas en la experiencia de 
salvación de Israel. Por el contrario, es su interpretación mesidnica. La 67 *
67 Cf. G. von Rad, lobgie des Alten Testmnents, II, 386.
 anihxa. Systematische Geologie im Kontext biMiScher Geschichte und *ا
Eschatologie (NeukichenVluyn 1983) 212.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLCWÍA - G. del Pozo204
doctrina cristiana, es decir, mesidnica, de la creación no sobrepuja 0 niega 
la respetiva doctrina israelita, sino que la confiesa" «٠
Pues bien, la teología protestante ha hecho —y está haciendo- un 
esfirerzo digno de todo encomio para pensar el tema de la creación de 
todas las cosas por Dios en clave estrictamente teológica, es decir, a la luz 
de la revelación de Dios en la historia de la salvación, del misterio de 
Cristo, del misterio de la Trinidad y de la escatologfa. El iniciador 0, al 
menos, el defensor máximo de este planteamiento en la teología sistemdti- 
ca protestante del siglo XX ha sido K. Barth, que en su obra Die Kirchli- 
che Dogmatik interpreta la creación en el horizonte de comprensión de la 
.fe en Cristo™. Baste comentar sus primeras tesis sobre la creación. En 
la primera afirma que el convencimiento de que el hombre tiene que 
agradrcer a Dios creador su existencia y el ser lo que es junto con toda 
realidad distinta de El se realiza sólo en la aceptación y respuesta positiva 
a la Revelación del propio Dios y, a la postre, en la fe en Cristo: en el 
conocimiento de la unidad de creador y criatura que tiene lugar en 01 y en 
la vida comunicada a través de 01 hasta el presente bajo el señorío del 
creador y en la .experiencia de su bondad para con la criatura. Tal es la 
primera tesis de la docttina barthiana de la creación”. Dicha doctrina 
es el campo en el que Barth se ha visto obligado a poner a prueba su tesis 
contra la teología nahiral™. En consonancia con dicha tesis, expone' la 
doctrina de la creación como un comentario amplio al primer articulo de 
\ ة؟ة cima (Credo inununDeumPatrem omnipotentemcreatorem coeli 
et terrae) y rechaza todo intento teológico del pasado 0 del presente de 
interpretar la creación como una esprcie de atrio de paganos en el que 
podrían convenir todos los hombres a la luz de la razón hablando de la70* ׳
m Cf. j. Moltmann, Gott in ،fer Schöpfung■ ökologische Schöpfungstheologie 
(München 1987) 106.
70 Cf. K. Berth, آه، Kirchliche Dognäk, ΙΙΙ/1-4. ٥،، Lehre von der Schöpfung.
٦' Die Kirchliche Dogmatih, i\, \.
” Digo que se h» visto forado porque Barth se siente mis seguro cuando aborda 
los temas que todos consideran nucleares del misterio cristiano que cuando tiene que 
tratar un tema como el de la creación que muchos consideran como una verdad mis 
bien filosófica y ^jjeto de una apologia frente a los atavies de la ciencia moderna. Son 
muy significativas en este sentido las palabras con que abre el prólogo al tercer 
volumen de ٥،، Kirchliche Dogmatik s^,re la doctrina de la creación: "Mit der 'Lehre 
von der SchOpftmg‘ habe ich ein Gebiet betreten, auf dem ich mich entschieden 
weniger vertraut und sicher fiihle".
205LA TEOLOGIA BÍBLICA DE LA CREACIÓN
relación de aquello que a lo sumo podría ser llamado Dios con aquello 
que a lo sumo podría ser llamado mundo”. Barth afirma con toda ro- 
tundidad que el conocimiento seguro —no la sospecha, la intuición 0 la 
probabilidad— de que Dios ha creado el cielo y la tierra no es la conse- 
cuencia lógica y final de un razonamiento humano, sino que se basa en el 
hecho de que Dios nos lo ha revelado en Jesucristo y es confesado en la 
Iglesia”. En realidad, con su doctrina de la creación, Barth pretende 
llevar a cabo en la práctica el programa teológico diseñado en su obra 
sobre San Anselmo acerca de la unidad entre la fe y la inteligencia racio- 
nal, es decir, acerca de la unidad entre la fe en Dios y una construcción 
teórica ftmdada en la misma: en una palabra, la doctrina barthiana sobre 
la creación parte de una fe que busca comprender”. Como vemos, en 
relación al primer articulo de la fe, Barth sustituye el "credo" por el 
"intelligo" y éste debe encontrar su sentido en el "credo" relativo al 
segundo articulo de la fe, es decir, en relación a Jesucristo. En definitiva, 
que Dios es el creador, no es objeto inmediato de la fe, sino del conoci- 
miento subsiguiente a la fe en Cristo. Barth concale que el hombre pueda 
tener la sospecha, la buena opinión”, pero no el conocimiento seguro 
de que existe .Dios como creador de todo lo que no es El. SegUn Barth, 
para llegar a poder saber esto, le tiene que ser diclio previamente al 
hombre. Este puede saber por la Biblia que el mundo existe y ha sido 
creado por Dios. Ahora bien, Barth rechaza el biblicismo difiiso y perife- 
rico basado en "esto lo dice la Biblia", y aboga por un biblicismo central 
del que todo dimana. SegUn él, la Biblia es una unidad que tiene su centro 
en Jesucristo”. En efecto, nadie hasta él habfa elahorado en este siglo 
una teología de la creación tan consecuentemente cristocéntrica, es decir, 
a partir de la fe en Jesucristo, tanto desde el punto de vista epistemológico 
como ontológico. Como se sabe, Barth elabora su teología no a partir de 
un concepto abstracto y racional de divinidad, para arribar en un segundo 
momento a lo especifico y singular del Dios de la fe cristiana, sino que 77
” Die Kirchliche Dogmatik, ΙΙΙ3, 30; Dogmatik ،',מ Grundriß (Zürich 1987) 57.
” Die Kirchliche Dogmatik, III/1, 23.
1. سأ١ Fides quaerens intellectum. Beweis der Existenz. Gottes im Zusammen- 
hang seines theologischen Programms (München 1931) [segunda edición revisada en 
Zürich 1958[.
’٥ Die Kirchliche Dogmatik, ΙΙΙ/1, 395ss.
77 Die Kirchliche Dogmatik, ΙΙΙ/1, 25.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLWÍA - G. del Pozo206
parte del autotestlmonio concreto de Dios en la historia trasmitido' en la 
Sagratla Escritura como documento del ser y del fiindamento de la Iglesia 
y, más concretamente, parte de algo singular y concreto, de un punto en 
el que, según él, se concentran todos los testimonios y palabras de la 
Biblia, el nombre de Jesucristo, confesado por la Iglesia como Dios 
verdadero y hombre verdadero 78.
La segunda tesis barthiana sobre la creación es aUn más conocida y 
reza as؛: "La creación es la primera de las obras del Dios trinitario y, por 
lo mismo, el origen de todas las cosas distintas de El. Como la creación 
implica el comienzo del tiempo, escapa a toda observación histórica y a 
toda posibilidad de relato histórico, y no puede ser atestiguada mas que 
en forma de leyenda (saga), incluso en los relatos creacionistas bfolicos. 
SegUn el testimonio bíblico, la finalidad y el sentido de la creación no ha 
sido otro que hacer posible la alianza de Dios con el hombre, alianza que 
tiene en Jesucristosu comienzo, su centro y su fin. La liistoria de esta 
alianza es la meta de la creación, del mismo modo que la creación es el 
comienzo de esta historia" 79. Dicho de otra manera: la creación es el 
fiindamento externo de la alianza “ y la alianza es el fiindamento inter- 
no, el fin y el sentido de la creación 8).
El partir de algo singular y concreto como es la revelación de Dios en 
la historia de Israel y definitivamente en Cristo, Verbo de Dios encarnado 
y confesado como tal en la Iglesia, y el afirmar que no es posible concebir 
el conocimiento seguro de Dios creadpr al margen de dicha revelación 
histórica, constituye la característica distintiva de las interpretaciones 
teológicas de la creación tanto de G. von Rad como de K. Barth en rela- 
ción a otros autores. Pero esto se ha convertido en una constante en los 
teólogos sistemáticos protestantes que se ocupan del tema de la crea- 
ción 82. Ahora bien, mientras K. Barth (y G. von Rad con anterioridad 
a su libro Weisheit in Israel) intentan marcar las diferencias de la fe en la 
creación en relación a la metafísica y a la ciencia, muchos teólogos 
actuales, aun aceptando la interpretación histórico-salvfficay cristocéntrica
7، Die Kirchliche Dogmatik, 11/2, 56ss, 198; ΠΙ/4, 549ss; ΐν/1, 203.
” Die Kirchliche Dogmatik, ΙΗ/1, 44.
.Die Kirchliche Dogmäk, ΙΙΙ/1, 103-258 أل
.Die Kirchliche Dogmatik, ΙΗ/1, 258-377 ا8
٥ Ci CYv. Uá, De Welt als Gleichais. Studien lum Problem der natürlichen 
Theologie (München 1976).
207LA TEOLroÍA BÍBLICA DE LA CREACIÓN
de la creación, consideran necesario el diálogo de la teología de la crea- 
ción con la ciencia y la metafísica. En efecto, K. Barth se resiste a con- 
vertir la fe en la creación en una mera cosmovisión 0 teorfa sobre el 
origen 0 nacimiento del mundo ”٠ Al circunscribirla al ámbito de la fe, 
salvaguarda lo propio y específicamente revelado de la fe cristiana en Dios 
creador. La fe, por una parte, y la razón filosófica y científica, por otra, 
tienen sus propios campos y lo más corrrcto es que se los respeten mutua- 
mente. Ahora bien, este modo de procaler conlleva una ruptura entre la 
fe y la razón, se desentiende de las implicaciones metafísicas y cosmo- 
lógicas de dicha fe y, lo que es actualmente más grave, no está en condi- 
ciones de abordar la cuestión de la ftmdamentacidn dialógico-universal de 
los derechos humanos y del comportamiento responsable con la natura- 
leza. De hecho, K. Barth no se preocupa de confrontar su doctrina teoló- 
gica de la creación con las descripciones y resultados de la ciencia: "La 
ciencia natural -escribe en el prólogo a la parte dedicada a la doctrina de 
la creación en Die Kirchliche Dogmatik— tiene un espacio libre más allá 
de lo que la teología tiene que describir como obra del Creador. Y la 
teología puede y debe moverse con libertad allí donde.una ciencia natural, 
que es sólo eso y no encubre secretamente una gnosis pagana ni una 
doctrina de la religión, tiene sus limites dados" 4؛.
Pero, ya en su tiempo, y dentro del mundo protestante, advertía K. 
Heim que el discurso sobre Dios creador queda vacio si no se presenta 
como correlato de una descripción científica de la naturaleza Algo 
similar podríamos decir en relación a las cosmovisiones filosóficas. 
Aunque es verdad que la comprensión cabal de la creación sólo es posible 
a la luz de la revelación bíblica que tiene en Cristo su principio, su centro 
y su fin, y que por ende es un misterio de fe, no se puede negar que dicho 
misterio de fe contiene una respuesta a la pregunta humana por el fenda- 
mento, principio y fin de todo lo que existe, y princip.almente del hombre, 
e implica una determinada concepción de Di.os, del'hombre y del mundo, 
asi como de las relaciones entre ellos, concepción que ofrece una base * 84 85
١٥ d Ov. Uá١ Sckopjwng 1■ SchopjungstHeologie in refonnatonscher Trcuiition, 
324-325.
84 Cf. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, ΙΙΙ/1. Die Lehre von der Schöpfimg 
(Zürich 1970) Vorwort.
85 w. Pannenberg, "The Doctrine of'Creation and Modem Science": Zygon 23 
(1988) [3-21], 6.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLrcíÍA - G. del Pozo208
adecuada para un diálogo universal sobre dichos temas tal como se plan- 
tean hoy. Pienso, pues, que la teología de la creación no puede hacerse 
mirando sólo hacia el centro de la fe (la alianza, la liberación de Egipto 
y la toma de la tierra prometida en el Antiguo Testamento; el misterio de 
la muerte y resurrección de Cristo en el Nuevo Testamento), sino también 
hacia ftiera, hacia lo que enseñan la filosofía, la ciencia e incluso los mitos 
sobre la realidad divina, humana y mundana. La creación constituye un 
punto de convergencia entre la fe y la razón, entre la teología y la filoso- 
fia. Más aUn, la fe en la creación es comUn a las tres grandes religiones 
monoteístas: el judaismo, el cristianismo y el islamismo. Pues bien, una 
concepción exclusivamente soteriológicade la creación acaba conduciendo 
necesariamente en la teología cristiana a una concepción estrictamente 
cristocóntrica. Ahora bien, sin negar que el misterio de la creación sólo 
se esclarece definitivamente a la luz del misterio de Cristo y del misterio 
de la Trinidad, es obvio que hay elementos de la doctrina de la creación 
que son comunes a las tres religiones monoteístas y que, por lo mismo, 
deben resultar comprensibles a la luz de la fe en el Dios Unico y constituir 
la base para un diálogo entre ellas no sólo teológico-dogmático, sino 
también ético-teológico. Un teólogo actual como w. Pannenberg considera 
que la interpretación histórico-salvffica que G. von Rad hace de la teología 
veterotestamentaria de la creación continua teniendo valor permanente y 
explica la creación en clave estrictamente cristológica, trinitaria^ y 
escatológica", pero considera que el discurso cristiano sobre Dios 
implica el discurso sobre el mundo y sobre la humanidad y, por ende, 
debe entrar en diálogo con la filosofía y la ciencia y acreditar ante ellas 
su pretensión de verdad. De hecho, el mismo G. von Rad, a partir sobre 
todo de su libro Weisheit in Israel, abogará por un diálogo fecundo entre 
la teología y la ciencia y por la incorporación de ciertos conocimientos de 
ésta para una mejor comprensión y presentación del mensaje cristiano.
B. La teología católica.
En el campo católico, la creación se había convertido en los manuales 
neoescolásticos en un tema más propiamente filosófico que teológico. Esta 
transformación histórica de la fe en Dios creador en una verdad predomi- * 87
8٥ Cf. w. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd 2 (Göttingen 1991) 3449־.
87 Ibid., 163-172.
209LA TEOLOGIA BIBLICA DE LA CREACION
nantemente filosófica coincide con el desarrollo de una antropología 
teológica que separaba en extremo el orden natural (= creación) del orden 
sobrenatural (= salvación). Por eso, cuando quisieron volver a poner la 
creación en relación con ٠el núcleo histórico-salvtfico de la fe cristiana y 
hacer un tratamiento más bíblico y cristológico de la creación en general 
y de la antropología en particular, los teólogos católicos dirigieron su 
mirada casi por instinto hacia los trabajos de G. von Rad y los tomaron 
por guia no sólo para interpretar los textos creacionistas del Antiguo 
Testamento, sino también para repensar teológicamente el tema de la 
creación y descubrir su logos específicamente cristiano. Ahora bien, aun 
reconociendo que ha ayudado a descubrir lo más propio del misterio 
cristiano de la creación, esta concepción histórico-salvífica tiene el peligro 
de subsumir la noción de creación en la noción de salvación —convirtión- 
dola en el mero punto de partida 0 "tiempo uno" de la historia de la sal'va- 
cidn—, olvidar 0 preterir su carácter constituyente -y, por ende, normati- 
vo- de la realidad del mundo y del hombre en cuanto puestos en la 
existencia por Dios, olvidar que hay un logos en el cosmos y en su propia 
naturaleza humana que le habla de Dios creador y al que el hombre tiene 
que abrirse, y desaprovechar sus virtualidadespara entablar un diálogo 
universal sobre las cuestiones más hondas que preocupan a la humanidad.
En efecto, la interpretación histórico-salvífica propuesta ,por G. von 
Rad ha encontrado una acogida favorable también en el ámbito de la 
teología católica y ha ayudado a ésta a redescubrir que la creación forma 
parte del primer articulo de la fe en el Dios Padre de Jesucristo y que, por 
ende, su comprensión adecuada y cabal tiene lugar sólo a la luz de la 
revelación histórico-salvífica cuyo culmen es Cristo. Como he dicho antes, 
desde finales del siglo pasado hasta el Vaticano II la teología de la crea- 
cidn se inclufa dentro de los tratados neoescolásticos De Deo creante et 
elevante. En estos tratados se condensa, en cierto modo, la orientación 
dominante de la historia del dogma de la creación, .que bien podría ser 
definida como la historia de la creciente racionalización y cosmologización 
de una verdad salvifica de fe". Dichos tratados se dividían en tres par- 88
88 Sobre la teología de la creación de los manuales neoescolásticos pueden consul- 
tarse los siguientes trabajos: M. Flick, "La strottura del trattato ‘De Deo creante et 
elevante': Gregoriamm 36 (1955) 284-290: L. Scheffczyk, Schopfimg und Vorsehung 
(Freiburg 1964) ,trad, esp.: Creadon y providenda (Madrid 1974) 114-144!; G. 
Colombo, "La teología de la creaciOn en el siglo xx", en H. Vorgrimler / R. Vander-
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - G. del Pozo210
tes. En la primera se abordaba el tema de la creación en general y de la 
creación del hombre y de los ángeles en particular. Esta parte es heredera 
del tratado Deo creatore de la escolástica postridentina, que se caracte- 
riza por enmarcar la teología de la creación dentro de la teología natural 
y hacer un discurso más metafísico y filosófico que bfolico. En efecto, el 
recurso a la Revelación aparecía como algo extrínseco y añadido: se 
recurría a los textos bftlicos para confirmar lo que el discurso racional ya 
había diseñado por si mismo. La dimensión cosmológica prevalecía sobre 
la antropológica, la creación del hombre no daba sentido a la creación del 
mundo y no se hacia referencia alguna a la mediación de Cristo en la obra 
creadora. La segunda parte presentaba los resultados de las controversias 
con Bayo y Jansenio y las discusiones acerca del sobrenatural que tenían 
lugar en el campo católico. Se abordaba allí el tema de la salvación 
cristiana y la elevación al orden sobrenatural, es decir, la relación con 
Cristo. Pero se hacia después de haber hablado de un modo neutro —es 
decir, no específicamente cristiano— de la creación. En dichos manuales, 
creación y salvación se estudiaban como magnitudes diversas en conteni- 
dos y métodos. La partícula et formalizaba una simple yustaposicién 
extrínseca. Pues bien, dentro del campo católico la teología de la creación 
va a experimentar una importante renovación, de la que la Constitución 
 et Spes (GS) del Concilio Vaticano II va a ser efecto y causa ־״»'،صوى
dinamizadora. La GS no contiene una exposición sistemática de la teología 
de la creación. Sin embargo, desarrolla aspectos importantes de la misma 
que recogen intuiciones teológicas preconciliares y que influirán en la 
renovación de la teología posconciliar. El Concilio pretende cotejar la 
doctrina cristiana de la creación con algunos postulados del antropocentris- 
mo moderno. De este modo, recupera inmediatamente la dimensión 
antropocéntrica de la creación y a través de ella las dimensiones cristofogi- 
ca, trinitaria, soteriofogica y escatoldgica. No contiene, en cambio, 
referencias expresas a la dimensión ecológica La teología posconciliar 89
gucta (dir.). La teología en el siglo XX, III (Madrid 1974) 26-46؛ L. Armendariz, 
”Variaciones sobre el tema ‘creación’. (Cien años de teología en la Facultad Oña- 
Deusto)": Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 867-933؛ L. F. Ladaria, ”El hombre como 
tema teológico”: Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 935-953؛ F. Rodriguez لarque. El 
traté teológico de la creación. Desarrollo histórico y situación actual, Disert. 
(Pamplona 1989).
89 Cf. A. Ganoczy, Der schöpferische Mensch und die Schöpfung Gottes (Mainz 
­Id., "Perspectivas eco ؛Id., Schöpfungslehre (Düsseldorf 1987) 13-14, 130-145 ؛(1976
211LA TEOLroiA BIBLICA DE LA CREACION
desarrolla las nue٧as perspectivas abiertas por el Concilio. Son muchas las 
causas que contribuyen a la renovación de la teología de la creación 
dentro del ámbito católico y no es este el lugar.de explicarlas. Baste decir 
que dicha renovación ha ido acompañada de una vuelta a la Escritura y 
que los teólogos católicos se han inspirado casi unánimemente en los 
trabajos de G. von Rad. Su interpretación soteriológica de la teología de 
la creación en el Antiguo Testamento es aceptada por casi todos los 
autores que han contribuido a la renovación de la teología de la creación 
tanto antes de y durante el Concilio* como en el posconcilioاو.
Es muy significativo en este sentido el estudio sobre la creación, del 
Mysterium Salutis90 * 92. Como se sabe, esta obra colectiva pretende hacer 
una presentación global de la teología dogmática como historia de la 
salvación. Pues bien, la parte dedicada a la trologfa de la creación en el 
Antiguo Testamento está escrita por Walter Kern y lleva el titulo de La 
creación como presupuesto de la alianza93. El mismo autor escribe la
lógicas en la doctrina cristiana de la creación'י': Concilium 236 (1991) (59-71], 69-71 ًا 
 Id., Imagen ؛L. Ruiz de la PeÄa, Teología de la creación (Santander 1987) 110-113 .ل
de Dios. Antropología teológica fimámental (Santander 1988) 220-246؛ p. Coda, 
"Antropología teológica e agire umano nel mondo nella ‘Gaudium et Spes’": Latera- 
nwm 55 (1989) 176-2^.
90 Cf. E. Beaucamps, La Bible et le sens religieux de Vuniverse (Paris 1959)ًا M. 
Flick / Z. Alszeghy, Il Creatore. LHnizio della salvezza (Firenze 1959)ًا L. Scheffczyk, 
”Die Idee der Einheit von SchOpfimg und Erlösung in ihrer theologischen Bedeutung”: 
IQ 140 (1960) 19-37؛ Id., Creadon y providencia (Madrid 1974) [el original alemán 
es de 1963)؛ F. Festorazzi, "La creazione nella storia della salvezza": La Scuola 
Cattolica 90 (1962) 3-27؛ c. Stuhlmüller, "The. Theology of Creation in Second 
Isaias”: CBQ 21 (1959) 429-467؛ H. Renckens, Creación, paraíso y pecà oHginal 
(Madrid 1960)؛ P. Haes, De schepping als hdlsmysterie (Den Haag 1962) ؛ ل . Ratzin- 
ger, "SchOpfimg": LIK IX, 460-466؛ H. Volk, "Creación. Elaboración sistemática”, 
en H. Fries (dir.). Conceptos fiiàmentales de teología, I (Madrid 1966) (el original 
alemán es de 1962-1963] 343-353؛ A. HUlsbosch, Die Schöpfung Gottes. Schöpfung} 
Süà und Erlösung im evolutiven Weltbild (Wien 1965).
 .p ؛L. Scheffczyk, Die Welt als Schöpfung Gottes (Aschaffenburg 1968) او
Schoonenberg, Bund und Schöpfung (Einsiedeln 1970)؛ I. Auer, Die Welt-Gottes 
Schöpfung (Regensburg 1974)؛ w. Kern, "La interpretación teológica de la fe en la 
creación", en Mysterium Salutis, II (Madrid 1977) 387-456؛ H. Jorissen, "Die Welt als 
SchOpfimg", en Schöpfung und Neuschöpfung: Jahrbuch Jur Biblische leologie 5 
(1990) 205-218.
92 La creación fijente {remanente de salvación, en Mysterium Salutis, II (Madrid 
1977) 368-466.
.Mysterium Salutis, II, 368-380 وو
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLCWÍA - G. del Pozo212
téÉY س\ةء ١آللملغ Interpretación teológica de la |e en la 
creación9*. Según él, la teología de la creación no debe comenzar con 
un análisis de la estructura ortológica de las cosas para concluir en que 
han sido creadas por DiOs de la nada, que serla el enfoque ascendente 
propio de la filosofía; sino que tiene que tomar su punto de partida de la 
manifestación histórica de Dios en favor de la humanidad, prefigurada e 
iniciada en su alianza con Israel, y culminada definitivamente en Jesucris- 
to, y dejarse llevar por el Creador a través del hecho de la creación hasta 
lo creado y su estructura creatural 5و.
La asunción de la perspectiva antropológica (y soteriológica) de la GS 
ha sido tan profonda que muchos