Animalidad_FINAL

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Filosofía de la animalidad
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Edición original: Filosofia dell’animalità, Editori Laterza, Bari-Roma, 2013
© 2013, Gius. Laterza & Figli
© 2021, de la presente edición: Tercero Incluido, Barcelona
editorial@terceroincluido.net
www.terceroincluido.net
Traducción: Raúl Olivencia del Pino
Diseño de portada y maquetación: www.silviogarcia.com
Corrección: Carles Mercadal
Impresión: Estugraf, S.L. 
ISBN: 978-84-121894-3-8
Depósito legal: B 14563-2021
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tercero incluido
Más allá de lo humano
Filosofía
de la animalidad
Felice Cimatti
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Índice
Prólogo a la edición en castellano ................................................... 11
Introducción. No existen ................................................................. 19
1. ¿Animal? ........................................................................................ 41
1.1 El animal falta ........................................................................... 41
1.2 «Mundo» y «ambiente» ............................................................... 46
1.3 Una vida bestial ........................................................................ 57
2. La máquina antropogénica ......................................................... 65
2.1 La garrapata y el aburrimiento ................................................ 65
2.2 Domesticarse ............................................................................. 75
2.3 Al final está el «yo» .................................................................... 82
3. Rabia y envidia ............................................................................ 89
3.1 ¿Por qué ellos sí y nosotros no? ................................................. 89
3.2 El animal es infeliz .................................................................. 100
3.3 «Sigfrido y el salmón» .............................................................. 110
4. Hacerse ver ................................................................................ 119
4.1 Los lobos nos miran ................................................................. 119
4.2 «Visto vistos por el animal» ...................................................... 128
4.3 Más allá del animot ................................................................. 138
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5. Devenir-humano ........................................................................ 147
5.1 La «unidad ratera» y el laberinto ............................................ 147
5.2 El bosque sin los árboles ......................................................... 159
5.3 En la jaula ................................................................................ 168
6. La bestia artística ..................................................................... 175
6.1 El animagen y el artista .......................................................... 175
6.2 Lo irreparable .......................................................................... 182
6.3 Sin obra .................................................................................... 190
7. Devenir-animal .......................................................................... 199
7.1 El indio y el caballo ................................................................. 199
7.2 «Devenir-lobo» .......................................................................... 207
7.3 La criatura y la inmanencia .................................................... 214
8. Más allá del dispositivo ............................................................. 221
8.1 El santo .................................................................................... 221
8.2 Lo real del cuerpo ..................................................................... 230
8.3 En el mundo ............................................................................. 237
9. Coda ........................................................................................... 245
Bibliografía .................................................................................... 267
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Prólogo a la edición en castellano
¿Por qué la animalidad y por qué, en particular, un filósofo italia-
no se interesa por un tema como la animalidad? Las respuestas a 
estas dos preguntas se entrelazan: porque la filosofía italiana (al 
menos desde Telesio) siempre se ha ocupado de la animalidad y 
porque solo un filósofo de una tradición «menor» puede afrontar 
un tema como este sin verse forzado a volver sobre el modo en 
que la filosofía «mayor» (la analítica) lo ha tratado hasta ahora 
(digámoslo ya aquí para no repetirlo más: la de la animalidad no 
es una cuestión principalmente ética). En este libro, animalidad 
quiere decir vida, encuentro (es el clinamen de Lucrecio), huida 
de la toma de poder. En este sentido, «animalidad» no solo se 
refiere, ni siquiera principalmente, a los animales no humanos: 
hay animalidad cada vez que algo (vivo o no, la distinción es 
irrelevante) se libera de la captura de los aparatos categoriales 
y económicos que rigen el mundo. Quizá el ejemplo más evidente 
de la animalidad es el virus llamado SARS-CoV-2, una entidad 
que ni siquiera sabemos si es un ser vivo o no, si pertenece a la 
biología o al mundo inanimado. El virus se desinteresa de nues-
tras distinciones conceptuales y biopolíticas y, de hecho, coincide 
con el spillover, o sea, el desbordamiento continuo de un cuerpo 
a otro. La animalidad es movimiento, choque y sorpresa. 
Para entender cómo nace un libro como Filosofía de la ani-
malidad puede ser útil recorrer su historia a partir de la trayec-
toria de quien lo ha escrito, ya que de este modo se comprende el 
estrecho nexo entre lenguaje y animalidad. Me doctoré en Filoso-
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Felice Cimatti
fía en 1983 en la Universidad La Sapienza de Roma. El director 
de la tesis fue Tullio De Mauro, probablemente el mejor filósofo 
del lenguaje, lingüista e historiador de las ideas lingüísticas ita-
liano de aquellos años. El título de la tesis era «Los lenguajes 
animales» (codirector: Alberto Oliveiro, psicobiólogo). En la tesis 
analizaba desde un punto de vista filosófico la literatura sobre 
el tema. En aquella época aún suscitaba mucho interés Animal 
Communication, coordinado por el semiólogo Thomas Sebeok. 
En él se presentaban muchos casos de «comunicación animal», es 
decir, no humana; el conjunto de fenómenos conocido como zoose-
miótica. En la tesis intentaba demostrar como las competencias 
comunicativas de los animales no humanos, aunque muy dis-
tintas de las humanas, eran comparables al lenguaje humano. 
El punto teórico más relevante de la tesis consistía en la insis-
tencia en las capacidades «creativas» de los lenguajes animales. 
En efecto, intenté aplicar a la zoosemiótica el concepto de «crea-
tividad» (lingüística), al que De Mauro dedicó muchas investi-
gaciones (Introduzione a la semantica, 1965; Minisemantica dei 
linguaggi non verbali e delle lingue, 1982); un concepto empa-
rentado con otro similar, aunque de mayor alcance, elaborado 
por otro importante filósofo italiano de aquellos años, Emilio 
Garroni (también él docente de la Universidad de La Sapienza), 
en particular en los libros Estetica ed epistemologia. Riflessioni 
sulla «Critica del Giudizio» (1976) y Senso e paradosso. L’esteti-
ca, filosofia non speciale (1986).
Por tanto, en este primer periodo, mi interés por la animali-
dad era sectorial y estaba mediado por las investigaciones lin-
güísticas y semióticas de Tullio De Mauro. Para este, entre el 
lenguaje verbal y los lenguajes animales no existe una diferencia 
radical, y en la misma línea se movía mi tesis de doctorado. Sin 
embargo, por un lado intentaba criticar a los que sostenían la 
existencia de una separación neta entre las competencias lingüís-
ticas del Homo sapiens y las de otros animales, y, por otro, no 
ponía en duda la legitimidad de una oposición entre distintas es-
pecies animales. En efecto, el punto ciegode aquella tesis era el 
preconcepto implícito según el cual para estudiar las capacidades 
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Filosofía de la animalidad
semióticas (y cognitivas) de los animales no humanos era preciso 
recurrir a las humanas como referencia. Aunque sostenía tesis 
«favorables» a los animales, inconscientemente no dejaba de asu-
mir un punto de vista antropocéntrico. Más adelante escribí dos 
libros sobre el tema, Mente e linguaggio negli animali. Intro-
duzione alla zoosemiotica cognitiva (1998) y La mente silenziosa. 
Come pensano gli animali non umani (2002). En estas obras in-
tenté mostrar lo cognitivamente sofisticado que puede llegar a 
ser el comportamiento animal, en particular en lo relativo a las 
capacidades comunicativas. Se trata de libros escritos por un filó-
sofo, aunque por uno informado acerca de la literatura científica 
sobre el tema. En efecto, no se puede hablar de animales sin te-
ner una idea de cómo se comportan y viven. Un buen ejemplo de 
esta actitud, a pesar de que sus análisis no se compartan por 
completo, es Martin Heidegger, que en el curso 1929-1930, el de 
Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud y 
soledad, analizó con gran competencia los trabajos de quien en 
aquel momento era probablemente el mayor experto en zoología, 
Jakob von Uexküll. Después de la publicación de La mente silen-
ziosa (que ya en el título expone la principal tesis del libro: el del 
animal es un pensamiento no lingüístico y no semiótico; comen-
zaba a darme cuenta de que lo interesante de los animales no es 
lo que los hace parecidos a nosotros, sino lo que los hace diferen-
tes) me interesé, sobre todo, en cuestiones pertenecientes a la 
antropología filosófica; en particular, en cómo el lenguaje impacta 
en el cuerpo humano, en cómo lo cambia y lo hace capaz de com-
portamientos de los que, sin el lenguaje, sería incapaz. Desde 
este punto de vista, me sigue interesando la literatura científica 
sobre los animales, pero sin perder de vista el comportamiento 
humano. Al mismo tiempo, la experiencia acumulada a través del 
estudio de la zoosemiótica me ha dejado en herencia, por decirlo 
de algún modo, una actitud naturalista respecto a la humanidad 
del humano (como en el libro La scimmia che si parla. Linguag-
gio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, 2000). 
En 2006, el tema de la animalidad volvió con fuerza a mi 
atención gracias al libro de Jacques Derrida, L’animal que donc 
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Felice Cimatti
je suis. Literalmente, este ensayo me hizo cambiar de perspecti-
va: de improviso me di cuenta de que todo lo que había leído, y 
escrito, sobre el animal se basaba en un prejuicio antropocéntri-
co que había pasado por alto. Siempre había criticado el antropo-
morfismo de los demás, permaneciendo fiel al canon de Conwy 
Lloyd Morgan («En ningún caso una actividad animal se inter-
preta en términos de procesos psicológicos superiores si puede 
ser claramente interpretada en términos de procesos que están 
por debajo en la escala de la evolución y el desarrollo psicológi-
cos»), pero siempre había sido ciego a mi propio antropocentris-
mo. Me daba cuenta de que todos esos escritos sobre los animales 
y su comportamiento decían más de mí que de los propios anima-
les, de mis temores y deseos que de los de los gatos y los topos. 
Desde ese momento me volví a hacer cargo del tema de la anima-
lidad, pero como tema filosófico general, y no solo ni principal-
mente como un tema referido a las capacidades cognitivas y 
comunicativas de los animales. El problema, para mí, no es, por 
ejemplo, «¿cómo piensa un delfín?». Sin embargo, una vez más el 
tema del lenguaje es central, ya que es evidente que el lenguaje 
es el principal dispositivo antropogénico, es decir, aquel que 
transforma a un mamífero muy similar al resto de los mamíferos 
en un animal humano, capaz de pensarse a sí mismo como un 
«yo». Todo lo demás (política, religión, ciencia, arte) sería impo-
sible si en el mundo no hubiera aparecido la criatura lingüística 
que es el sujeto/persona. 
Si, en un primer momento, me interesaba la zoosemiótica 
para entender a los animales, posteriormente me interesó ese 
particular sistema zoosemiótico que es el lenguaje verbal para 
entender cómo retroactúa en el cuerpo humano, cómo modifica el 
cuerpo animal. Filosofía de la animalidad es el resultado de este 
cambio de perspectiva radical. En efecto, muchos de los ejemplos 
y de los autores analizados en este libro son los mismos analiza-
dos en los trabajos precedentes; no obstante, esta vez los veo, por 
decirlo de algún modo, desde el otro lado. Veo lo que antes había 
dejado como fondo porque he entendido que, cuando observamos 
la animalidad, lo más interesante es lo que dejamos de lado. Por 
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Filosofía de la animalidad
esta razón, en este libro intento hacer hablar a los animales. Soy 
consciente de que es una tarea imposible, además de equivocada, 
porque si el animal no habla es porque debe de tener sus buenas 
razones, y obligarlo a decir lo que piensa es un acto de violencia 
y presunción. Pero, sin esta presunción, se sigue hablando de los 
animales del modo habitual, como víctimas, como inocentes ins-
trumentos de la avidez humana, como mudos testimonios de 
nuestra violencia. He intentado ver las cosas desde el otro lado. 
Esta es la respuesta personal a por qué he acabado ocupándome 
del lenguaje humano a partir de la animalidad. 
Sin embargo, hay otra respuesta posible que se refiere a la po-
sición del tema de la animalidad en la filosofía y la literatura ita-
liana contemporánea (Amberson y Past, 2014; Cimatti y Salzani, 
2020). Solo dos ejemplos, el de Roberto Esposito y el de Giorgio 
Agamben. Pero primero es preciso dar cuenta de una especifi-
cidad de esta tradición, que, por un lado, la ha aislado durante 
mucho tiempo de las principales corrientes filosóficas modernas 
y, por otro, le ha evitado incurrir en las aporías en las que es-
tas han caído; una especificidad que Roberto Esposito analiza en 
Pensamiento viviente. Origen y actualidad de la filosofía italiana 
(2010). La tradición italiana nunca se adhirió al «giro lingüísti-
co», es decir, a la principal corriente de buena parte de la filoso-
fía occidental del siglo XX. Esto ha comportado que, al menos en 
sus líneas principales, nunca ha sido una filosofía del «sujeto». Al 
no estar (demasiado) obstaculizada por la presencia del «sujeto» 
puede, al menos en principio, explorar el tema de la animalidad 
y, en general, el de lo que huye del dominio del lenguaje.
A partir de las investigaciones iniciadas por Foucault, Espo-
sito está explorando, al menos desde Bíos. Biopolítica y filosofía 
(2004), los efectos de los aparatos biopolíticos en la vida huma-
na. El punto teóricamente más interesante de estas investiga-
ciones, un punto que a menudo no es comprendido, es que el 
dispositivo biopolítico no es un fenómeno históricamente recien-
te; el dispositivo de la «persona», por ejemplo, está relacionado 
con el modo en que se deviene humano. En Las personas y las 
cosas (2014), por ejemplo, se muestra cómo la distinción aparen-
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Felice Cimatti
temente «neutral» y «obvia» entre las cosas por un lado y las 
personas por otro es originalmente una distinción jurídico-reli-
giosa. Es decir, tiene que ver con la naturaleza humana, puesto 
que la religión y el derecho comienzan con la aparición del Homo 
sapiens. Aunque Esposito aún no ha afrontado directamente el 
tema de la animalidad (si bien en Pensamiento viviente dedica 
algunas páginas muy interesantes al tema de la presencia de la 
naturaleza en la filosofía italiana), la cuestión emerge implícita-
mente en su trabajo: ¿qué es la «política afirmativa» que analiza 
en Politica e negazione (2018) sino un intento de imaginar una 
política que huya de la trampa biopolítica? No es casualidad que 
Esposito se enfrente explícitamente en este libro al lenguaje, es 
decir, a ese dispositivo que introduce enla vida la fuerza de lo 
negativo, en oposición al poder vital afirmativo. Aún no es la 
cuestión de la animalidad, sino si la animalidad humana se en-
tiende como esa condición en la que son neutralizadas las pul-
siones mortíferas de la biopolítica. No es descabellado individuar 
este tema en su pensamiento. 
En el caso de Agamben, la cuestión de la animalidad, ade-
más de haber sido objeto de un libro específico (Lo abierto. El 
hombre y el animal [2002]), pertenece aún más a su desarrollo 
teorético. A partir de Homo sacer. El poder soberano y la nuda 
vida (1995), se plantea repensar las oposiciones en las que cae la 
metafísica occidental (en el fondo, la metafísica es esta caída que 
no deja de caer en estos dualismos). En particular, la distinción 
entre derecho/lenguaje, por un lado, y la «nuda vida», por el otro. 
La originalidad del pensamiento de Agamben consiste precisa-
mente en mostrar los múltiples modos en que este dualismo se 
vuelve siempre a proponer. Y del dualismo no se huye, como se 
intenta una y otra vez, escogiendo uno de los dos polos del mismo 
dualismo, precisamente porque se trata de un dualismo de dos 
términos inseparables y que, por tanto, se mantienen unidos y se 
presuponen recíprocamente. Elegir el lado del cuerpo, como pa-
rece querer hacer la fenomenología, solo significa «suprimir» el 
polo subjetivo/lingüístico sin el cual el cuerpo humano no puede 
existir en cuanto cuerpo humano. Aquí el caso de la animalidad 
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Filosofía de la animalidad
es ejemplar: lo abierto en el que vive el animal no es un mundo 
exclusivamente material, y que se opondría al mundo «espiri-
tual» del humano. En realidad, lo abierto es el lugar, que para 
el humano es literalmente impensable (Homo sapiens significa: 
no puede pensar lo abierto), donde implosiona la distinción entre 
derecho/lenguaje y «nuda vida». Agamben ha intentado describir 
de muchos modos cómo podría ser una vida humana más allá 
de esta distinción originaria; por ejemplo, en El uso de los cuer-
pos (2014), donde imagina una vida humana impersonal y no 
subjetiva. Una vida de este tipo ya no sería humana en sentido 
propio, pues, por el contrario, solo es humano el cuerpo marcado 
por el aparato antropogénico y biopolítico del lenguaje (El len-
guaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad 
[1982]). En este sentido, sería una vida humana, sí, pero situada 
más allá de lo humano; o mejor aún, sería una forma inhumana 
de ser humanos. Así pues, sería una especie de vida humana 
y animal, al mismo tiempo. En los últimos años Agamben, en 
una serie de libros muy hermosos (y también cada vez más im-
personalmente «personales»), ha intentado describir formas de 
vida humanas más allá de lo humano, por ejemplo en Altísima 
pobreza. Reglas monásticas y forma de vida (2011), Polichinela 
o divertimento para los muchachos (2016) o Autorretrato en el
estudio (2017). En definitiva, la animalidad humana apenas está
en el horizonte. Ni Esposito ni Agamben, al menos hasta aho-
ra, han afrontado explícitamente la cuestión de una animalidad
humana; sin embargo, el tema recorre el pensamiento de ambos,
como resultado «natural» de su enfoque.
En este sentido, creo que la cuestión de la animalidad es de 
la máxima actualidad y que es la cuestión filosófica del siglo que 
se ha abierto con la pandemia. De hecho, el virus nos dice sim-
plemente que el animal no es solo (ni principalmente) una vícti-
ma; el animal no sabe qué hacer con la ética, se mueve, viene a 
nuestra casa, se mezcla con nosotros. El virus nos dice que el 
Homo sapiens no controla el mundo. La modernidad occidental 
comenzó con el descubrimiento del otro amerindio y la posmo-
dernidad, con el descubrimiento del otro inhumano que viene de 
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Felice Cimatti
Oriente. En ambos casos ha intentado eliminar esta alteridad, y 
en ambos casos ha fracasado. Es el momento de pensar que esta 
alteridad no nos es extraña. Se ha dicho muchas veces, pero nun-
ca con tanta verdad como en esta ocasión: el otro somos nosotros, 
nosotros somos el otro (nuestro genoma está constituido por una 
parte significativa de genoma viral). La filosofía de la animali-
dad es la que intenta pensar esta situación. Es la filosofía del 
tiempo del virus.
Felice Cimatti
Roma, junio de 2021
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