Juan Pablo II leído con ojos de mujer

Vista previa del material en texto

Juan Pablo II leído con ojos de mujer 
 
 
 
 
Isabel Corpas de Posada 
Tabla de contenido 
Presentación ...................................................................................................................... 8 
Capítulo 1. El horizonte de comprensión y lectura de los escritos de Juan Pablo II 11 
El presupuesto antropológico ....................................................................................... 11 
El presupuesto sociocultural ........................................................................................ 12 
El presupuesto epistemológico ..................................................................................... 14 
El presupuesto de género ............................................................................................. 15 
El presupuesto de la teología hermenéutica y contextuada ......................................... 17 
El presupuesto eclesiológico ........................................................................................ 18 
El presupuesto de la condición de los laicos y las laicas en la Iglesia ........................ 19 
Capítulo 2. La perspectiva antropológica de Juan Pablo II ....................................... 23 
El personalismo como marco filosófico de la antropología de Juan Pablo II ............. 23 
El personalismo de Max Scheler .............................................................................. 24 
El personalismo de Emmanuel Mounier .................................................................. 27 
El personalismo de Karol Wojtyla............................................................................ 29 
Algunas “verdades” proclamadas por Juan Pablo II .................................................. 35 
La “verdad acerca del hombre y del mundo” en la encíclica Redemptor Hominis de 
1979 .......................................................................................................................... 37 
La “verdad del cuerpo y del sexo” en las audiencias de los miércoles entre 1979 y 
1981 .......................................................................................................................... 38 
La “verdad del trabajo” en la encíclica Laborem Exercens de 1981 ........................ 51 
La “verdad de la vida conyugal y familiar” y la “verdad del amor” en la exhortación 
apostólica Familiaris Consortio de 1981 ................................................................. 52 
La “verdad sobre la mujer” en la carta Mulieris Dignitatem de 1988 ...................... 54 
La “verdad de la vida” en la encíclica Evangelium Vitae de 1995 ........................... 57 
Capítulo 3. La perspectiva eclesiológica de Juan Pablo II .......................................... 59 
El marco eclesiológico de la enseñanza de Juan Pablo II ........................................... 59 
La eclesiología neotestamentaria .............................................................................. 59 
Las tendencias eclesiológicas en la segunda mitad del siglo XX ............................. 61 
La eclesiología de Vaticano II .................................................................................. 62 
La eclesiología de comunión en los documentos de Juan Pablo II .......................... 65 
Algunos de los temas propuestos por Juan Pablo II en el marco de la eclesiología de 
comunión ...................................................................................................................... 67 
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871532
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871533
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871534
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871535
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871536
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871537
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871538
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871539
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871540
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871541
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871542
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871543
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871544
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871545
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871546
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871547
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871547
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871548
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871548
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871549
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871550
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871550
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871551
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871552
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871553
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871554
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871555
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871556
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871557
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871558
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871559
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871559
La pedagogía de la fe en la exhortación apostólica postsinodal Catechesi Tradendae 
de 1979 ..................................................................................................................... 67 
La sacramentalidad del matrimonio en la exhortación apostólica postsinodal 
Familiaris Consortio de 1981 .................................................................................. 72 
La reconciliación o penitencia en la exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio 
et Paenitentia de 1984 .............................................................................................. 85 
El compromiso social y eclesial de la mujer en la carta Mulieris Dignitatem de 1988 
y en la exhortación apostólica postsinodal Christifideles Laici del mismo año en 
continuidad con Familiaris Consortio ...................................................................... 87 
La vocación y misión de los laicos en la exhortación apostólica postsinodal 
Christifideles Laici de 1988 ...................................................................................... 92 
La teología del bautismo en la exhortación apostólica postsinodal Christifideles Laici 
de 1988 ..................................................................................................................... 99 
La misión de la familia cristiana propuesta en las encíclicas Centesimus Annus de 
1991 y Evangelium Vitae de 1995 en continuidad con Familiaris Consortio ....... 102 
Los ministerios eclesiales en las exhortaciones apostólicas postsinodales 
Christifideles Laici de 1988, Pastore Dabo Vobis de 1992 y Ecclesia in America de 
1999, así como en la carta Ordinatio Sacerdotalis de 1994 ................................... 111 
La eucaristía en la encíclica Ecclesia de Eucharistia de 2003 ............................... 117 
Capítulo 4. Interrogantes y reflexiones que suscita la lectura “con ojos de mujer” de 
los escritos de Juan Pablo II ........................................................................................ 119 
A propósito del lugar de las mujeres en la vida familiar y social .............................. 120 
La declaración de Juan Pablo II acerca del trabajo de la mujer ............................. 120 
Una reflexiónacerca de la tradicional división de oficios masculinos y femeninos
 ................................................................................................................................ 122 
Un interrogante: ¿qué es justo y qué no es justo?................................................... 123 
Otra reflexión acerca del significado del trabajo .................................................... 124 
Y un último interrogante: ¿quién es “cabeza” de la familia? ................................. 126 
A propósito del lugar de las mujeres en la humanidad común con el hombre .......... 128 
Las declaraciones de Juan Pablo II acerca del lugar de las mujeres en la humanidad 
común con el hombre ............................................................................................. 129 
Una reflexión acerca del mito de la femineidad ..................................................... 132 
Un interrogante: ¿cuáles son las aspiraciones femeninas? ..................................... 134 
Otro interrogante: ¿es verdad que las mujeres se realizan únicamente en la 
maternidad? ............................................................................................................ 135 
Y una última reflexión sobre la entrega sincera a los demás como verdad sobre el 
hombre y la mujer ................................................................................................... 136 
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871560
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871560
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871561
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871561
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871562
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871562
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871563
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871563
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871563
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871564
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871564
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871565
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871565
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871566
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871566
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871567
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871567
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871567
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871568
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871569
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871569
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871570
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871571
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871572
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871572
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871573
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871574
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871575
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871576
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871577
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871577
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871578
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871579
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871580
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871580
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871581
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871581
A propósito del lugar de las mujeres en la vida y la misión de la Iglesia .................. 137 
La declaración definitiva de Juan Pablo II en cuanto a la ordenación de las mujeres 
en el marco de otras declaraciones ......................................................................... 137 
El primer interrogante: ¿una declaración infalible? ............................................... 142 
Una reflexión acerca del lugar de las mujeres en el Nuevo Testamento ................ 145 
Otro interrogante: ¿cuál es el alcance y el significado de la expresión in persona 
Christi? ................................................................................................................... 149 
Y otra reflexión acerca de “una disposición que hay que atribuir a la sabiduría del 
Señor del universo” ................................................................................................ 152 
Y punto final ................................................................................................................. 156 
Apéndice bibliográfico ................................................................................................. 157 
Documentos del magisterio de Juan Pablo II empleados para el presente trabajo (en 
orden cronológico) ..................................................................................................... 157 
Encíclicas ................................................................................................................ 157 
Exhortaciones apostólicas postsinodales ................................................................ 157 
Cartas ...................................................................................................................... 157 
Audiencias y catequesis .......................................................................................... 158 
Homilías, discursos y alocuciones .......................................................................... 158 
Otros documentos utilizados para la lectura de los documentos de Juan Pablo II ... 159 
Documentos del magisterio conciliar ..................................................................... 159 
Documentos del magisterio pontificio .................................................................... 159 
Documentos del episcopado latinoamericano ........................................................ 159 
Documentos de las Congregaciones Vaticanas ...................................................... 160 
Documentos de los Sínodos de los Obispos ........................................................... 160 
Escritos de Isabel Corpas de Posada sobre el magisterio de Juan Pablo II ............. 160 
 
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871582
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871583
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871583
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871584
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871585
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871586
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871586
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871587
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871587
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871588
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871589
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871590
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871590
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871591
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871592
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871593
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871594
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871595
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871596
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871597file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871598
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871599
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871600
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871601
file:///F:/Juan_Pablo_II_leido_con_ojos_de_mujer.doc%23_Toc108871602
Siglas utilizadas 
AA Decreto Apostolicam Actuositatem del Concilio Vaticano II. 
AG Audiencia General. 
ATF Carta apostólica Ad Tuendam Fidem de Juan Pablo II del 18 de mayo de 1998. 
CA Encíclica Centesimus Annus de Juan Pablo II del 1 de mayo de 1991. 
CC Encíclica Casti Connubi de Pío XI del 31 de diciembre de 1930. 
CL Exhortación apostólica postsinodal Christifideles Laici de Juan Pablo II del 30 de 
diciembre de 1988. 
CM Carta a las mujeres, de Juan Pablo II el 29 de junio de 1995. 
CO Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la 
mujer en la Iglesia y en el mundo, de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 
31 de mayo de 2004. 
CT Exhortación apostólica postsinodal Catechesi Tradendae de Juan Pablo II del 16 de 
octubre de 1979. 
DGC Directorio General de la Catequesis de la Sagrada Congregación del Clero del 18 de 
marzo de 1971. 
DM Documento de Medellín de la II Conferencia General del Episcopado 
Latinoamericano realizada en Medellín en 1968. 
DP Documento de Puebla de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano 
realizada en Puebla en 1979. 
DSD Documento de Santo Domingo de la IV Conferencia del Episcopado 
Latinoamericano realizada en Santo Domingo en 1992. 
EA Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America de Juan Pablo II del 22 de 
enero de 1999. 
EE Encíclica Ecclesia de Eucharistia de Juan Pablo II del 17 de abril de 2003. 
EN Exhortación apostólica postsinodal Evangelii Nuntiandi de Pablo VI del 8 de 
diciembre de 1975. 
EV Encíclica Evangelium Vitae de Juan Pablo II del 25 de marzo de 1995. 
FC Exhortación apostólica postsinodal Familiaris Consortio de Juan Pablo II del 22 de 
noviembre de 1981. 
GS Constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II. 
LE Encíclica Laborem Exercens de Juan Pablo II del 14 de septiembre de 1981. 
LG Constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II. 
II Declaración Inter Insigniores de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 15 de 
octubre de 1976. 
MC Encíclica Mystici Corporis de Pío XII del 29 de junio de 1943. 
MD Carta Mulieris Dignitatem de Juan Pablo II del 15 de agosto de 1988. 
NMI Carta apostólica Novo Millenio Ineunte del 6 de enero de 2001. 
OS Carta Ordinatio Sacerdotalis de Juan Pablo II del 22 de mayo de 1994. 
PDV Exhortación apostólica postsinodal Pastores Dabo Vobis de Juan Pablo II del 25 de 
marzo de 1992. 
PO Decreto Presbyterorum Ordinis del Concilio Vaticano II. 
PT Encíclica Pacem in Terris de Juan XXIII del 11 de abril de 1963. 
RH Encíclica Redemptor Hominis de Juan Pablo II del 4 de marzo de 1979. 
RM Encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II del 25 de marzo de 1987. 
RN Encíclica Rerum Novarum de León XIII del 15 de mayo de 1891. 
RP Exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio et Paenitentia de Juan Pablo II del 
2 de diciembre de 1984. 
SC Constitución Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II. 
VN Encíclica Vehementer Nos de Pío X del 11 de febrero de 1906. 
 
 
 
Los textos de la Sagrada Escritura citados en el presente trabajo han sido 
tomados de la versión de la Biblia Dios habla hoy – Edición interconfesional 
de estudio. Bogotá. Sociedades Bíblicas Unidas, añoZZZZ 
 
 
 
 
 
 
 
 
El domingo 12 de marzo de 2000, el papa Juan 
Pablo II pronunció un mea culpa por los errores 
históricos cometidos por la Iglesia y pidió 
perdón por los pecados contra la mujer de los 
cuales los cristianos tienen que asumir su culpa: 
por las humillaciones de que ha sido víctima, 
por haberla marginado, por las veces en que la 
igualdad de los hijos y las hijas de Dios no ha 
sido reconocida, por las actitudes culpables de 
quienes la han rechazado y la han excluido. 
Presentación 
El paso del papa Juan Pablo II a la patria celestial constituye ocasión impostergable para 
acercarse, una vez más, a los documentos de su magisterio: encíclicas, exhortaciones 
apostólicas, cartas, audiencias, catequesis, discursos, homilías y demás intervenciones que 
descubren un pensamiento y, en él, al hombre que durante 26 años tuvo la responsabilidad 
de guiar a la Iglesia de Cristo y cuya presencia en todos los rincones de la tierra era siempre 
un mensaje de esperanza tanto para los católicos como para hombres y mujeres de buena 
voluntad. 
La lectura desprevenida y en su momento de tales documentos iba dejando la impresión de 
un estilo muy propio, de un vocabulario característico, de unas líneas teológicas, pero 
principalmente de una fundamentación antropológica y eclesiológica clara y definida que 
valía la pena identificar y estudiar. Es lo que pretende este libro, espigando para ello en 
algunos de los documentos del magisterio de Juan Pablo II, escogidos a manera de muestra 
significativa del conjunto de su obra y a propósito de los cuales, en el transcurso de mi 
actividad como teóloga, he tenido oportunidad de escribir unos cuantos artículos y 
comentarios. 
Algunos de estos artículos y comentarios fueron publicados en la revista THEOLOGICA 
XAVERIANA de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá 
y en otras revistas con ocasión de la promulgación de los documentos pontificios o fueron 
elaborados para presentarlos en un encuentro o congreso. Otros forman parte de los textos y 
apuntes preparados para los cursos de teología de los sacramentos del matrimonio, el 
bautismo, la confirmación, la reconciliación, la eucaristía, el matrimonio y los ministerios 
eclesiales que he dictado en las facultades de teología de la Universidad Javeriana y la 
Universidad de San Buenaventura de Bogotá desde 1975 hasta la fecha. Y al hacer este repaso 
de lo que he escrito, caigo en la cuenta de que mi desempeño teológico se ha desarrollado 
casi únicamente durante el Pontificado de Juan Pablo II y que al estudio de los documentos 
de su magisterio le he dedicado particular interés. 
Creo que no hubo tema divino ni humano sobre el cual no se pronunciara o reflexionara el 
papa Wojtyla en los documentos de su magisterio. Sobre el valor y el significado de la vida 
humana; sobre la libertad y la responsabilidad; sobre los problema sociales como la pobreza, 
el hambre, la injusta distribución “de la riqueza del mundo y los bienes de la civilización” 
(PR 2); sobre el trabajo, al que le dedicó toda una encíclica; sobre el diálogo del evangelio 
con la cultura y sobre los desafíos del nuevo siglo; sobre ética sexual; sobre la familia; sobre 
el matrimonio; sobre el amor; sobre la mujer. Promotor infatigable de la paz, denunció las 
amenazas contra la vida y la dignidad de la persona humana, así como las diversas formas de 
discriminación racial, cultural o religiosa, la violencia y el terrorismo, al mismo tiempo que 
defendió los derechos humanos y la justicia; en política, habló contra los totalitarismos, y en 
economía, manifestó su rechazo del neoliberalismo. Jesucristo fue, sin duda alguna, el centro 
de su magisterio y a la Virgen María consagró páginas bellísimas en sus escritos y 
alocuciones. El otro tema central de su predicación fue la Iglesia y su tarea en el mundo: el 
diálogo ecuménico e interreligioso, la participación de los laicos; la evangelización; los 
sacramentos, particularmente la reconciliación o penitencia y la eucaristía, que fue el tema 
de la última de sus encíclicas. 
Como teólogo y filósofo, no sólo escribió tratados de teología y filosofía; y como papa, no 
sólo escribió encíclicas y exhortaciones apostólicas: el místico y el hombre de oración 
escribió teatro y poesía. También nos dejó un par de escritos autobiográficos: ¡Levantaos!¡Vamos!, en el que consignó su experiencia personal como obispo y como papa, y el 
testimonio de su participación en el Concilio Vaticano II que fue publicado con el título 
Fuente de renovación. 
Pero la gran preocupación que recorre todos los documentos que escribió, es la persona 
humana en toda su realidad, como el mismo Juan Pablo lo manifestó: 
“El ansia por conocer y comprender mejor al hombre de hoy y al mundo 
contemporáneo, por descifrar su enigma y por desvelar su misterio; el deseo de 
poder discernir los fermentos de bien o de mal que se agitan ya desde hace bastante 
tiempo; todo esto, lleva a muchos a dirigir a este hombre y a este mundo una mirada 
interrogante. Es la mirada del historiador y del sociólogo, del filósofo y del teólogo, 
del psicólogo y del humanista, del poeta y del místico; es sobre todo la mirada 
preocupada –y a pesar de todo cargada de esperanza– del pastor” (PR 1). 
Esta perspectiva antropológica en la obra de Juan Pablo II me sedujo desde el primero de sus 
escritos, la encíclica Redemptor Hominis, y siguió emocionándome al hacer el seguimiento 
de su pensamiento en las catequesis que semanalmente dirigió en las Audiencias Generales 
de los miércoles entre 1979 y 1981, como también al recibir cada nuevo documento de su 
enseñanza. Por eso la perspectiva antropológica del papa Wojtyla constituye uno de los 
capítulos, en el que rastreo el marco filosófico de su pensamiento y recorro algunos 
documentos de su magisterio en los que, a propósito de diversos temas, proclamó “la verdad” 
sobre la persona humana. 
La otra perspectiva que llamó mi atención en los escritos del papa Juan Pablo fue la 
eclesiología que sustentaba su enseñanza y a la que dedico el otro capítulo, en el que 
identifico el marco eclesiológico de su enseñanza, resaltando la eclesiología de comunión 
que enmarca los temas por él desarrollados. 
Soy consciente de que se quedan entre el tintero muchas otras perspectivas, sencillamente 
porque no me ocupé de ellas, porque sólo estudié unos cuantos documentos mientras otros 
tantos los leí apenas de pasada, porque son muchos los temas que no alcancé a tocar y mucha 
la riqueza teológica y pastoral que he dejado por fuera de este trabajo en el que era preciso 
poner un límite a la temática. 
Antes de abordar la doble perspectiva antropológica y eclesiológica que evidencian los 
escritos de Juan Pablo II, considero necesario poner sobre el tapete, en el primer capítulo, los 
presupuestos desde los cuales intento hacer la lectura de los documentos y que son los que 
condicionan dicha lectura, al igual que condicionan los interrogantes que surgen a propósito 
de algunos de los temas tratados por Juan Pablo II y que ocupan el último capítulo. 
Para la lectura teológica de los escritos papales utilicé el método histórico textual, analizando 
algunos documentos promulgados y haciendo el seguimiento de algunos de los Sínodos de 
los Obispos en que fueron gestados, desde el primer texto preparatorio, conocido como los 
Lineamenta y que es enviado dos años antes de la reunión a las comunidades eclesiales del 
mundo; luego el segundo texto, el Instrumentum Laboris, que recoge las reflexiones de las 
comunidades; también las intervenciones de los obispos en el aula sinodal que tuve que 
buscar en las publicaciones especializadas y las Propositiones, fruto de la reunión, 
presentadas al Santo Padre para que elaborara, a partir de ellas, el documento postsinodal. 
En este análisis histórico textual intenté identificar las influencias próximas y remotas del 
pensamiento papal, establecer relaciones, reconocer las líneas clave y agrupar los temas en 
torno a unos ejes temáticos, tanto en la doble perspectiva antropológica y teológica de los 
capítulos 2 y 3 como en los interrogantes y las reflexiones del capítulo 4. 
Por otra parte, quiero y debo dejar en claro que cada una de las páginas de la presente lectura 
de los documentos de Juan Pablo II fue escrita en su momento y ha sido escrita nuevamente 
para incorporarse a este trabajo con sincera y profunda veneración no sólo por la enseñanza 
del Pastor de la Iglesia sino por su persona y por el pensamiento del teólogo y el filósofo que 
era Karol Wojtyla. 
Capítulo 1. El horizonte de comprensión y lectura de los escritos de Juan 
Pablo II 
Por uno de esos resabios profesionales que forma parte de mi manera de abordar un tema, 
siempre me siento obligada a declararle al lector cuáles son los presupuestos que condicionan 
mi reflexión: pienso que cada persona percibe la realidad desde las coordenadas de tiempo y 
espacio en que le ha tocado vivir e interpreta esa misma realidad desde el horizonte de com-
prensión de su cultura y de su experiencia personal. 
Por eso, antes de intentar un acercamiento teológico a los escritos de Juan Pablo II, considero 
necesario esbozar cuál es el horizonte de comprensión que condiciona la lectura de los textos, 
horizonte de comprensión que no es circunstancial sino vital, que condiciona mis preguntas 
y mis respuestas, que marca la manera de interpretar la historia y la realidad actual, como 
también la manera de reflexionar, y que no es otro que mi condición de mujer, mi condición 
de teóloga católica y las circunstancias históricas del continente latinoamericano. 
Debo decir que pertenezco a la generación de mujeres que pasamos del ámbito privado de la 
casa al espacio público, es decir, que pasamos de ser amas de casa a ser profesionales y, por 
consiguiente, de ser económicamente improductivas a generar ingresos para satisfacer 
necesidades de la familia sin, por ello, desatender el cuidado del hogar. Y que pertenezco, 
también, a la primera generación de mujeres teólogas que tuvimos acceso al saber teológico 
y que pudimos entrar en diálogo con los teólogos sin sentirnos en inferioridad de condiciones, 
al menos en lo que respecta a dicho saber. 
El presupuesto antropológico y sociocultural, el presupuesto epistemológico y de género, el 
presupuesto de la teología hermenéutica y contextuada, el presupuesto eclesiológico y el 
presupuesto de la condición de los laicos y las laicas en la Iglesia que propongo a 
continuación, constituyen el horizonte de comprensión de la lectura teológica de los 
documentos de Juan Pablo II y desde el cual surgen los interrogantes y reflexiones que 
planteo en la última parte de este trabajo. Estos presupuestos definen mi punto de vista, es 
decir, la mirada de mujer del tercer mundo, de teóloga y de creyente con la cual puedo hacer 
una lectura honesta de dichos documentos. 
El presupuesto antropológico 
Como quiera que la reflexión teológica se fundamenta en una antropología como condición 
y punto de partida de cualquier conocimiento1, resulta oportuno señalar que la opción 
antropológica que subyace a la presente lectura de los escritos del papa Juan Pablo II no es 
la misma que marcó la reflexión de las generaciones anteriores, desde una antropología 
dualista y androcéntrica que definía la superioridad masculina y la inferioridad femenina, que 
despreciaba el cuerpo y sólo se preocupaba por la salvación del alma. La visión antropológica 
que enmarca esta lectura es una visión integral que reconoce a hombres y mujeres como seres 
humanos concretos, situados, históricos, en relación con el mundo, con los otros y con Dios2; 
 
1 Cf. HOYOS J. “La imagen del hombre en Puebla”. THEOLOGICA XAVERIANA 51 (1979). p. 137. 
2 Cf. DP 324-325. 
que nos transformamos al transformar el mundo con nuestro trabajo3 y nos humanizamos 
humanizando el mundo; que nos realizamos en la relación con los otros porque hemos sido 
llamadas y llamados a la existencia dialogal4; que nos hacemos presentes en el mundo a través 
del cuerpo y que el cuerpo es lugar de intercambio, posibilidad de comunicación5; que somos 
seres sexuados, que existimos como varón y como mujer y que estamos abiertos al encuentro 
de pareja; sereslibres, en proceso, originales e irrepetibles, al decir de Juan Pablo II6; 
creadores de significaciones7, de valores culturales y de símbolos, al mismo tiempo que 
condicionados por la cultura y por procesos históricos y experiencias personales. Esta visión 
antropológica reconoce la igualdad fundamental de todos los seres humanos, sin distinción 
de sexo, raza y condición social. 
La revelación cristiana completa esta visión antropológica al interpretar a los seres humanos 
–varones y mujeres– como creados por Dios a su imagen y semejanza, pero también heridos 
por el pecado y redimidos por Jesucristo. Y al descubrirnos que, en Jesucristo, la salvación 
de Dios hace posible el ideal de la creación; que la vida nueva que nos ofrece transforma 
nuestro ser y nuestro obrar; que por la mediación de la Iglesia, vale decir, por el bautismo, 
podemos llegar a ser el Hombre Nuevo de que habla San Pablo y la Mujer Nueva –podemos 
completar desde las actuales circunstancias– para reconocer a los otros y las otras como 
personas y establecer, así, un tipo de relaciones que humanicen en lugar de deshumanizar. 
Esta visión antropológica tiene, ciertamente, la huella del pensamiento antropológico de Juan 
Pablo II que a lo largo de estos años alimentó mi propia reflexión y del cual poco a poco me 
fui apropiando, como también hice míos planteamientos antropológicos del Concilio 
Vaticano II y del episcopado latinoamericano reunido en Puebla, pero también de autores 
como Emmanuel Mounier, William A. Luypen y Ernst Cassirer, entre otros. 
El presupuesto sociocultural 
Los seres humanos nos encontramos inmersos en un universo semántico o universo de 
significantes y significados en el cual nos comunicamos y en el que los diversos aspectos de 
la experiencia humana resultan significativos y adquieren sentido. Es la cultura8, que nos 
ofrece los modos o patrones de pensar y saber, hacer y obrar; “los criterios de juicio, los 
valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las mentes 
inspiradoras y los modelos de vida” (EN 19); “el modo particular como en un pueblo los 
hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios” (DP 386). Es, 
según Juan Pablo II, la bendición del Creador a la primera pareja en el Génesis 1: “Estas 
palabras son la primera y más completa definición de la cultura humana. Someter la tierra 
 
3 Cf. JUAN PABLO II. Encíclica Laborem Exercens. 
4 Cf. MOUNIER, E. El personalismo. Bogotá. Editorial Nueva América, 1981. p. 53. 
5 Cf. LUYPEN, W. Fenomenología existencial. Buenos Aires. Carlos Lohlé, 1967. p. 184. 
6 JUAN PABLO II. Encíclica Redemptor Hominis 13. 
7 Cf. CASSIRER, E. Antropología filosófica. Bogotá. FCE, 1976. p. 49. 
8 “Es el conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar más o menos formalizadas, que, 
aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven, de un modo objetivo y simbólico, a la 
vez, para constituir a esas personas en una colectividad particular y distinta”. G. ROCHER. Introducción a 
la sociología. Barcelona. Herder, 1980. pp. 112-113. 
significa descubrir y confirmar la verdad del propio ser humano, de esa humanidad que 
comparten en igual medida el varón y la mujer”9 
En este universo en el cual nacemos y que cada persona tiene que asimilar, en este sistema 
complejo y vasto de significación o universo simbólico que condiciona nuestra experiencia, 
a la vez que su interpretación y su expresión, aprendemos a relacionarnos como hombres o 
como mujeres y a ubicarnos socialmente. Porque mientras los animales regulan su 
comportamiento por determinismos biológicos, los seres humanos lo hacemos según 
patrones culturales que establecen las formas de relación, los símbolos que expresan dichas 
relaciones, las jerarquizaciones y la ubicación de cada individuo en la sociedad. 
Y porque son culturales, también son históricos los discursos, los rituales, la organización 
social, las cosmovisión, los sistemas de representación, los imaginarios, las formas de 
relación y las prácticas de socialización, el significado de la sexualidad y de la relación entre 
hombres y mujeres, los símbolos que expresan la identidad masculina y femenina así como 
los comportamientos de cada uno de los sexos, la manera de ser hombre y de ser mujer, los 
sistemas de creencias que explican cómo y porqué se diferencian los hombres y las mujeres, 
la religión y los marcos teológicos de significación. Es decir, corresponden a unas 
circunstancias de espacio y tiempo que enmarcan cada cultura, cada horizonte de 
comprensión10. 
Tener en cuenta este presupuesto sociocultural permite identificar los condicionamientos 
culturales de nuestros sistemas de significación para poder relativizar y cuestionar 
afirmaciones que tradicionalmente parecían irrefutables, como la identidad de los seres 
humanos a partir de su diferenciación biológica. Y permite reconocer, entre otras cosas, que 
la identidad femenina y, consiguientemente, la identidad masculina, así como la relación 
entre hombres y mujeres corresponde a un entorno cultural y es preciso interpretarlas en 
dicho contexto. 
En su libro Memoria e identidad, el papa Juan Pablo reflexionó sobre las circunstancias 
históricas de su patria y las características del pueblo polaco, circunstancias y características 
que resumió así: “Soy hijo de una nación que ha vivido las mayores experiencias de la 
historia, que ha sido condenada a muerte por sus vecinos en varias ocasiones, pero que ha 
sobrevivido y que ha seguido siendo ella misma. Ha conservado su identidad y, a pesar de 
haber sido dividida y ocupada por extranjeros, ha conservado su soberanía nacional, no 
porque se apoyara en los recursos de la fuerza física, sino apoyándose en su cultura”11. 
Estas circunstancias y características que modelaron el temperamento del papa Wojtyla 
tienen, en su origen, un hecho religioso, como fue la inspiración espiritual de los primeros 
 
9 JUAN PABLO II. Memoria e identidad. Santiago de Chile. Planeta, 2005. p. 104. 
10 La teóloga Elizabeth SchüssIer-Fiorenza escribe respecto al condicionamiento social y cultural: “El 
lenguaje no sólo revela la realidad del mundo sino que además modela nuestra manera de entendemos y de 
entender el mundo, el mismo proceso de aprender a hablar nos socializa en un mundo en el que lo 
masculino y lo femenino son los patrones que definen la humanidad”. Y desde esta perspectiva 
sociocultural, la misma autora cuestiona la cultura androcéntrica: “Los estudios feministas han demostrado 
que la construcción androcéntrica del mundo en y a través del lenguaje sirve para inculcar la 
autoafirmación de los varones y la autoafirmación de las mujeres”. E. SCHÜSSLER-FIORENZA. 
“Romper el silencio”. CONCILIUM 202 (1985). p. 314. 
11 JUAN PABLO II. Memoria e identidad. Ed. Cit. p. 109. 
Piast y el bautismo de Miestzco I y de su pueblo en 966, lo cual explica “el significado de las 
llamadas raíces cristianas de la cultura polaca y, en general, de la europea”12. También 
modeló el temperamento del papa Wojtyla la experiencia de resistencia polaca a dos sistemas 
totalitaristas: primero el nazismo, durante la ocupación alemana, y luego el marxismo, 
cuando los comunistas conquistaron Polonia después de la Segunda Guerra Mundial. A estos 
sistemas los denominó Juan Pablo “ideologías del mal”13, no sólo porque negaran las 
libertades individuales sino “el mal de los campos de concentración, de las cámaras de gas, 
de la crueldad de ciertas actuaciones de los servicios policiales y, en fin, de la guerra total y 
de los sistemas basados en la prepotencia”14, pero también hizo notar cómo en esta 
experiencia del mal se construye la fortaleza e identidad de un pueblo y que “en ella se revela 
claramente la presencia victoriosa de la cruz de Cristo”15. 
Esta identidad polacaincluye, obviamente, un estilo de fe alimentada en la lucha contra los 
totalitarismos –el catolicismo polaco–, sino que incide en la misma reflexión sobre la fe, 
como escribió el papa Juan Pablo: “la teología desarrollada en esta parte de Europa no es la 
teología en el sentido occidental. Es algo más que teología en sentido estricto. Es testimonio 
de vida de lo que significa sentirse en manos de Dios”16. Y en este mismo libro citaba al 
filósofo Paul Ricoeur, recordando las palabras que había dicho en un encuentro en 
Castelgandolfo en 1994: “La memoria es la facultad que fragua la identidad de los seres 
humanos, tanto en lo personal como en lo colectivo”17 
Por eso, el diferente entorno sociocultural del autor de los escritos, el papa polaco, y de quien 
los lee, una mujer latinoamericana, explica en cierta forma los interrogantes que plantea la 
lectura de los documentos pontificios y los acentos que tiene la reflexión. 
El presupuesto epistemológico 
Si es cierto que estamos condicionados por el universo de significación al que pertenecemos 
y por la cultura que nos engendra, también es cierto que estamos envueltos, tanto emocional 
como intelectualmente, en el entorno social y las circunstancias personales. Por eso estamos 
prejuiciados a favor de los valores y criterios que organizan esa vida social y creemos 
fácilmente lo que queremos que sea cierto18. Es decir, que la percepción, la reflexión, la 
conceptualización y el juicio que hacemos de la realidad o de las personas están 
 
12 Ibidem. p. 85. 
13 Ibidem. p. 27. 
14 Ibidem. p. 34. 
15 Ibidem. 
16 Ibidem. p. 86. 
17 Ibidem. p. 177. 
18 Para Werner Stark, incluso un académico “está a merced de sus impulsos subconscientes porque éstos se 
encuentran, por definición, ocultos, sustraídos a su examen y son, sin embargo, harto poderosos, 
influyentes e imperativos”. W. STARK. The Sociology of Knowledge. Glencoe. The Free Press, 1958. 
condicionados, como lo manifiestan la sociología y la psicología del conocimiento, por 
nuestras circunstancias personales y sociales19. 
Por eso todo conocimiento está condicionado no sólo por la cultura a la cual pertenecemos 
sino también por nuestras circunstancias personales y sociales. El conocimiento y su 
correspondiente discurso no son asépticos, inocentes o ingenuos. La comprensión del mundo 
y de sí mismo está condicionada por las circunstancias propias de cada persona, por su 
ubicación dentro de la sociedad, las condiciones económicas, la edad y el sexo, el poder que 
ejerce o que le es negado, los privilegios que detenta o la opresión de la que es víctima; 
depende de la posición que tenga y asuma ante los hechos que, de una manera u otra, inciden 
directamente sobre el bienestar personal o el del grupo al cual se pertenece. 
La presente lectura de los documentos pontificios está necesariamente marcada por mi 
condición de mujer, en un mundo en el que la mujer ha guardado silencio, y de laica, en una 
Iglesia en la que también los laicos han estado callados. Por eso creo que con ojos de mujer 
y de mujer creyente, puedo percibir, en la realidad histórica o en los textos escritos, aspectos 
que probablemente pasan desapercibidos para quien tiene otra mirada. 
El presupuesto de género 
Y es aquí en donde hay que proponer el presupuesto de género. Con frecuencia se confunde 
el concepto de género con el concepto de sexo, pero entre ambos conceptos existe una 
diferencia: sexo se refiere a los datos biológicos que determinan a los seres vivientes como 
macho o hembra, mientras el género se refiere a los condicionamientos culturales que se 
aprenden y que dividen a los seres humanos en hombres y mujeres. Es decir, al significado 
que cada cultura atribuye a cada uno de los sexos, al modelo de mujer y, consiguientemente, 
de hombre propio de cada cultura. Además, en el contexto del mundo occidental en el cual 
se ha desarrollado nuestra historia, el género estableció una división entre la esfera pública y 
la esfera doméstica. 
Este concepto de género es relativamente reciente. Lo introdujeron al lenguaje académico los 
estudios iniciados por las mujeres sobre su situación y su identidad, así como el enfoque 
propuesto de la historia de las mujeres como historia de lo privado, de lo cotidiano20. Estos 
estudios hicieron caer en la cuenta que el género se refiere a “relaciones entre los sexos, 
 
19 El sociólogo alemán Karl Mannheim tipifica dos posiciones o actitudes posibles ante la vida, a las que él 
denomina “ideología” y “utopía”. Según este autor, ideología es la actitud de quien se siente seguro y 
satisfecho en sus condiciones personales y sociales, por lo cual defiende el statu quo y se opone a cualquier 
cambio, como ocurre con todos los que se aferran a la tradición y a sus intereses, particularmente los 
viejos, los ricos y quienes detentan el poder; la otra actitud, utopía, es la de quienes se constituyen en motor 
del cambio porque anhelan mejores condiciones, porque no están de acuerdo con una situación, y en esta 
categoría se alinean los jóvenes, los pobres, los que no tienen poder. Cf. K. MANNHEIM. El hombre y la 
sociedad en la época de crisis. Buenos Aires. Ediciones Leviatán, 1958. p. 13. 
20 En la colección dirigida por los historiadores George Duby y Michelle Perrot que lleva por título Historia 
de las mujeres, Christiane Klapisch-Zuber considera que el género “es el producto de una reelaboración 
cultural que la sociedad opera sobre la supuesta naturaleza femenina: define, considera –o deja de lado–, se 
representa, controla los sexos biológicamente calificados y les asigna roles determinados”. C. KLAPISCH-
ZUBER, “Introducción”. En DUBY, G. y PERROT, M. Historia de las mujeres en occidente. Madrid. 
Taurus, 1999. Tomo 2. p. 13. 
inscritas no en la eternidad de una naturaleza inhallable, sino producto de una construcción 
social que es lo que, precisamente, importa deconstruir”21. 
El entonces cardenal Ratzinger, Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la 
Fe, rechazó, en la “Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre 
y la mujer en la Iglesia y el mundo” de mayo 31 de 2004, la que él llamara tendencia a 
“cancelar las diferencias consideradas como simple efecto de un condicionamiento histórico-
cultural. En esta nivelación, la diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras la 
dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y considerada 
primaria” (CO 2). Consideraba el Prefecto de la Congregación que la raíz de esta tendencia 
era el deseo de liberarse de los condicionamientos biológicos y que “toda persona podría o 
debería configurarse según sus propios deseos, ya que sería libre de toda predeterminación 
vinculada a su constitución esencial” (CO 3). 
Pero a lo que se refiere la teoría del género es que como se trata de “una división de los sexos 
socialmente impuesta”22, se pueden enfocar críticamente, cuestionar los patrones 
establecidos, superar los modelos que resultan alienantes, y relativizar, por ejemplo, los roles 
genéricos que son producto de la cultura. Dicho de otra manera, los condicionamientos 
culturales se pueden deconstruir para reconstruirlos nuevamente. 
La división de roles tiene que ver con relaciones de poder entre el hombre y la mujer, 
relaciones en la que apenas se están introduciendo cambios a un orden propio del sistema 
patriarcal en el que la humanidad vivió por siglos y en el que la autoridad del hombre y el 
sometimiento de la mujer, tanto en la sociedad como en el hogar y en la Iglesia, era el “orden 
establecido” que había que defender. A esta desigualdad en el espacio familiar la denominó 
Engels el “primer antagonismo de clases” porque debido al dominio de quien posee el capital, 
explicaba, “el hombre es en la familia el burgués y la mujer representael proletariado”23. 
Por otra parte, mientras el silencio era femenino, la palabra y el saber eran masculinos pues 
pertenecían al mundo exterior del cual estaba ausente la mujer. Por esta razón, hemos estado 
acostumbradas y acostumbrados a una lectura de la realidad y de los datos de la historia con 
ojos masculinos, a los que posiblemente han escapado aspectos de los que las mujeres nos 
percatamos o no pasamos por alto. 
Esto explica que, durante casi dos mil años, la teología no tuvo sexo. O era exclusivamente 
masculina. Como el saber. Pero, además, porque el saber teológico era propiedad del clero: 
su estudio era requisito para la ordenación sacerdotal y, por lo tanto, solamente los candidatos 
al sacerdocio estaban interesados en ser teólogos. Pero hoy las teólogas podemos devolver al 
discurso teológico el otro lado de la experiencia humana, la de aquélla que calló durante 
siglos24. Además, la perspectiva de género conlleva una modificación de los paradigmas de 
 
21 DUBY, George y Michelle PERROT. “Escribir la historia de las mujeres”. En DUBY, G. y PERROT, M. 
Historia de las mujeres en occidente. Ed. Cit. Tomo 1. p. 13. 
22 KLAPISCH-ZUBER, Christiane. “Introducción”. En DUBY, G. y PERROT, M. Historia de las mujeres en 
occidente. Ed. Cit. Tomo 2. p. 13. 
23 ENGELS, F. El origen de la familia, la propiedad privada y el estado. Madrid. Ayuso, 1972.p.4. 
24 Cf. GEBARA, I. Teología a ritmo de mujer. Madrid. San Pablo, 1995. p. 16. 
identidad y los modelos de relación, consiguientemente de los constructos teológicos que 
justifican tales paradigmas y modelos. 
Y un ejemplo de cómo la lectura de un texto está condicionada por el género, como horizonte 
de comprensión, son los textos de la Escritura: tradicionalmente sometidos al análisis 
masculino, cuando las mujeres nos asomamos a ellos, descubrimos datos, hechos, aspectos, 
matices que tienen que ver con nuestra realidad, con nuestra situación25. Es decir, que lo que 
para ellos pudo pasar desapercibido, nosotras podemos percibirlo. 
También explica la diferente manera como los hombres de Iglesia, entre ellos Juan Pablo II 
y el entonces Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal 
Ratzinger, interpretaron en diversos escritos el lugar de la mujer en el corazón del hogar y 
resaltaron las virtudes femeninas de servicio, entrega y abnegación. 
El presupuesto de la teología hermenéutica y contextuada 
La teología, en cuanto reflexión sistemática sobre la experiencia de la fe, se entiende como 
una ciencia hermenéutica que interpreta los signos de los tiempos a la luz de la Palabra de 
Dios y en la comunidad eclesial y que igualmente interpreta la Palabra de Dios y la 
experiencia eclesial desde los acontecimientos de la historia para descubrir en ellos –en los 
signos de los tiempos, en la Palabra de Dios y en la Iglesia– su verdad y su sentido26. 
Porque la conciencia histórica invade el quehacer teológico, los teólogos y las teólogas 
contemporáneos asumimos una actitud reflexiva frente al legado del pasado para descubrir 
en él su significado27. Es la razón por la cual los teólogos y las teólogas no nos contentamos 
con la repetición de textos bíblicos y de fórmulas del magisterio, sino que preguntamos a la 
Escritura y a la enseñanza de la Iglesia por el sentido de los acontecimientos actuales y los 
iluminamos con la palabra divina que, desde la pregunta, descubrimos en la Biblia y en la 
tradición eclesial. 
Y es que cada generación se siente interpelada para descubrir la verdad y el sentido de su 
historia y del decirse de Dios a la humanidad. Como también, cada generación confiesa su fe 
desde circunstancias sociales y culturales, desde los presupuestos antropológicos y teológicos 
propios de su momento histórico, desde la problematicidad y la conflictividad de cada época, 
desde las expresiones lingüísticas compartidas por sus contemporáneos. Es decir, desde su 
propio Sitz im Leben. 
Salta a la vista la forma como la reflexión del teólogo Karol Wojtyla y la del papa Juan Pablo 
fue una permanente interpretación de los signos de los tiempos a la luz de la Palabra y una 
interpretación de la Palabra a la luz de los signos de los tiempos para descubrir en ellos la 
“verdad” que Dios ha revelado y sigue revelando. Por eso en sus documentos interpretó la 
realidad y desde la realidad interpretó los textos de la Escritura en los cuales Dios revela la 
“verdad” de su amor y su salvación. 
 
25 Cf. NAVÍA VELASCO, C. La mujer en la Biblia. Opresión y liberación. Bogotá. Indo-American Press 
Service, 1991. p. 37. 
26 Cf. PARRA, A. Fe e interpretaciones de la fe. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de 
Teología. Colección Profesores, 1976. p. 31. 
27 Cf. GADAMER, H. G. Le problème de la conscience historique. Louvain-Paris, 1963. p. 6. 
El presupuesto eclesiológico 
Comienzo por decir que amo a la Iglesia porque gracias a ella puedo vivir el encuentro con 
Dios y decirle Padre, como nos enseñó Jesús, y puedo reconocerme hermana de mis 
hermanos y mis hermanas los habitantes del mundo. También puedo decir que creo en la 
Iglesia, comunidad de los hombres y mujeres convocados por Dios que prolonga en la historia 
la obra de Jesús consistente en salvar a los hombres y mujeres de todos los tiempos, 
abriéndonos a la comunión con Dios como Padre y, consiguientemente, a la comunión con 
los hermanos. 
Por otra parte, considero necesario aclarar que, en el transcurso de los tiempos, la Iglesia ha 
propuesto diversas interpretaciones de su identidad y su organización, siempre encaminadas 
al cumplimiento de la misión que Jesús le confió. 
Para hablar del presupuesto eclesiológico correspondiente al momento presente y que es el 
que condiciona la lectura de los escritos de Juan Pablo II, debo mencionar el Concilio 
Vaticano II, que, al volver la mirada hacia los orígenes de la Iglesia y respondiendo a las 
circunstancias socioculturales de la segunda mitad del siglo XX, redescubrió que su 
naturaleza y su misión es la comunión. Y tomó partido por una eclesiología de signo 
comunitario que formuló en la visión de la Iglesia como pueblo de Dios (Cf. LG 9), pueblo 
sacerdotal, profético y real, y en la imagen de la Iglesia como sacramento, es decir, signo e 
instrumento de la unión de los hombres entre sí y con Dios (Cf. LG 1). 
Ahora bien, para sustentar mi actividad de teóloga en la Iglesia, tengo que recordar que, en 
la eclesiología del Vaticano II, la consagración bautismal fundamenta la participación “en la 
misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo” (LG 31), misión que el 
Concilio identifica como la triple función de Cristo sacerdotal, profética y real. 
Imposible no mencionar, al esbozar el presupuesto eclesiológico que condiciona la presente 
lectura teológica de los escritos de Juan Pablo II, que el episcopado latinoamericano reunido 
en Puebla acogió la eclesiología del Vaticano II y centró su reflexión y sus orientaciones 
pastorales alrededor de la comunión y participación, profundizando, en clave sacramental, 
esta dimensión de comunión que tiene a Cristo como fundamento, por cuanto él “nos revela 
que la vida divina es comunión trinitaria” (DP 212) y porque por él, con él y en él “entramos 
a participar en la comunión de Dios” (DP 214). El Documento de Puebla precisó, además, en 
qué consiste la comunión: “La comunión que ha de construirse entre los hombres abarca el 
ser, desde las raíces de su amor y ha de manifestarse en toda la vida, aún en su dimensión 
económica, social y política” (DP 215). Pero también explicitaba que la característica de la 
comunión es aquello que la inspira y fundamenta: “Producida por el Padre, el Hijo y el 
Espíritu Santo es la comunicación de su propia comunión trinitaria” (DP 215). 
En esta eclesiología de comunión que rescató el Concilioy en la que el episcopado 
latinoamericano profundizó, recibí mi formación teológica y en ella me entiendo a mí misma 
como llamada y enviada a hacer presente la buena noticia del amor y la salvación de Dios 
que se manifestó en Jesucristo. 
Por eso pude sintonizar con tanto entusiasmo con la visión de Iglesia que, en continuidad con 
Vaticano II, el papa Juan Pablo proponía en sus escritos y en la que fundamentaba su 
enseñanza, como lo destacó, entre otros, en la exhortación apostólica Christifideles Laici al 
afirmar que “sólo dentro de la Iglesia como misterio de comunión se revela la identidad de 
los fieles laicos, su original dignidad; y sólo dentro de esta dignidad se puede definir su 
vocación y misión en la Iglesia y en el mundo” (CL 8). O al precisar que la comunión con 
Dios y la comunión fraterna son las dos dimensiones inseparables de la Iglesia-Comunión: 
“comunión de los cristianos con Cristo y comunión de los cristianos entre sí” (CL 19). 
La eclesiología de comunión fundamenta, también, la interpretación de la familia como 
Iglesia Doméstica que recordó el Concilio y el Documento de Puebla acogió, haciendo eco a 
las palabras de Juan Pablo II en su homilía sobre la familia en Puebla28 en 1979, refiriéndose 
a la familia como imagen de la comunión trinitaria y al calificar la comunidad familiar como 
Iglesia Doméstica evocando la enseñanza del Vaticano II. Para el Documento de Puebla, toda 
la vida familiar es sacramento, porque la vida en familia reproduce las cuatro experiencias 
fundamentales de la vida de la Iglesia y de ella participa: experiencia de Dios como Padre, 
de Cristo como hermano, de hijos en y por Cristo, de Cristo como esposo de la Iglesia (Cf. 
DP 583). Es la eclesiología de comunión que Juan Pablo II propuso en su enseñanza sobre la 
familia. 
El presupuesto de la condición de los laicos y las laicas en la Iglesia 
No es exagerado decir que los laicos no hemos podido o sabido encontrar nuestra identidad 
en la Iglesia ni nuestra responsabilidad en su misión, lo cual explica, en parte, nuestra 
pasividad, como Iglesia, en el mundo de la economía, la política y la cultura. 
Quizás conviene recordar que cuando la Iglesia se organizó en los siglos de cristiandad, según 
el modelo de la sociedad civil de la época, se entendió a sí misma como una sociedad de 
desiguales en la que el poder era ejercido por el clero para enseñar, santificar y gobernar a 
los laicos, cuya condición era entendida como una concesión a la debilidad humana. Esta 
división entre el clero y los laicos, consagrada en el siglo XI por la reforma gregoriana, quedó 
plasmada en la clásica definición de Graciano: “Hay dos géneros de cristianos, uno ligado al 
servicio divino (...) está constituido por los clérigos. El otro es el género de los cristianos al 
que pertenecen los laicos”29. Pero esta separación llegó hasta épocas relativamente recientes, 
como lo evidencia la encíclica Vehementer Nos que escribió Pío X en 1906: “La Iglesia es 
una sociedad desigual que comprende dos categorías de personas, los pastores y el rebaño; 
los que ocupan un puesto en los distintos grados de la jerarquía y la muchedumbre de los 
fieles. Y estas categorías son tan distintas entre sí que en el cuerpo pastoral sólo residen el 
derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir los miembros hacia el fin de la 
sociedad. En cuanto a la muchedumbre, no tiene otro deber sino dejarse conducir y, rebaño 
dócil, seguir a sus pastores”30. 
 
28 “Se ha dicho en forma bella y profunda que nuestro Dios en su misterio más íntimo no es una soledad, sino 
una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor. 
Este amor, en la familia divina, es el Espíritu Santo”. JUAN PABLO II. Homilía pronunciada en el 
Seminario Palafoxiano de Puebla el 28 de enero de 1979. En Puebla : La evangelización en el presente y en 
el futuro de América Latina. Bogotá. Publicación del CELAM, 1979. p. 32. 
29 Duo sunt genera christianorum. Est autem genus unum, quod mancipatum divino officio, et deditum 
contemplationi et orationi, ab omni strepito temporalium cessare convenit, ut sunt clerici, et Deo devoti, 
videlicet conversi. Inde hujusmodi nomines vocantur clerici, id est sorti electi. (...) Aliud vero est genus 
christianorum ut sunt laici. GRACIANO. C 7, c. XII, q. 1. 
30 PIO X. Encíclica Vehementer Nos. Citada por J. COMBY. “L’évolution du laïcat au cours du XX siècle”. 
LUMIÈRE ET VIE 182 (juin, 1987). p. 6. 
La línea divisoria entre los dos sectores de la Iglesia ha estado marcada por el sacramento del 
orden que confiere a los unos los poderes y la autoridad de los cuales carecemos los otros, y 
ha tenido mucho que ver con un saber que dominaba el clero y al cual no habíamos tenido 
acceso los “simples fieles” que, además, pertenecíamos al mundo de 1o profano y solamente 
podíamos tener una espiritualidad de segundo orden. Como, desde esta comprensión, los 
laicos resultaban minusvalorados en una Iglesia de clérigos, considerábamos –y muchos lo 
siguen considerando– que nuestro papel en la vida de la Iglesia consiste en obedecer lo que 
la jerarquía manda y en recibir los bienes de la salvación que esa misma jerarquía administra. 
En 1943, Pío XII en la encíclica Mystici Corporis recurrió al símil del cuerpo que el Apóstol 
Pablo utilizó para explicar la presencia del Resucitado en la comunidad cristiana, así como 
el hecho de la diversidad en la unidad. La encíclica pretendía equilibrar el modelo juridicista 
de la Iglesia como institución y sociedad perfecta con esta visión de la Iglesia como Cuerpo 
Místico, pero el énfasis en la capitalidad o participación en el poder de Cristo por la 
ordenación, marcó la distancia y subordinación entre la jerarquía y el laicado: “quienes 
ejercitan el sagrado poder en el Cuerpo son los primeros y principales miembros” (MC 14), 
mientras a los fieles corresponde “asistir a la jerarquía eclesiástica en la expansión del Reino 
del Divino Redentor” (Ibidem), visión a la que corresponde la imagen del laicado de Acción 
Católica, reconocido por Pío XI como colaboración con la jerarquía31. 
Pero el Concilio Vaticano II, al presentar la Iglesia como sacramento (Cf. LG 1 y GS 45), y 
como pueblo de Dios, que es pueblo sacerdotal, profético y real, destacó lo que es común a 
todos los cristianos –la consagración bautismal– y la común vocación a la santidad, al tiempo 
que reconoció el sacerdocio común de los fieles –sacerdocio bautismal– como anterior al 
sacerdocio ministerial y la igual dignidad en la diversidad de funciones: “La diferencia que 
puso el Señor entre los sagrados ministros y el resto del pueblo de Dios lleva consigo la 
unión. En la diversidad, todos darán testimonio de la admirable unidad el Cuerpo de Cristo” 
(LG 32). 
La eclesiología de comunión del Vaticano II la acogió la III Conferencia General del 
Episcopado Latinoamericano reunida Puebla en 1979 al centrar su reflexión y sus 
orientaciones pastorales alrededor de la comunión y participación que tiene como origen la 
común-unión que procede del Padre, por Cristo y en el Espíritu. Y en una Iglesia de comunión 
y participación, el papel del laico no es accesorio ni su responsabilidad se limita a colaborar 
con sus pastores. Sin embargo, llama la atención que de los 1.310 numerales del Documento 
de Puebla, 70 están dedicados a los laicos y que, de éstos, 13 se ocupan de la mujer, es decir, 
de las laicas. La pregunta es si los 1.240 numerales restantes se refieren únicamente a la 
jerarquía eclesiástica constituida exclusivamente por hombres... Ahora bien, la perspectiva 
eclesiológica del Documento aclara esta inquietud en forma convincente, porque la comunión 
con Dios, que es la acción de Dios en la vida del cristiano, se fundamenta y tiene su origen 
en la comunión trinitaria e incide en el acontecer humano: “La participación delmisterio de 
Dios nos hace capaces de vivificar nuestra actividad con el amor y de transformar nuestro 
trabajo y nuestra historia con gesto litúrgico, o sea, de ser protagonistas con él de la 
construcción de la convivencia y las dinámicas humanas que reflejan el misterio de Dios y 
constituyen su gloria viviente” (DP 213). Y el Documento explicita, además, el alcance de 
 
31 Cf. CONGAR, Y. Jalones para una teología del laicado. Barcelona. Editorial Estela, 1965. 3ª edición. p. 
443. 
dicha comunión: “La comunión que ha de construirse entre los hombres abarca el ser, desde 
las raíces de su amor y ha de manifestarse en toda la vida, aun en su dimensión económica, 
social y política” (DP 215). Así, interpretada desde la eclesiología de la comunión, la misión 
de la Iglesia consiste en conducir “a la unidad de todos los hombres entre sí y de los hombres 
con Dios” (DP 219) y la responsabilidad es de toda la Iglesia: “El pueblo de Dios con todos 
sus miembros, instituciones y planes existe para evangelizar” (DP 368), porque “todos 
participamos de la misión profética de la Iglesia” (DP 377), y porque “la Iglesia, en cada uno 
de sus miembros, es consagrada en Cristo por el Espíritu, enviada para predicar la buena 
nueva a los pobres y a buscar y salvar lo que estaba perdido” (DP 361). 
También en cuanto a la vocación y misión del laico, Puebla retomó la enseñanza conciliar, 
recordando que tiene como fundamento la incorporación a Cristo y a la Iglesia por el 
bautismo y la confirmación, así como la participación en la función sacerdotal, profética y 
real de Cristo (DP 786), Y que dicha misión consiste en la construcción de la Iglesia (DP 
788), en el ordenamiento de las realidad temporales para ponerlas al servicio de la 
instauración del reino de Dios (DP 789), en la promoción de la justicia y el bien común (DP 
793). Se refirió a los ministerios que la Iglesia puede confiar a los laicos que se sientan 
llamados a colaborar con sus pastores en el servicio a la comunidad eclesial, para el 
crecimiento y vida de ésta, ejerciendo ministerios diversos según la gracia y los carismas que 
el Señor quiera concederles” (DP 804), y precisó, también, cuáles son los servicios que 
pueden desempeñar y que tales ministerios son “confiados por quien tiene la responsabilidad 
en la Iglesia” (DP 805). 
En los numerales dedicados a la mujer, y por tanto a las laicas, el Documento se ocupó del 
lugar de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, y señaló que en “la tarea de dominar el mundo, 
de continuar con la obra de creación, de ser con Dios cocreadores, corresponde a la mujer 
tanto como al hombre” (DP 841), por lo cual “debe estar presente en las realidades 
temporales, aportando su ser propio de mujer para participar con el hombre en la 
transformación de la sociedad” (DP 848), subrayando su papel fundamental “como madre, 
defensora de la vida y educadora del hogar” (DP 846) y señalando, asimismo, que “debe 
contribuir a la misión de la Iglesia, participando en organismos de la planificación y 
coordinación pastoral, catequesis, etc.” (DP 845). 
El papa Juan Pablo II había acogido la eclesiología de comunión cuando reconoció en su 
visita a Haití, en 1983, que “la auto comprensión de la Iglesia en América Latina, a la luz del 
Vaticano II y Puebla, hablan con fuerza sobre el lugar de los laicos en la Iglesia y en la 
sociedad”. Planteamiento que repitió en la exhortación apostólica Christifideles Laici en la 
que, desde la perspectiva eclesiológica de comunión, elaboró una teología de la vocación y 
misión del laico en la Iglesia y en el mundo (Cf. CL 8) y le recordó a la jerarquía que “todo 
aquello que la distingue no significa una mayor dignidad sino una especial y complementaria 
habilitación para el servicio” (CL 20), subrayando que “los carismas, los ministerios, los 
encargos y servicios del fiel laico existen en la comunión y para la comunión” (Ibidem). 
Ulteriores documentos del magisterio pontificio insistentemente se refirieron a esta 
colaboración de toda la comunidad de bautizadas y bautizados en la construcción de la 
comunión eclesial y en la realización de su misión. 
Sin embargo, de la teoría a la práctica va mucho trecho y, en la experiencia de Iglesia, los 
laicos y las laicas apenas estamos asumiendo tímidamente nuestra responsabilidad, a pesar 
de que el magisterio conciliar y pontificio respaldan nuestro compromiso. Porque los laicos 
y las laicas, en una Iglesia que se entiende a sí misma como sacramento, como pueblo de 
Dios y como Iglesia-Comunión estamos llamados a vivir el bautismo y a servir en la 
comunidad eclesial a partir de la consagración bautismal y, en razón de la consagración 
bautismal, nos sentimos llamados y llamadas a participar en la misión de todo el pueblo de 
Dios. Porque desde la eclesiología de comunión, hombres y mujeres, jerarquía y laicado, 
tenemos que asumir nuestra responsabilidad de bautizados y bautizadas en la construcción 
de la comunión eclesial y en la realización de la misión de la Iglesia en el mundo. Desde la 
eclesiología de comunión, la vocación y misión de los laicos y las laicas es la vocación y 
misión de la Iglesia, comunidad de los hombres y mujeres convocados por Dios y animada 
por la fuerza del Espíritu, comunidad en la que todos y cada uno de sus miembros somos 
enviados a anunciar y a hacer presente la buena noticia del amor de Dios. 
Ahora bien, debo decir que cuanto he escrito en ejercicio de mi actividad como teóloga acerca 
de los laicos y las laicas en la Iglesia, y lo que de aquí en adelante pueda escribir, ha tenido 
y tendrá como fundamento la enseñanza del papa Juan Pablo, de la que, como en el caso de 
la antropología y la eclesiología, me he apropiado sin ningún reato. Y si pongo comillas a las 
palabras del Papa es por esa preocupación académica por citar la fuente, pero creo que al 
menor descuido podría escribirlas como si fueran mías. 
Capítulo 2. La perspectiva antropológica de Juan Pablo II 
La primera impresión que dejaban los escritos del papa Juan Pablo II a medida que iban 
siendo publicados era la insistencia en el tema del hombre, vale decir, del ser humano, de la 
persona, del hombre como varón y mujer. Una y otra vez el Papa habló con entusiasmo de 
“la verdad sobre el hombre”, y el hombre como persona, en su unicidad e irrepetibilidad, 
ocupó el centro de su atención y fue el protagonista de sus escritos. 
Desde esta primera impresión era fácil identificar la matriz del pensamiento papal en la 
antropología del personalismo, matriz que el teólogo Karol Wojtyla señalaba al reconocer la 
influencia de Scheler en su reflexión32, además de que, siendo Papa, declaró sus preferencias 
por el “criterio personalístico”, al que calificó como una gran ayuda para entender al 
hombre33. 
Por eso, para esta lectura de algunos de los escritos de Juan Pablo II, me propuse rastrear las 
influencias próximas y remotas de su pensamiento y encontrar, a la manera de un común 
denominador, las líneas clave del magisterio pontificio, teniendo como telón de fondo la 
antropología personalista. 
Valioso e importante material de consulta fue el libro de Karol Wojtyla sobre la persona, 
pues ella evidencia la perspectiva antropológica de la reflexión y la enseñanza del futuro Juan 
Pablo II, así como la huella que dejaron en su pensamiento Max Scheler y Emmanuel 
Mounier, cuyos planteamientos, así como los de Wojtyla, presento en la primera parte de este 
capítulo. 
En la segunda parte, intento identificar algunas de las “verdades” que recorren los 
documentos estudiados: Redemptor Hominis, Laborem Exercens, Familiaris Consortio, 
Mulieris Dignitatem y Evangelium Vitae, amén de las audiencias generales de los miércoles 
entre 1979 y 1981. 
El personalismo como marco filosófico de la antropología de Juan Pablo II 
El Vocabulario Filosófico de Lalande dice del personalismo que es “todadoctrina filosófica 
que sostiene el valor superior de la persona”34 y Mounier en su Manifiesto al servicio del 
personalismo llamó personalista a “toda doctrina, a toda civilización que afirme el primado 
de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos 
que sustentan su desarrollo”35, pero también precisó: “El personalismo no es un sistema. El 
personalismo es una filosofía, y no solamente una actitud. Es una filosofía, no un sistema”36. 
 
32 WOJTYLA, K. The acting person. Dordrecht. Reidel Publishing Company, 1979. p. viii. 
33 JUAN PABLO II. Audiencia general del miércoles 19 de diciembre de 1979. ECCLESIA 1966 (19-01-80). 
pp. 14-15. 
34 LALANDE, A. (Ed.) Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie. Paris. PUF, 1968. 16ª ed. col. 
2557. 
35 MOUNIER, E. Manifiesto al servicio del personalismo. Madrid. Taurus, 1972. p. 9. 
36 MOUNIER, E. El personalismo. Bogotá. Ediciones Nueva América, 1981. 2ª edición. p. 21. 
Ahora bien, existen muchas definiciones y corrientes del personalismo37 y entre los autores 
que se suelen catalogar como personalistas, unos subrayan el carácter trascendente de la 
persona, mientras otros destacan su estructura dinámica y otros se interesan por los aspectos 
éticos y prácticos38, además de que en cada uno de ellos influyeron de manera diversa la 
fenomenología, el existencialismo y la tradición escolástica. El papa Wojtyla reconoció que, 
“en cierto modo, Kant ha puesto las bases del personalismo ético moderno”39. 
Entre los principales representantes de este movimiento filosófico hay que citar, entre los 
católicos franceses, a Gabriel Marcel, Jacques Maritain y Emmanuel Mounier; entre los 
alemanes, a William Stern y Max Scheler. También vale la pena mencionar a Knudson, entre 
los de habla inglesa, que publicó en 1950 The Philosophy of Personalism, y al filósofo 
italiano Sciacca que escribió Atto ed essere, traducido en 1961 al español como Acto y ser. 
Debido a la huella de Mounier en el humanismo cristiano del siglo XX, me pareció oportuno 
detenerme en algunos aspectos de su pensamiento, lo mismo que en Max Scheler por su 
decisiva influencia en la antropología del teólogo y filósofo Karol Wojtyla antes de ser 
elegido Papa. Por eso me detengo, también, en su tesis doctoral que muestra las grandes 
líneas filosóficas que fundamentaron su constante preocupación por encontrar una respuesta 
para los interrogantes que surgen de la experiencia humana, así como su reflexión 
antropológica y teológica. 
El personalismo de Max Scheler 
En orden cronológico, el primero de estos autores en aparecer en escena es el filósofo alemán 
Max Scheler (1874-1928), con su teoría de los valores centrada novedosamente en la persona. 
En su libro publicado en 1913, Der Formalism in der Ethik und die Materiale Werthethik – 
Neuer Versuch der Grundlegung eines Ethisches Personalismus, traducido al español como 
El formalismo en ética y teoría material de los valores, el mismo Max Scheler calificó su 
concepción axiológica como personalista por cuanto su teoría de los valores está centrada en 
la afirmación de que todo acto que define un valor debe ser interpretado como manifestación 
de una persona40. 
La afirmación categórica de Scheler a este respecto y sobre la cual vuelve varias veces en sus 
escritos es que “la persona existe exclusivamente en la realización de sus actos”41. El ser de 
la persona sirve de fundamento a los actos pero la persona no existe ni vive más que por el 
cumplimiento de sus actos. Por eso pudo decir Scheler que la persona no es una sustancia ni 
 
37 “Aunque hablemos por comodidad de personalismo, preferimos decir que hay personalismos, en plural, y 
respetar sus diversas modalidades. Un personalismo cristiano y un personalismo agnóstico, por ejemplo, 
difieren hasta en su estructura íntima (pero) ambos se recortan sobre ciertos campos de pensamiento, sobre 
ciertas afirmaciones fundamentales y sobre ciertas conductas prácticas, tanto de orden individual como 
colectivo: esto basta para dar su razón de ser a un nombre colectivo”. E. MOUNIER. El personalismo. Ed. 
Cit. p. 22. 
38 LALANDE, A. Op. Cit. col. 2557. 
39 JUAN PABLO II. Memoria e identidad. Ed. Cit. p. 53. 
40 SCHELER, M. Le formalisme en éthique et l’éthique matérielle des valeurs : Essai nouveau pour fonder 
un personnalisme éthique. Paris. Gallimard, 1955. p. 53. 
41 SCHELER, M. “Etica”. REVISTA DE OCCIDENTE (1941). p. 59. 
una “cosa” sino un complejo de actos, una síntesis y armonía realizadas en actos de diversa 
naturaleza42. 
Scheler situó su ética y, por lo tanto, su obra en el centro de la persona, rechazando cualquier 
tipo de ética que haga depender el valor de la persona de su relación con los bienes materiales 
o que afirme que la persona es mero producto de circunstancias sociales. También cuestionó 
la ética tradicional de línea kantiana, según escribió el teólogo Wojtyla al estudiar la 
propuesta antropológica de Scheler, su origen y su razón de ser. El futuro Juan Pablo II 
consideró que Scheler pretendía cuestionar la ética apriorística del deber que, como herencia 
de Kant, dominó el panorama del siglo XIX, utilizando para ello algunos elementos de la 
fenomenología husserliana a los que también habría cuestionado43. 
La persona, en la obra de Scheler, está en el mundo y se coloca a sí misma frente al mundo 
al que es capaz de objetivar y, desde esta perspectiva, juzga, ordena y dirige tanto lo externo 
como su propia vida. De ahí que las cosas adquieran un sentido y un orden que provienen de 
la persona44. Así es como el sujeto de los actos, el que ordena y unifica no es el “yo” de la 
psicología o el “alma” de la antropología tradicional sino la persona que tiene conciencia de 
sí misma45. 
En sus escritos, Scheler menciona y desarrolla algunas de las características de la persona. 
Por ejemplo, considera que la persona puede objetivar, cosificar o encasillar el mundo 
exterior e incluso su propio yo mientras permanece inobjetivable porque, así la definió 
Husserl, “es” inobjetivable. Afirma, también, que la persona es autónoma, que vive el cuerpo 
como su dueña y es libre frente a las leyes físicas y químicas porque tiene capacidad para 
enseñorearse de los procesos biológicos y sicológicos46, destacando la individualidad de la 
persona que, en “solidaridad e irremplazabilidad”, tiene un puesto insustituible que llenar en 
el conjunto del cosmos y de las relaciones personales a título de “individuo-personal-único 
en su genero”47. 
 
42 “La personne n’est pas une chose et elle ne porte pas non plus en soi cette essence de la chosalité qui est 
essentielle à toutes les choses de valeur. Elle s’oppose à tout domaine de ce qui peut être objet (objet de 
perception interne ou de perception externe, c'est-à-dire, objet psychique o physique) à plus forte raison à 
tout le domaine des objets. Elle n’existe que dans l’accomplissement de ses actes”. M. SCHELER. Le 
formalisme en éthique et l’éthique matérielle des valeurs : Essai nouveau pour fonder un personnalisme 
éthique. Ed. Cit. p. 53. 
43 “Scheler built his concept of Materiale Werthethik with the thought of challenging the aprioristic ethic of 
pure form, or rather, of pure duty, which, as Kant heritage, dominated throughout the nineteenth century. 
Scheler’s critique, irrespectively of his scholarly relations with Husserl, followed the line that had been 
lined by the master of phenomenology on the foundation of the principle Züruck zum Gegenstand. This 
basic controversy, conducted in the name of the return toward that which is objective in ethics, presents at 
its very root the problem of the subject, namely the problem of the person or of the human being as a 
person”. K. WOJTYLA. The acting person. Ed. Cit. p. xiii. 
44 SCHELER,