Convergencia de los valores de Hofstede - Schwartz - Fiske y Trompenaars

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Convergencia de los valores de Hofstede, Schwartz, Fiske y Trompenaars 
En este apartado se analizan las relaciones entre las dimensiones pertenecientes a los diferen-
tes modelos expuestos hasta ahora. Comenzaremos presentando en los cuadros 3.10 y 3.11 las 
posibles relaciones entre los constructos que permiten estructurar las diferencias culturales.
Cuadro : Relaciones entre conceptos de Hofstede, Schwartz y Fiske. 
Hofstede Schwartz Fiske
 Individualismo Autonomía afectiva Bajo compartir social
 Colectivismo Conservación Alto compartir social
 Alta distancia jerárquica Jerarquía Alta jerarquización
 Baja distancia jerárquica Compromiso igualitario Baja jeraquización
 Baja evitación incertidumbre Autonomía intelectual
 Masculinidad Dominio Tasación (costes-beneficios)
 Feminidad Armonía Equidad (igualdad)
Cuadro : Una posible clasificación de los tipos de cultura. 
Valor Dominante Colectivismo Autonomía
Jerarquía Colectivismo vertical
(Naciones asiáticas)
Particularismo
Igualdad Colectivismo horizontal
(Naciones del Sur de 
Europa, Costa Rica)
Universalismo
Las correlaciones ecológicas o colectivas, es decir, las que se obtienen a partir de las pun-
tuaciones medias por país o nación como unidad de análisis, sobre las que hay estimaciones 
de los indicadores de Hofstede, Schwartz y Trompenaars, muestran que las puntuaciones de 
individualismo de Hofstede tienden a converger positivamente con los valores de Trompenaars 
y Schwartz (Basabe y Ros, 2005; Hofstede, 2001; Páez y cols., 2003).
Convergencia entre Hofstede y Schwartz
El individualismo de Hofstede se asocia a la autonomía intelectual y afectiva, así como al 
compromiso igualitario de Schwartz. Estas dimensiones contemplan un conjunto de rasgos 
del individualismo instrumental y expresivo: contienen ítems que se refieren a desear una vida 
variada y placentera, y a valorar la creatividad, la igualdad, la libertad y la responsabilidad. En 
su extremo opuesto estaría el colectivismo, es decir, el predominio del grupo sobre la persona, 
la lealtad al endogrupo y la responsabilidad colectiva. 
El compromiso igualitario implica una baja distancia jerárquica; de hecho los indicadores 
de individualismo se relacionan negativamente con los indicadores de jerarquía (Basabe y 
Ros, 2005). El individualismo de Hofstede también se vincula negativamente a los valores 
de conservación de Schwartz, es decir, el colectivismo laboral se asocia a valores de orden y 
seguridad, tradicionalismo, auto-disciplina e importancia de las relaciones públicas.
Convergencia entre Hofstede y Trompenaars
La autonomía personal en el trabajo de Hofstede se asocia fuertemente con el predominio de 
la meritocracia y de las normas universalistas en el estudio de Trompenaars. Sin embargo, el 
particularismo puede reflejar distintos tipos de colectivismo: los chinos son particularistas 
porque priman la lealtad familiar, mientras en Rusia y otros países europeos del Este son 
particularistas, pero eligen respecto a quiénes lo son (los lazos no están predeterminados). Por 
el contrario, en las culturas individualistas universalistas priman las relaciones formales con 
criterios de trato universal (a todos igual).
El individualismo de Hofstede también se asocia al compromiso igualitarista de Trompenaars. 
El colectivismo en el trabajo de Hofstede, vinculado a una relación estable a largo plazo con la 
empresa y la satisfacción de necesidades materiales, se asocia al estatus adscrito, a las relacio-
nes particularistas, a la responsabilidad compartida y a una relación de lealtad a largo plazo 
con los endogrupos (Basabe y Ros, 2005; Páez y cols., 2003).
Otras dimensiones culturales relevantes
Como señalaba Edward T. Hall (1959), en su libro El lenguaje silencioso, comunicarse no sig-
nifica lo mismo para todas las culturas, la cultura decide a qué prestamos atención y qué 
ignoramos. Este autor popularizó la idea de que en cada contexto cultural existe una forma 
particular de estructurar la distancia física y el tiempo. Atendiendo a esta premisa, a continua-
ción analizaremos las dimensiones de alto-bajo contexto, tiempo monocrónico-policrónico y 
culturas de bajo-alto contacto. 
Contexto alto versus bajo y estilo de comunicación directo e indirecto 
Gudykunst (1994), Páez y cols. (2003) y Trompenaars (1994) han hecho hincapié en esta 
dimensión.
• Culturas de alto contexto: la mayor parte de la información está en el contexto físico o en la
persona, hay muy poco contenido en la parte explícita verbal del mensaje. En las naciones
colectivistas asiáticas, por ejemplo, el estilo de comunicación es indirecto e implícito, las
afirmaciones suelen ser relativas y se emplea la insinuación, todo ello para mantener la ar-
monía y evitar las confrontaciones directas, En Japón (también en Latinoamérica) cuando
se dice “sí”, no siempre significa “sí” o “estar de acuerdo”, sino que puede ser una simple
forma de cortesía hacia la otra persona.
• Culturas de bajo contexto: aquí, la mayor parte de la información es explícita y verbal. En las
culturas individualistas la comunicación es directa y explícita, es decir, está centrada en el
mensaje, se exponen directamente los puntos de vista, ya que se pretende ser claro y sincero.
Los estilos directo e indirecto están relacionados con cómo hacemos las preguntas o nos
dirigimos al otro. Por ejemplo, los filipinos veían a los norteamericanos (pertenecientes a 
los cuerpos de paz) como rudos y sin tacto. Los chinos emplean estructuras ambiguas como 
formas educadas de “salvar la cara”. En los países asiáticos se utiliza poco el “no” y el “sí” 
puede significar “no” o “tal vez”. Así, respecto a las formas de invitación, en occidente con-
sideran la respuesta afirmativa como confirmación, y se enfadan cuando el visitante asiático 
no acude a una cita cuando con anterioridad ha dicho que sí lo haría (Ward, Bochner y 
Furnham, 2001, p. 53).
Noción del tiempo
Ha sido Trompenaars (1994), sobre todo, el que ha hecho hincapié en esta dimensión.
• Tiempo policrónico: significa hacer varias cosas a la vez, manteniendo los compromisos
(por ejemplo, los vendedores atienden a varias personas a la vez; hay que hacer el trabajo,
pero también ser amable, cortés y sociable).
• Tiempo monocrónico: consiste en hacer una cosa tras otra; normalmente, existe una agenda que 
anticipa los eventos, el horario implica un compromiso ineludible, la puntualidad es norma
(por ejemplo, en las tiendas o paradas de autobús se sigue un orden riguroso de llegada).
Trompenaars ilustra con un ejemplo el choque cultural que puede producirse en relación 
con esta dimensión: un surcoreano explica la impresión que le causó una cita de trabajo con 
su jefe holandés: “Él estaba al teléfono. Yo entré en su despacho y me saludó con la mano […] 
Luego continuó hablando como si yo no estuviera en la habitación. Sólo cuando acabó de 
hablar, cinco minutos más tarde, se levantó y me dijo de forma muy entusiasta, pero falsa, 
—Kim, qué alegría verte, después de tanto tiempo—” (Trompenaars, 1994, p. 111).
Alto versus bajo contacto
Esta dimensión se encuentra fundamentalmente en la obra de Hall (1959).
• Culturas de alto contacto: poca distancia entre las personas y elevado contacto físico. Es ca-
racterístico de mediterráneos, latinos y árabes, aunque con algunas diferencias de matiz. Por 
ejemplo, aunque los contactos físicos entre personas de diferente género están regulados en
el caso de mediterráneos y latinos, en el caso árabe existe una segregación más marcada, si
bien entre los árabes se permite un alto contacto físico entre hombres. En general, la cultura
latina posee más proximidad física, contacto y gestualidad e interacción paralingüística, es
decir, “leer entre líneas”.
• Culturas de bajo contacto: alta distancia y poco contacto físico. Culturas con estas carac-
terísticas son las individualistas, es decir, anglosajones, europeos del norte y centro. Y las
culturas de bajo contacto colectivistas: China, Japón, Tailandia, Indonesia,Filipinas y 
Vietnam. Sin olvidarnos de que las personas con un bajo estatus social deben guardar la 
distancia, por ejemplo, los “intocables” en la India.
 Factores predictores de variabilidad cultural 
Las dimensiones culturales que hemos expuesto a lo largo del capítulo, están asociadas a va-
riables ecológicas, económicas y sociodemográficas, así como a indicadores macrosociales. A 
continuación, trataremos de describir algunas de estas variables e indicadores. En concreto, 
analizaremos el clima y la latitud como variables ecológicas, el índice de desarrollo humano 
(IDH) como factor socioeconómico, y la religión como indicador macrosocial.
Variables ecológicas: clima y latitud
Comprenden los indicadores que definen la estructura geográfica y climática de los países. 
Entre ellos destaca la latitud. En el Cuadro 3.12 se presentan algunos resultados de estudios 
que han utilizado estos indicadores.
Cuadro : Influencia del clima y la latitud en las diferencias culturales.
• El estudio de Pennebaker, Rimé y Blankenship (1996), en el que se utilizaba la latitud en valor
absoluto (distancia entre el país de estudio y el ecuador) encontró que, cuando se comparaba
dentro de cada país las personas del norte con las del sur, el clima cálido se relacionaba con una
mayor emoción.
• En el estudio de Hofstede, ya citado en este capítulo, la latitud geográfica predice el 43% de las
diferencias entre culturas en distancia jerárquica: una alta latitud (por ejemplo climas fríos) se
asocia a la menor distancia jerárquica, junto con el alto poder adquisitivo.
• El individualismo está fuertemente relacionado, tanto con el desarrollo económico como con la alta
latitud geográfica, de forma que, por ejemplo, los países con climas fríos y moderados tienden a ser
culturas individualistas, mientras que los países con climas cálidos tienden a ser colectivistas.
No se debe deducir de aquí que el clima sea un factor explicativo de las diferencias emo-
cionales. Así, una revisión de metaanálisis con los datos colectivos de países mostró que los 
factores socioeconómicos y culturales eran predictores más importantes de las experiencias 
emocionales hedónicas (el bienestar subjetivo y el equilibrio emocional) que el clima, y los 
efectos del clima desparecen cuando se controlan otros factores socioeconómicos y culturales 
(Basabe, Páez, Valencia, González, Rimé y Diener, 2002). 
Variables socioeconómicas
El Índice de Desarrollo Humano (IDH) combina tres componentes básicos: longevidad
(esperanza media de vida de la nación), educación (tasa de alfabetización y población esco-
larizada) y nivel de vida (producto nacional bruto por persona). El IDH es la mejor medida 
de desarrollo, mejor que otras más limitadas, como el producto interior bruto o la renta per 
cápita. Las puntuaciones de IDH de cada nación son publicadas periódicamente por Nacio-
nes Unidas-Programa para el Desarrollo (PNUD). Estos datos pueden obtenerse en la página 
web de Naciones Unidas.
Tanto Hofstede (2001) como Triandis (1995) postulan qué factores causales del individua-
lismo han sido el desarrollo socioeconómico, la baja densidad de población, la urbanización, 
las migraciones y el cambio de la familia extensa a la familia nuclear. Todos estos cambios 
han aumentado las posibilidades de elección de las personas, así como los recursos y han 
promovido la autonomía personal respecto a los grupos adscritos, como la familia. Inglehart 
(1998) también sugiere que el desarrollo socioeconómico incrementa el bienestar y los valores 
postmaterialistas y promueve valores autoexpresivos (Basabe y Ros, 2005). Asimismo, el indi-
vidualismo está vinculado históricamente a la tradición democrática republicana, de respeto a 
los derechos humanos y al protestantismo (tal como planteaba Weber, 1901-1994).
Con respecto a la influencia del desarrollo económico en la experiencia subjetiva de las 
emociones, dos estudios muestran que los ingresos económicos altos se relacionaban con el 
bienestar subjetivo o la experiencia emocional placentera cuando se controlan otros factores 
socioculturales (Arrindell y cols., 1997; Diener, Diener y Diener, 1995). Sin embargo, el efecto 
del IDH (PNUD, 1999) no es tan consistente. Se relaciona con el bienestar subjetivo, pero no 
con el equilibrio de afectos (positivos y negativos); el efecto más consistente es del individua-
lismo sobre las experiencias emocionales (Basabe, 2002).
Una revisión de la relación entre valores (según los modelos de Hofstede, Schwartz y 
Trompenaars) y factores macrosociales (en Basabe y Ros, 2005) encontró que el desarrollo 
socioeconómico se asocia a mayores valores individualistas, y que el bienestar refuerza el 
individualismo cultural (Hipótesis de Inglehart) y los valores postmaterialistas. Esto último 
supone un declive de la ética protestante del trabajo y del individualismo utilitarista, que pa-
recen ceder ante el empuje de un individualismo expresivo en aumento. Es digno de subrayar 
que estos valores de la ética protestante son ahora más comunes en las sociedades colectivistas 
y jerárquicas, ya que en ellas hay una mayor presencia de las actitudes competitivas. 
Como sugiere la revisión de Oyserman, Coon y Kemmelmeier (2002), las actitudes compe-
titivas y de logro no se relacionan con el individualismo cultural. Una revisión reciente (Basabe 
y Ros, 2005) ha encontrado que la competición y el logro son más comunes en sociedades jerár-
quicas y de menor desarrollo socioeconómico. En línea con lo anterior, nuestros estudios (véase 
Basabe, Zlobina y Páez, 2004) encuentran que las actitudes competitivas de Triandis están más 
presentes entre inmigrantes extranjeros que en españoles, y son especialmente altas entre los 
inmigrantes ecuatorianos en España (recordemos que los ecuatorianos son procedentes de una 
cultura fuertemente jerárquica).
Las sociedades con menor desarrollo económico, menor educación, menor esperanza de 
vida y menores ingresos, menos urbanizadas y con grandes diferencias sociales entre ricos y 
pobres (según el Índice de Gini), comparten valores más jerárquicos y autoritarios, es decir, 
valores que justifican las diferencias de estatus.
A diferencia del individualismo y de la distancia jerárquica, la feminidad-masculinidad 
cultural y la evitación de la incertidumbre no están relacionadas con el nivel de desarrollo eco-
nómico del país o con la latitud geográfica. La feminidad cultural es independiente de la latitud: 
se encuentran culturas femeninas en países con climas cálidos (por ejemplo, Costa Rica), mo-
derados (Chile) y fríos (Holanda), lo que significa que la influencia de la feminidad cultural y 
la evitación de la incertidumbre en el conocimiento y la experiencia emocional es relativamente 
independiente de los factores económicos y ecológicos (Hofstede, 1991) (véase el Capítulo 11 
para un análisis más pormenorizado sobre las emociones). 
Indicador macrosocial: la religión
Durkheim sostiene que la religión trata de las cosas que sobrepasan los límites de nuestro co-
nocimiento. Además, es una institución social que incluye creencias y prácticas basadas en una 
concepción de lo sagrado, manteniendo el control y la cohesión social (Durkheim, 1912-1982).
La enciclopedia Salvat (1998) define el término religión como un “conjunto de creencias 
y prácticas relativas a lo que un grupo humano, o un individuo, considera como sagrado”. 
Asimismo, plantea que la religión es un producto de diversos grupos humanos, y sus caracte-
rísticas y evolución se encuentran íntimamente ligadas a las de la cultura en cuyo seno florece. 
De aquí la dificultad de hallar una definición universalmente válida y, en consecuencia, la 
inadecuación de las diversas clasificaciones que se proponen.
Clasificar las religiones significa más bien enumerar ordenadamente sus diversas formas 
objetivas. De modo muy genérico pueden dividirse en religiones de la naturaleza y del espíritu, 
naturales y positivas, fundadas y reveladas. Tomando por fundamento datos más históricosy 
sociológicos se han sugerido tres divisiones (véase Cuadro 3.13):
Cuadro : Una posible clasificación de las religiones a partir de datos históricos y sociológicos.
Clasificación de las religiones
• Las grandes religiones monoteístas del Mediterráneo (judaísmo, cristianismo, islamismo) son, al mismo
tiempo, reveladas.
• Las grandes religiones orientales (budismo, brahmanismo, confucionismo, taoísmo) no son monoteís-
tas y constituyen más bien sistemas filosófico-morales sobre la base de una religiosidad primitiva.
• El conjunto de las doctrinas religiosas nacidas de la reforma promovida por Lutero, el llamado protes-
tantismo; cuyas principales ramas son: el luteranismo (norte de Europa), el calvinismo (Suiza, Francia),
el presbiterianismo (Escocia y Estados Unidos de Norteamérica) y el anglicanismo (Gran Bretaña).
América Latina es predominantemente cristiana y católica. Los datos indican que, frente 
al 57% de Europa, un 87% de los creyentes de la región son católicos. De la misma manera, 
los católicos representan un 35% en América del Norte, otro 35% son protestantes, un 12% 
cristianos de otro tipo, un 2,6% anglicanos y un 2% ortodoxos (Kottak, 1994). En Asia, las 
religiones más profesadas son el budismo, el islamismo y el hinduismo, seguidas del con-
fucianismo, taoísmo, sintoísmo, judaísmo y animismo. En el norte del continente africano 
tiene una presencia dominante el islamismo, y en Oceanía predomina el protestantismo, 
seguido del catolicismo.
Triandis plantea que para los colectivistas la religión toma forma de adoración grupal; la 
salvación personal está frecuentemente unida a lo que les sucede a los parientes. Por el contra-
rio, los individualistas perciben las creencias religiosas y la salvación como personales; ellos 
no necesitan unirse con los demás, y no requieren ningún intermediario como la Iglesia y los 
sacerdotes. En definitiva, describe que entre los estadounidenses, los protestantes son menos 
colectivistas que los católicos (Triandis, 1995).
El protestantismo luterano, tal como explicó Weber (1901-1994), está vinculado al surgi-
miento del capitalismo y las sociedades modernas. Actualmente los valores individualistas 
(tanto de Hofstede como de Schwartz) están más presentes en las sociedades que tienen un 
origen predominantemente protestante (frente a las católicas, confucianas, judías o islámicas) 
(Basabe y Ros, 2005). Sin embargo, como ya se ha expuesto, los valores de logro y competición 
(valores típicos de la Ética Protestante) son ahora menos compartidos por las culturas indivi-
dualistas e igualitarias. 
Las sociedades de origen 
confuciano comparten valores 
colectivistas y jerárquicos. 
El Confucionismo enseña 
la obediencia y lealtad a la 
familia y al Emperador, refor-
zando el orden social basado 
en relaciones desiguales. 
Las (supuestas) relaciones entre el predominio del Islam y la existencia de unos valores más 
jerárquicos y colectivistas, que se explicarían por una organización social teocrática basada en la 
creencia en la obediencia a Dios, que es quien define el destino independientemente de las accio-
nes del individuo, no se sustentan con los datos disponibles en el nivel colectivo (Basabe y Ros, 
2005). Lo cual puede explicarse por la gran variabilidad cultural entre las regiones del mundo de 
origen islámico desde el punto de vista histórico, si bien hay que matizar que los datos disponibles 
son limitados por el hecho de que no existen indicadores de valores, como los manejados por 
Hofstede o Schwartz, para la mayoría de los países africanos o para muchas zonas de Asia.
 Matizaciones sobre el análisis de la cultura
Cuando realizamos un análisis sobre una cultura no debemos caer en el error de equiparar 
una determinada cultura con una nación, ya que dentro de la misma nación pueden coexis-
tir diferentes culturas —por ejemplo, la cultura indígena mapuche y la chilena mestiza en el 
caso de Chile, o la cultura gitana en España—. La cultura tampoco se puede atribuir a una 
homogeneidad o componente racial, ya que existe mayor variabilidad genética dentro de 
los grupos que entre ellos (véase el capítulo sobre factores psicosociales desde la perspectiva 
evolucionista), y la base genética del concepto de raza se ha ido progresivamente abando-
nando desde mediados del siglo XX (Páez, González y Aguilera, 2000).
Otro aspecto relacionado con la cultura que hemos de evitar es el del fundamentalismo 
cultural, es decir, la cultura no es una entidad inmutable e inconmensurable. Una cultura no 
es un ente estable y equilibrado, es un sistema en tensión, dentro del cual coexisten normas 
contradictorias (Ross y Nisbett, 1991). Por ejemplo, el individualismo norteamericano (carac-
terizado por la autoconfianza y prioridad de los fines individuales) se asocia simultáneamente 
con un gran conformismo, maleabilidad y una gran capacidad de adaptación a los otros (Be-
llah, Madsen, Sullivan, Swidler y Tipton, 1989).
Otro riesgo que se corre al analizar las culturas es el antropomorfismo, es decir, concebir 
a las sociedades como personajes y a la historia como los hechos biográficos de los individuos. 
La cultura de una nación no consiste en una personalidad, actitud, emoción, o constructos por 
el estilo; es decir, no es una personalidad, actitud o emoción de tamaño gigante (Bock, 1987; 
Hofstede, 1991). No debemos creer que una cultura es igual a un “carácter nacional”, puesto que 
este último se define como las “características perdurables de la personalidad y de los estilos de 
vida que se encuentran en poblaciones de naciones particulares” (Godoy, 1975).
Además, ha de realizarse una comparación cultural que integre aspectos emic y etic. Estos 
términos tratan de distinguir entre aspectos que son específicos de cada cultura (emic) y aquellos 
que son comunes a todas ellas (etic) (Leung, 1989; Triandis, 1972). Las propuestas emic y etic, 
además de sugerir que la conducta humana debe ser considerada, ante todo, en relación con su 
entorno (ecológico, cultural y social), exigen que se le preste atención a la posibilidad de que un 
constructo pueda variar en su significado, estructura y medición para diferentes culturas. 
A este respecto, Triandis (1972) propuso la siguiente estrategia para construir instrumen-
tos culturalmente válidos (véase el Cuadro 3.14): 
Cuadro: Propuesta de Triandis para construir instrumentos válidos para el estudio 
de las culturas.
• Desarrollar, en primer lugar, instrumentos emic en diferentes culturas.
• Poner a prueba, a continuación, en cada cultura, una combinación del instrumento emic corres-
pondiente junto con ítems potencialmente etic de otras culturas.
• Por último, buscar las invarianzas panculturales en los datos, es decir, la estructura universal
compartida por las diferentes culturas.
La comparación viable entre las culturas implica una serie de requisitos previos. Entre ellos 
destacan los que se presentan en el Cuadro 3.15.
Cuadro : Requisitos que debe cumplir la comparación entre culturas.
• El establecimiento de la equivalencia lingüística de los instrumentos.
• Garantías de que el significado conceptual es el mismo.
• La misma unidad métrica y origen escalar de las escalas empleadas.
• Una distribución idéntica de respuestas, de forma que un valor en la escala ha de corresponder al 
mismo grado, intensidad o magnitud del constructo. 
Fuente: van de Vijver y Leung, 1997; van de Vijver y Poortinga, 1982.
Antes de concluir con las matizaciones, se presenta en el siguiente recuadro, elaborado por 
Elena Gaviria Stewart, cuál es el origen de la cultura.
RECUADRO: ¿Cuál es el origen de la cultura? (Elena Gaviria Stewart).
La capacidad para la cultura, como todas las capacidades mentales, tiene su origen en la evolu-
ción biológica. Por otra parte, la cultura moldea esas capacidades para que adopten expresiones 
concretas. Aquí reside uno de los aspectos más interesantes, y menos estudiados, del fenómeno 
cultural: la combinación de universalidad y diversidad. A primera vistaparecen dos características 
incompatibles, pero en realidad son complementarias y la comprensión de los procesos psicológicos 
y culturales se vería muy enriquecida si se diera importancia a esa combinación.
Puesto que en este capítulo se ha abordado con detalle la diversidad cultural, daremos aquí 
unas breves notas sobre la faceta universal. Para empezar, la cultura no sería posible sin una serie 
de capacidades psicológicas que los seres humanos, y algunas otras especies, poseemos, como la 
imitación (o la capacidad para el aprendizaje social, en general) y la comunicación. Pero hacen falta 
también mecanismos que elaboren y seleccionen los contenidos (las creencias, normas, valores, 
etc.), y que permitan difundirlos entre los miembros de una sociedad y transmitirlos de generación 
en generación. Estos mecanismos tienen que ver con la cognición social, la motivación social y la 
interacción social, entre otras, cuyos procesos estudia la Psicología social.
Según los psicólogos sociales que adoptan un enfoque evolucionista, estas capacidades y meca-
nismos que hacen posible la cultura han evolucionado debido a los beneficios que reportaban a los 
individuos de cara a su supervivencia y reproducción a través de la actividad grupal coordinada. En 
este sentido, sería de esperar que existieran elementos universales, comunes a todas las culturas.
Por ejemplo, diversos autores defienden que un amplio abanico de normas morales, como 
las que regulan la reciprocidad, el cuidado de los demás, la obediencia, la solidaridad grupal o la 
responsabilidad social, pueden ser consecuencia de mecanismos que evolucionaron para resolver 
problemas adaptativos concretos generados por la vida en grupo (Krebs y Janicki, 2004).
Esos elementos universales pueden rastrearse incluso en un fenómeno cultural paradigmático, 
abordado con cierto detalle en este capítulo: la religión. Al margen de la diversidad de religiones 
existentes en el mundo, y de los distintos criterios que pueden emplearse para clasificarlas, hay una 
serie de aspectos que todas, o casi todas, comparten:
• Creencias en agentes sobrenaturales (dioses, espíritus, etc.).
• Que suelen exigir sacrificios costosos (expresiones públicas de compromiso difíciles de fingir).
• Y que controlan lo que nos produce ansiedad existencial (como la muerte, la falta de esperanza
o la pérdida de sentido en la vida).
Desde este punto de vista, la religión sería la coordinación de estos elementos de forma rituali-
zada, de manera que las creencias y los rituales serían manifestaciones, en el nivel de la población, 
del “paisaje evolucionista” que moldeó las tendencias cognitivas y motivacionales individuales, 
como la tendencia a antropomorfizar el mundo natural o la de expresar de forma inequívoca nues-
tro compromiso con el grupo (Atran y Norenzayan, 2004).
Por supuesto, las creencias, valores, normas y demás componentes específicos de cualquier 
cultura son, por definición, compartidos por sus miembros. Puesto que no aparecen en las mentes 
de las personas por ciencia infusa, es necesario un proceso de comunicación. Y esa comunicación 
es selectiva, tanto por parte del emisor como del receptor.
Los psicólogos sociales evolucionistas que estudian la comunicación selectiva de creencias, his-
torias y otras formas de conocimiento, han encontrado que lo que la gente transmite y comparte con 
otros muchas veces refleja mecanismos adaptativos (como la preocupación por ser aceptado por los 
demás, que influye en lo que decimos y en lo que callamos, o la motivación de autoprotección, que 
inspira muchos de los estereotipos grupales), y estas cosas son las que suelen convertirse en parte de 
la cultura popular (Schaller y Conway, 1999; Schaller, Faulkner, Park, Neuberg y Kenrick, 2004).
Continúa
Con frecuencia, la diversidad cultural eclipsa la presencia de universales y lleva a pensar en la 
existencia de fenómenos independientes cuando en realidad se trata de uno solo bajo diferentes 
formas. Un caso donde esto se ve de forma muy clara es el de la búsqueda de autoestima positiva. 
Se trata de un ejemplo prototípico de lo que ha aportado la investigación transcultural en la de-
nuncia del “culturocentrismo” de Estados Unidos, donde se realizaban la mayoría de los estudios 
sobre procesos psicológicos y psicosociales. Según estos estudios, las personas estamos motivadas 
para buscar una visión positiva de nosotros mismos, para lo cual recurrimos a diversas estrategias, 
como, por ejemplo, la autopromoción, aireando nuestros logros y ocultando nuestros fallos. Este 
es un resultado ampliamente contrastado en Estados Unidos y en otros países occidentales, por lo 
que se consideró que era generalizable a todos los seres humanos. Sin embargo, los estudios de ese 
mismo fenómeno en otras regiones del planeta no obtuvieron los mismos resultados, lo que llevó 
a pensar que la búsqueda de autoestima positiva es una motivación característica de las culturas 
individualistas, mientras que en las colectivistas, como Japón o los demás países del este asiático, lo 
que predomina es la búsqueda del perfeccionamiento personal. De ahí que para un estadounidense 
sea más estimulante que le elogien por sus éxitos y para un japonés lo sea más que le critiquen los 
fallos (Heine, Lehman, Markus y Kitayama, 1999).
Ahora bien, si nos movemos en un nivel de abstracción algo mayor, es posible encontrar una 
motivación universal que engloba la búsqueda de autoestima y la de autoperfeccionamiento. Sería 
una tendencia básica, presente en el ser humano como especie, a “ser un buen miembro dentro de 
su cultura”, ya sea como individuo (en el caso de los individualistas) o como integrante de un grupo 
(si se es colectivista) (Heine y cols., 1999). Esta propuesta tiene bastante sentido dada la importancia 
que la aceptación por parte del grupo tuvo sin duda para la supervivencia de nuestros ancestros.
Por tanto, ni la existencia de mecanismos psicológicos universales excluye la posibilidad de 
que esas adaptaciones se expresen de diferente forma en distintas poblaciones, ni a la inversa. Al 
fin y al cabo, el cerebro ha evolucionado para adaptarse al ambiente, y para funcionar en grupos 
sociales respondiendo a otras mentes presentes en ese medio concreto. Por otra parte, la cultura 
es la responsable de que la evolución de nuestro cerebro se haya disparado desde la aparición de 
nuestra especie, al permitir que los cambios se difundan y se estabilicen a una velocidad mucho 
mayor de lo que sería posible a través de la transmisión genética.
 Una visión alternativa sobre el individualismo-colectivismo 
Hasta ahora hemos analizado —desde una perspectiva cultural— los constructos indivi-
dualista y colectivista, así como la masculinidad y feminidad cultural. Ahora bien, dichos 
conceptos también pueden ser abordados desde el plano individual. Así, desde esta óptica, Hui 
(1988) postula que el individualismo y el colectivismo coexisten también como una tendencia 
o predisposición individual. La masculinidad-feminidad igualmente se puede estudiar desde
una perspectiva personal, es decir, existe variabilidad entre individuos pertenecientes a una
misma cultura respecto a la imagen expresiva o instrumental de sí mismos.
Esta distinción entre las perspectivas cultural y psicológica debe tenerse en cuenta con 
el objeto de no intentar equiparar el plano individual con el colectivo, es decir, el hecho de 
que una persona pertenezca a una cultura colectivista no la califica automáticamente como 
expresiva e interdependiente.
En los siguientes epígrafes iremos exponiendo los modelos teóricos y las escalas sobre las 
actitudes y autoconceptos individualistas-colectivistas. Además, trataremos de desmitificar 
la vinculación que se presupone entre individualismo vs. colectivismo cultural y la imagen 
independiente vs. interdependiente de uno mismo.