Teología dogmática VIII - Matrimonio

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Teología dogmática VIII: 
SACRAMENTOS 2 
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO 
 
dictada por 
DR. FR. JORGE A. SCAMPINI O.P. 
AGOSTO.DICIEMBRE 2016 
 
TOMA DE APUNTES: 
SEM. DANIEL TORRES COX 
 
 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis 
 
 
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D.T.C. 
Versión 14.12.2016 
 
 
PRESENTACIÓN 
 
El presente documento fue elaborado a partir de la toma de apuntes de las clases 
correspondientes al sacramento del matrimonio —Teología dogmática VIII: Sacramentos 2— 
dictadas por Dr. Fr. Jorge A. Scampini O.P. en la sede de Buenos Aires de la Universidad del 
Norte Santo Tomás de Aquino —UNSTA— durante el segundo cuatrimestre del año 2016. 
Al igual que en Sacramentos 1, los apuntes de clase han sido enriquecidos con citas 
bíblicas, textos magisteriales y cánones del Código de Derecho Canónico. En lo que respecta a 
los textos bíblicos, las citas que carecen de referencia han sido tomadas de una versión 
electrónica de la Biblia de Jerusalén. Aquellas, en cambio, que se presentan en paralelo con los 
textos en el idioma original, han sido tomadas de BibleWorks 9: La Biblia de Las Americas —
español—, Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland 27h Edition y LXX Septuaginta (LXT) 
(Old Greek Jewish Scriptures) edited by Alfred Rahlfs —griego—, y Codex Leningradensis 
Hebrew Text —hebreo. 
Desde ya, reconozco como propios los errores que puedan hallarse en el presente 
documento. 
 
DANIEL TORRES COX 
Seminarista de FASTA 
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ÍNDICE 
 
i. Fundamentos antropológicos de la institución matrimonial p. 1 
ii. El matrimonio, expresión de la unidad entre creación - nueva creación p. 19 
iii. El matrimonio, sacramento de la nueva ley p. 49 
iv. El signo sacramental p. 69 
v. Los efectos del matrimonio p. 87 
vi. Finalidad del matrimonio p. 116 
 
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UNIDAD I 
FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL MATRIMONIO 
 
A diferencia de los demás sacramentos, el sacramento del matrimonio no es sólo un 
sacramento: es una realidad o institución humana que fue elevada a la naturaleza de sacramento. 
Describe, pues, una realidad que ha sido conocida por todos los pueblos y culturas. 
Según los diversos modelos sociales y antropológicos, ha adquirido diversas formas. Así, 
visto desde el varón, se tiene la monogamia (varón con una mujer), poligamia (con varias 
mujeres). De igual modo, visto desde la mujer, se tiene la monandria (mujer con un hombre), y 
la poliandria (mujer con varios hombres). 
Ahora bien, hasta fines del siglo XX se ha configurado de una manera más o menos igual: 
relación única que se da entre el varón y la mujer. Será sólo en las últimas décadas y en la 
cultura occidental y pragmática que esto ha sido relativizado. 
Un modo de acercarnos a la comprensión de los elementos implicados en el matrimonio 
consiste en analizar los nombres que se han usado para describirlo: 
 
 Matrimonio.- Se deriva de matris (de [la] madre) y munus (función, cargo, deber). Se busca 
señalar lo que será uno de los fines del matrimonio: la procreación, pensada sobre todo a 
partir de la fecundidad de la madre. Considerado de este modo, el matrimonio trasciende la 
unión del hombre y la mujer: va más allá de quienes celebran el matrimonio, abriéndose 
necesariamente a otros. 
 
 Coniugum.- Se deriva de cum (con) y iugum (yugo, lazo, vínculo). El matrimonio une al 
varón y a la mujer poniéndolos bajo el mismo yugo. De aquí la palabra cónyuge. La unión se 
da bajo el mismo yugo. En este sentido, están sujetos a los mismos deberes y gozan de los 
mismos derechos fundamentales. 
 
 Consortium.- Se deriva de cum (con) y sors (suerte, destino). Hace alusión a la unidad de 
destino que une al varón y a la mujer. 
 
 Nuptiae.- Se deriva de nubere (casarse, unirse en matrimonio). El término hace alusión al 
velo que lleva la mujer en la celebración del matrimonio —velar, cubrir—. De este término 
se deriva el nombre connubium o conubium. 
 
Se trata de distintas palabras que nos ayudan a aproximarnos desde diversas perspectivas 
a la misma realidad. 
Para terminar esta introducción, seguramente mucho de lo que se considere en la materia 
estará en contradicción con ciertos criterios culturales imperantes, que incluso han sido 
legitimados por la sociedad civil. El enfoque propuesto se ordena no a dirigir una crítica 
moralizante ante "desviaciones" del matrimonio, sino a poner de manifiesto la belleza de la 
Revelación de cara al amor humano. 
 
 
 
 
 
 
 
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1. Matrimonio, realidad de la naturaleza humana. Significado de la sexualidad, dimensión 
constitutiva de la persona humana. El matrimonio, institución para realizar la vocación 
de la persona humana al amor 
 
A. Matrimonio, realidad de la naturaleza humana 
 
Al hablar de los fundamentos antropológicos del matrimonio nos ocuparemos del análisis 
de la naturaleza humana considerada como creación de Dios. 
Entre matrimonio, persona y sexualidad existe una intrínseca implicación. En efecto, el 
concepto de matrimonio que asumimos está vinculado necesariamente al valor que le atribuimos 
a la sexualidad, la cual a su vez depende de una concepción antropológica previa. 
Cuando consideramos el término sexualidad debemos ser conscientes de que designa 
diferentes dimensiones o niveles de una misma realidad, que podemos reducir a dos: 
 
 Genitalidad.- Es la llamada de sexualidad genital, es decir, todo lo que tiene relación directa 
con los órganos sexuales y su actividad. 
 Sexualidad genérica.- Condición masculina o femenina del ser humano. Es el conjunto de 
características propias de cada sexo. 
 
Esta distinción se debe mantener a la vista porque, según el contexto, podemos estar 
hablando de dimensiones diferentes. En efecto, no es lo mismo referirse al hecho de ser sexuado 
—tener características propias de uno u otro sexo— que a la actividad de los órganos sexuales. 
En esa línea, podemos decir que hay relaciones sexuadas y relaciones sexuales, siendo sólo estas 
últimas las genitales. 
Ahora bien, cuando uno habla de humanizar o personalizar la sexualidad, lo que se quiere 
expresar es que la actividad de la sexualidad debe situarse en el contexto de la persona como ser 
ordenado al bien y al amor. 
Como dimensión de la persona, la sexualidad es en sí una realidad compleja y afecta a la 
persona en su núcleo más íntimo. En efecto, la sexualidad caracteriza al varón y a la mujer no 
sólo a nivel físico, sino también psicológico y espiritual, haciéndose patente en todas sus 
manifestaciones. Al valorar o intentar valorar adecuadamente la sexualidad hay que tener en 
cuenta toda esa complejidad, evitando acercamientos parciales. Un ejemplo de esto último es el 
considerar que el cuerpo es sólo un bien instrumental y no una realidad de la persona. 
Afirmar la verdad y sentido de la sexualidad humana exige siempre el marco integral del 
ser humano con su valor trascendente. Esto evita reduccionismos y sobrevaloraciones. Para 
explicar mejor esto es necesario explicitar en qué visión antropológica nos situamos. 
Podemos sintetizar la visión antropológica de la materia en dos afirmaciones: 
 
1) El ser humano es una realidad compleja 
 
Que el hombre es una realidad compleja no está discusión. Lo interesante es poner foco 
sobre el hecho de que el hombre es una realidad. Es decir, más allá de la complejidad, es uno. 
Siendo complejo, es uno, el mismo y único. Es un único sujeto y principio para las actividades 
que realiza (Ej. quien habla no es la boca de Juan sino Juan). 
El ser humano se ha definido como una unidad sustancial de alma y cuerpo. Esto tiene 
gran importancia porque el hecho de afirmar que es un único sujeto —una unidad sustancial— 
excluye de entrada todo dualismo en la comprensióndel ser humano. 
Propiamente hablando, el ser humano no tiene un cuerpo. Propiamente hablando, el 
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cuerpo es la persona en su visibilidad. No es posible imaginar relacionarse con el cuerpo 
humano sin relacionarse con la persona. 
Cuando no se llega a afirmar esta unidad al nivel del ser, el riesgo es caer en un 
materialismo —negando el espíritu— o en un espiritualismo —negando la corporeidad—. Esto 
explica que a lo largo de la historia se hayan dado visiones negativas de la sexualidad. A modo 
de ejemplo, tenemos el maniqueísmo (dos principios: espiritual-bueno y corporal-malo), 
gnosticismo (liberación de la carne), el movimiento cátaro, el jansenismo. Eran movimientos 
que, siendo dualistas, desvalorizaban el valor de lo corpóreo. El caso contrario es la exaltación 
absoluta del placer, sin norma alguna. 
Ambas clases de posturas se fundan en un dualismo: si en un caso se rechaza lo corpóreo, 
en el otro se olvida lo espiritual. De ahí que se debe partir de la unidad del ser humano. Esto, 
sosteniendo la unidad e identidad del sujeto, y reconociendo en él el diverso dinamismo 
operativo. 
 
2) La sexualidad es una modalización de la persona 
 
La persona es una e indivisible, y la sexualidad es una dimensión —modo, 
modalización— de la persona, siendo constitutiva de su ser. No hay modo de existir de la 
persona humana que no sea como varón y mujer. Cuando uno nace, el médico o la partera 
declaran "varón" o "mujer". No hay modo de ser. No hay otra posibilidad de existir. 
El espíritu humano está unido sustancialmente a un cuerpo que necesariamente es 
masculino o femenino. Por esa unión sustancial, el hombre es en su totalidad masculino o 
femenino. La sexualidad es un modo de ser de la persona, y no es simple atributo. Siendo un 
modo de ser, impregna el núcleo mismo esencial del varón y de la mujer en su totalidad. Es la 
persona misma la que se expresa totalmente en su sexualidad. 
Vista desde la fe, la diferenciación sexual es un dato originario, que proviene desde el 
mismo acto creador de Dios, y participa de la espiritualidad propia de la persona. 
 
B. Significado de la sexualidad, dimensión constitutiva de la persona 
 
El hecho de que la dimensión sexual del ser humano sea una dimensión constitutiva de la 
persona quiere decir que ésta afecta los diversos estratos del ser, determinando la relación que 
existe entre varón y mujer. 
Ahora bien, penetrar la verdad de la sexualidad exige preguntar por el sentido y 
significado de la diferenciación sexual. Es en la respuesta a esta pregunta donde se funda 
prácticamente todo el edificio de la ética de la sexualidad. La respuesta iluminará y determinará 
las respuestas a las interrogantes que puedan girar en torno a diversos ámbitos: relación entre 
amor conyugal y procreación, legitimidad de la procreación artificial, paternidad responsable, 
etc.; todas ellas motivo de debate hoy. 
Al significado de la sexualidad podemos acceder desde dos perspectivas: la razón natural 
—conocimiento natural— y Revelación y fe sobrenatural —conocimiento sobrenatural—. 
Consideramos que esos dos modos de acercamiento se complementan: no hay contradicción. 
Recordemos lo dicho al inicio de esta unidad: el matrimonio es un sacramento, pero es 
más que un sacramento, pues es algo relativo a la naturaleza humana. Es una realidad llamada a 
ser vivida por todo ser humano, más allá de que sea creyente o no. Por eso un católico puede —
y en cuanto ser humano debe— intervenir en el debate público. Si uno limita el matrimonio sólo 
a una realidad sobrenatural, no tenemos pie para el debate. La parte natural es fundamental para 
el diálogo, de ahí que, en la defensa del matrimonio, hay que tener cuidado de aliarse con 
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quienes sostienen una visión fundamentalista-religiosa. Jesús no instituyó de la nada el 
matrimonio, sino que dio —elevó a— entidad de sacramento una realidad humana. 
Creemos que sólo en Jesucristo se revela al ser humano su misterio. Así lo señala 
Gaudium et Spes 22: 
 
"22. En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo 
encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es 
decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del 
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio 
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. (...) 
El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que 
ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el 
primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido 
elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su 
encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. (...)" 
 
Sólo en Cristo se revela la verdad íntegra del ser humano creado como ser humano a 
imagen y semejanza de Dios, y que responde a la distinción originaria de varón y mujer. Esto 
nos lleva a explicitar dos aspectos: 
 
1) Amor y sexualidad 
 
Como se desprende de una antropología unitaria, la sexualidad posee una dimensión 
unitiva. Por eso el lenguaje de la nupcialidad es tan usando por los místicos. Es decir, la 
dimensión de la sexualidad está llamada a expresar y realizar la vocación del ser humano al 
amor. Contemplado esto en categorías personalistas, la sexualidad está al servicio de la 
comunicación interpersonal. Y así, está orientada a la perfección propia y de los demás. 
Esta conclusión se desprende de la tesis de la unidad sustancial del ser humano: el ser 
humano no es un ser solitario, ni una interioridad clausurada en sí misma. En efecto, el ser 
humano experimenta su corporalidad y tiene consciencia de que su existencia en el mundo está 
determinada por la relación con su cuerpo y, a través de él, por la posibilidad de relacionarse 
con los demás. 
Toda la dimensión sexual está llamada a la comunicación interpersonal. Por eso, el ser 
humano advierte que la configuración de su personalidad está vinculada a su capacidad de 
relacionarse con los demás. El ser humano sólo se realiza en la medida que entra en contacto 
con el mundo y se relaciona con otros seres humanos. 
Como modalización de la corporalidad, la sexualidad humana está orientada a expresar y 
realizar la vocación innata del ser humano al amor y, a través de ello, a la percepción propia y 
de los demás. Un dato que no puede pasar desapercibido es que la sexualidad humana, a 
diferencia de la de los animales, no es automática, y no se despierta sólo en los períodos de 
fertilidad. 
Así, desde donde se la mire, la sexualidad tiene una dimensión relacional: está ordenada a 
expresar el amor. 
En el marco de sus conocidas catequesis sobre el cuerpo, en la catequesis del 9 de enero 
de 1980, Juan Pablo II señala que el hombre no puede realizar por sí solo el fin de la existencia 
humana. Así, necesita existir con y para alguno: 
 
"Así, pues, estas dos expresiones, esto es, el adjetivo «solo» y el sustantivo 
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«ayuda» parecen ser realmente la clave para comprender la esencia misma del 
don a nivel de hombre, como contenido existencial inscrito en la verdad de la 
«imagen de Dios». Efectivamente, el don revela, por decirlo así, una característica 
especial de la existencia personal, más aún, de la misma esencia de la persona. 
Cuando Dios Yahvé dice que «no es bueno que el hombre esté solo» (Gén 2,18), 
afirma que el hombre por sí «solo» no realiza totalmente esta esencia. Solamente 
la realiza existiendo «con alguno», y aún más profundamente y más 
completamente: existiendo «para alguno»." 
 
Esto lo dice con ocasión del comentario de Génesis 2, 18, en que aparecen los términos 
solo y ayuda a los que hace alusión: 
 
LBA 
Genesis 2:18 Y el 
SEÑOR Dios dijo: No es 
bueno que el hombre esté 
solo; le haré una ayuda 
idónea. 
BGT 
Genesis2:18 καὶ εἶπεν 
κύριος ὁ θεός οὐ καλὸν εἶναι 
τὸν ἄνθρωπον μόνον 
ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθὸν κατ᾽ 
αὐτόν 
 WTT
 Genesis 2:18 ַֹּ֙אֶמר י ו ַ֙
ים ָ֣ה ֱאֹלה ִ֔ ֹּא־֛טֹוב ֱה֥יֹות ְיהו ל
ֶזר ָ֖ ֱעֶשּה־֥לֹו ע ֹו ֶאָֽ דּ֑ ם ְלב ָ֖ ד א ָֽ ה 
ֹו׃ ְכֶנְגדָֽ
 
En esa línea, como imagen de Dios, el ser humano ha sido creado para amar. 
Dios es amor, y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Por lo 
tanto, al crear Dios un ser humano a su imagen, inscribe en el ser humano la vocación y la 
responsabilidad del amor y de la comunión. 
El amor es la vocación fundamental e innata de todo ser humano. Y el ser humano es 
llamado al amor en la unidad de la persona. Así, pues, la sexualidad, que es parte integrante del 
ser humano, está ordenada a expresar el amor. Se trata de un amor en el que el ser humano-
persona se convierte en don. En esa línea, Juan Pablo II, en su catequesis del 16 de enero de 
1980, al hablar del carácter esponsal del cuerpo, señala cómo el hombre realiza el sentido de su 
ser al convertirse en don en el amor: 
 
"El cuerpo humano, con su sexo, y con su masculinidad y feminidad, visto en el 
misterio mismo de la creación, es no sólo fuente de fecundidad y de procreación, 
como en todo el orden natural, sino que incluye desde «el principio» el atributo 
«esponsalicio», es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente 
en el que el hombre-persona se convierte en don y –mediante este don– realiza el 
sentido mismo de su ser y existir." 
 
De cara a lo expuesto, la diferenciación sexual —a todo nivel— es indicadora de la mutua 
complementariedad, y está orientada a la comunicación interpersonal; es decir, a expresar y a 
vivir el amor humano. En otras palabras, de acuerdo al proyecto de Dios, el varón es para la 
mujer y la mujer es para el varón. 
 
2) Sexualidad y procreación 
 
Expresar el amor es un fin intrínseco de la sexualidad. Por eso mismo, la sexualidad está 
ineludiblemente orientada a la fecundidad. 
El amor es fecundo por su propia naturaleza. La diferenciación y complementariedad 
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sexual varón-mujer están ordenadas de suyo morfológica y fisiológicamente a la mutua ayuda. 
Y si ésta tiene lugar a través del lenguaje de la sexualidad, a la generación. 
Si nos quedamos sólo a nivel biológico, la relación entre genitalidad y procreación es 
evidente. En efecto, la relación sexual, por su propia naturaleza, culmina en la posibilidad de 
genera una nueva vida. En ese sentido, la atracción mutua entre varón y mujer que lleva a esa 
comunión interpersonal no se cierra en el otro, sino que se abre a otro: al hijo. Ese hijo es fruto 
y don de ese amor interpersonal. 
Así, esa diferenciación sexual y la unión que surge de ella de los esposos no está 
ordenada a la conservación de la especie —y en esto hay que avanzar un paso más de lo dicho 
por Santo Tomás—. El enfoque debe ser otro: no se trata de conservar la especie, sino de traer al 
mundo una nueva persona que es fruto del amor interpersonal, con todo el peso de lo que el ser 
persona implica. 
 
C. El matrimonio, institución para realizar la vocación de la persona humana al amor 
 
El haber afirmado la unidad sustancial de la persona humana es significativo para 
comprender correctamente la sexualidad. Esto no sólo como punto de partida, sino también 
como horizonte en el que se debe realizar la integración de la sexualidad. 
En el orden de la creación, sabemos que la persona humana responde al plan de Dios 
cuando desarrolla su existencia de acuerdo con su condición humana y racional. En efecto, cada 
uno realiza su fin de acuerdo con su propia naturaleza: creatura humana —racional— y 
relacional; ser creado a imagen y semejanza de Dios. 
El orden de la creación puede ser iluminado desde el orden de la Revelación. En efecto, 
gracias a ésta, sabemos que el hombre no sólo está llamado a realizar su vocación de ser imagen 
y semejanza de Dios, sino que, gracias a Cristo, ha sido llamado a participar de su condición de 
hijo en el Hijo. El ser humano sólo llega a su plenitud final como hijo en el Hijo. 
Ahora bien, esta vocación sobrenatural no anula la primera y radical vocación que 
proviene de la creación. Es sobre esa primera palabra de Dios en la creación —"Hagamos al 
hombre a nuestra imagen y semejanza"— que se lleva a plenitud la vocación de ser hijo en el 
Hijo. 
Se puede ver de lejos cómo el matrimonio, como realidad natural, no solo no está en 
contradicción, sino que fundamenta el poder ver el matrimonio como sacramento. 
Avancemos un poco más: Cuando hablamos de integración de sexualidad en la persona, 
¿qué entendemos? 
A nivel ontológico o constitutivo, la sexualidad no necesita ser integrada, como tampoco 
puede ser suprimida o relativizada. En efecto, se ha visto cómo el hombre es una unidad que no 
puede escindirse. 
Ahora bien, lo que se da ontológicamente tiene que darse también éticamente: la 
sexualidad debe estar integrada también en un sentido operativo y virtuoso. ¿Por qué? Porque en 
el orden del actuar, esta integración no necesariamente se da. En efecto, una relación sexual 
puede ser simplemente un asunto de cuerpos, y no una expresión de amor. Y que sea expresión 
de amor no se da espontáneamente: el hombre debe hacer uso de su libertad: debe elegirlo, 
quererlo, y actuar en consecuencia. 
No hay modo de crecer en el camino de la virtud y de realizar esa vocación sobrenatural 
si no es respetando la naturaleza profunda que nos viene ya por la creación. 
 
 
 
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2. El matrimonio desde el punto de vista teológico. El amor conyugal como respuesta de 
los esposos al designio de amor de Dios para la humanidad. El matrimonio, comunidad 
de vida y amor 
 
Además de la naturaleza, Dios ofrece al ser humano el auxilio de la Revelación. Gracias a 
ésta, el ser humano es incorporado en el misterio de Cristo, y lo es de tal modo, que el 
matrimonio está llamado a ser imagen del misterio de amor de Cristo por la Iglesia. Es la misma 
realidad humana que se transforma en orden a hacer visible el mismo misterio de Cristo. Esto 
nos lleva a plantear dos grandes consideraciones, que desarrollaremos a continuación. 
 
A. El amor conyugal como respuesta de los esposos al designio de amor de Dios para la 
humanidad 
 
En Familiaris consortio 11, Juan Pablo II señala: 
 
"Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. 
Creándola a su imagen y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en 
la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y consiguientemente la 
capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión. El amor es por tanto la 
vocación fundamental e innata de todo ser humano." 
 
La persona alcanza su perfección, es decir, se realiza como persona a través de sus 
relaciones con los demás. Pero no a través de cualquier tipo de relaciones, sino de aquellas que 
son expresión de amor. Las relaciones utilitarias o de sometimiento no nos hacen crecer. Sólo 
nos perfeccionan aquellas que nos sacan de nosotros mismos y nos permiten contemplar al otro 
como otro, y no como una proyección de mí mismo. Y esto se aplica no sólo al matrimonio, 
sino a cualquier relación humana. 
El matrimonio es una institución querida por Dios para que se realice su designio de amor 
para la humanidad. Pero el matrimonio sólo puede cumplir esa misión que es expresión de la 
recíproca donación personal si se vive el amor conyugal. En este marco, podemos afirmar como 
componentes esenciales de la institución del matrimonio los siguientes: 
 
 La recíproca donación personal. 
 La comunión interpersonal. 
 El mutuo perfeccionamiento. 
 La colaboración con Dios en la procreación y educación de nuevos seres humanos. Esto es la 
conclusión de lo anterior. 
 
La donación que da origen a la comunión interpersonal está al servicio de la recíproca 
realización personal,pero sólo contribuye a ese perfeccionamiento y relación en la medida que 
está abierta a la obra creadora de Dios. Si esto no se da, el riesgo es quedar en un egoísmo 
compartido. Tiene que haber lugar para un tercero, que es donde el amor se manifiesta 
verdaderamente fecundo. 
Dicho esto, podemos señalar algunas consideraciones acerca de la naturaleza y 
características del amor conyugal. Las presentamos a continuación. 
 
 
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1) El amor conyugal deriva su naturaleza del amor de Dios, porque es una real 
participación de ese amor 
 
Según se ha dicho ya, es posible distinguir entre matrimonio "natural" y matrimonio-
sacramento; este último que es signo del amor de Cristo por la Iglesia. 
El amor conyugal es don y tarea. Hay algo dado, pero implica también algo por hacer. Es 
gracia y vocación, es llamando y respuesta. Y los esposos, a través de su donación, pueden y 
deben reproducir la vida íntima de Dios —lo cual desde ya es mucho pedir—. ¿En qué consiste 
esta vida íntima de Dios? Paternidad, filiación, amor. Pensar en las dificultades de ver a Dios 
como Padre cuando se tuvo un mal padre terreno. Se trata, pues, de realizar las relaciones que se 
dan de modo eminente en el misterio de Dios. 
Al ser una sola carne, los esposos hacen actual la capacidad de vivir en la verdad y en el 
amor; de vivir la realidad total en la que se expresa su imagen de Dios. 
 
2) El respeto al amor de la persona y su dignidad es también fundamento antropológico 
del amor conyugal 
 
Presentaremos cuatro notas presentes en Gaudium et spes 49, repetidas por Pablo VI en 
Humanae vitae 8. Antes de presentarlas, transcribimos el texto íntegro de Gaudium et spes 49: 
 
"49. Muchas veces a los novios y a los casados les invita la palabra divina a que alimenten 
y fomenten el noviazgo con un casto afecto, y el matrimonio con un amor único. Muchos 
contemporáneos nuestros exaltan también el amor auténtico entre marido y mujer, manifestado de 
varias maneras según las costumbres honestas de los pueblos y las épocas. Este amor, por ser 
eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el 
bien de toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las 
expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de 
la amistad conyugal. El Señor se ha dignado sanar este amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don 
especial de la gracia y la caridad. Un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a 
los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, 
e impregna toda su vida; más aún, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona. Supera, 
por tanto, con mucho la inclinación puramente erótica, que, por ser cultivo del egoísmo, se 
desvanece rápida y lamentablemente. 
Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio. Por 
ello los actos con los que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, 
y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el 
que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud. Este amor, ratificado por la mutua 
fidelidad y, sobre todo, por el sacramento de Cristo, es indisolublemente fiel, en cuerpo y mente, 
en la prosperidad y en la adversidad, y, por tanto, queda excluido de él todo adulterio y divorcio. 
El reconocimiento obligatorio de la igual dignidad personal del hombre y de la mujer en el mutuo 
y pleno amor evidencia también claramente la unidad del matrimonio confirmada por el Señor. 
Para hacer frente con constancia a las obligaciones de esta vocación cristiana se requiere una 
insigne virtud; por eso los esposos, vigorizados por la gracia para la vida de santidad, cultivarán la 
firmeza en el amor, la magnanimidad de corazón y el espíritu de sacrificio, pidiéndolos 
asiduamente en la oración. 
Se apreciará más hondamente el genuino amor conyugal y se formará una opinión pública 
sana acerca de él si los esposos cristianos sobresalen con el testimonio de su fidelidad y armonía 
en el mutuo amor y en el cuidado por la educación de sus hijos y si participan en la necesaria 
renovación cultural, psicológica y social en favor del matrimonio y de la familia. Hay que formar a 
los jóvenes, a tiempo y convenientemente, sobre la dignidad, función y ejercicio del amor 
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conyugal, y esto preferentemente en el seno de la misma familia. Así, educados en el culto de la 
castidad, podrán pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo al matrimonio." 
 
En esa línea, al hablar del amor conyugal, Humanae vitae 8 señala de manera más 
sintética: 
 
"8. La verdadera naturaleza y nobleza del amor conyugal se revelan cuando éste 
es considerado en su fuente suprema, Dios, que es Amor, "el Padre de quien 
procede toda paternidad en el cielo y en la tierra". El matrimonio no es, por tanto, 
efecto de la casualidad o producto de la evolución de fuerzas naturales 
inconscientes; es una sabia institución del Creador para realizar en la humanidad 
su designio de amor. Los esposos, mediante su recíproca donación personal, 
propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus seres en orden a un 
mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generación y en 
la educación de nuevas vidas. En los bautizados el matrimonio reviste, además, la 
dignidad de signo sacramental de la gracia, en cuanto representa la unión de 
Cristo y de la Iglesia. 
 
A partir de lo expuesto, esas notas propias del amor conyugal son las siguientes: 
 
 Ser un amor plenamente humano.- El amor debe ser expresión que va de persona a 
persona bajo el influjo de la voluntad. El acto de amor es una elección consciente y libre. 
 
 Ser un amor total.- Debe tratarse de un amor que involucre a toda la persona, y que lo haga 
de una manera definitiva. Así, un "amor" que considere la sexualidad como un instrumento 
de placer no es amor, pues no toma a la persona de manera íntegra, sino sólo su cuerpo. El 
amor se dirige a la totalidad, al otro como bien en sí mismo. Por eso, el amor conyugal es 
una disposición estable de la persona y, en consciencia, una tarea. 
 
 Ser un amor fiel y exclusivo.- Si el amor conyugal es total y definitivo y abarca toda la 
persona, debe ser necesariamente un amor fiel. La totalidad exige el para siempre, y éste 
exige la exclusividad. 
 
 Ser un amor fecundo.- El amor está de suyo ordenado a prolongarse en nuevas vidas. Es un 
amor que no se agota en lo esposos. La propia sexualidad, de suyo, está orientada ella misma 
a la procreación. Por eso, la apertura a la fecundidad es algo propio y auténtico del amor 
matrimonio al. 
 
Estas notas se articulan entre sí y son inseparables. 
 
B. El matrimonio, comunidad de vida y amor 
 
El amor debe ser siempre el principio de unión. Los esposos se unen por amor: éste debe 
ser el motivo de la relación de los esposos. Por eso, existencialmente no se puede pensar el 
matrimonio sin amor, sin bien el amor conyugal no es el matrimonio. Ahora bien, si decimos 
que el amor conyugal pertenece a la esencia del matrimonio, debemos entenderlo como una 
exigencia y un deber, y no como algo que se da solo. 
Cuando hablamos del matrimonio como comunidad de vida, es importante aclarar a qué 
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nos referimos con esta denominación. En el lenguaje corriente, se habla de matrimonio a dos 
niveles: tanto para hacer referencia a la celebración nupcial —matrimonio in fieri— cuanto al 
estado de vida de los esposos —matrimonio in facto esse—. Este último se trata de un estado de 
vida que es efecto de la celebración. Es, pues, la sociedad conyugal, denominada también 
matrimonio in facto esse. 
Ambas —celebración y estado de vida— son dos realidades estrechamente vinculadas,pero que son claramente diferentes. La primera es un acto pasajero; es decir, un momento 
determinado que pasa y deja de existir, pero que es en cierto modo el signo y la causa del 
matrimonio. En cambio, el estado o situación de casados es algo permanente que continúa una 
vez concluida la celebración, y que se establece para toda la vida. Es De alguna manera, es el 
efecto de la celebración, que opera como causa. 
El Concilio Vaticano II y el Magisterio suelen hablar de alianza o pacto para designar el 
matrimonio en el primer sentido. No se habla tanto de un contrato, sino que se usa una categoría 
más bíblica: alianza o de pacto. Asimismo, para hablar del segundo aspecto se utilizará la 
expresión comunidad conyugal. 
Es importante hacer notar que el Matrimonio se encuentra más allá de la esfera 
contractual, aunque la presupone. Una diferencia fundamental es que los contratos pueden 
deshacerse, pudiéndose desarmar lo hecho una vez. 
El matrimonio es una “alianza contractual”, pero a la vez es necesario poner de relieve 
que esa primera base consensual no puede disociarse del sentido al que se ordena. Este sentido 
es el misterio de amor que se está llamado a vivir a lo largo de toda la vida. Por eso, en virtud de 
esa alianza conyugal que se establece entre el varón y la mujer, ambos son una comunidad y 
unidad por la que ya no son dos sino una sola carne. Son una unidad en lo conyugal, que 
algunos han llamado persona matrimonial. 
Esa unidad de dos o comunidad conyugal originada a través del vínculo es de tal riqueza 
que requiere de los contrayentes la voluntad de compartir todo lo que tienen y todo lo que son. 
Y esa unidad de los dos hace referencia a la totalidad de la feminidad y masculinidad en los 
diversos niveles de su recíproca complementariedad. No se trata de un compartir limitado a la 
convivencia física o cohabitación, sino de una verdadera comunidad de vida y amor amándose 
verdaderamente a todo nivel: cuerpo, alma, corazón, carácter, etc. 
Habiendo hablado del matrimonio in facto esse, dediquémosle algunas líneas al 
matrimonio in fieri. 
Depende de los contrayentes casarse o no, convertirse —o no— en esposos. Ahora bien, 
una vez casados, ha surgido entre ellos la comunidad conyugal. Desde entonces, el único poder 
del que disponen es amarse como tales. Pero si no vivieran su existencia de esa manera, su 
matrimonio no dejaría de existir. En todo caso, lo que sucedería es que no vivirían su condición 
de casados; es decir, no vivirían como una comunidad de vida y de amor. 
Se trata de una concepción que, si bien hoy es difícil de aceptar, era compartida por la 
mayoría de los sistemas políticos. Basta ver cómo el divorcio es una institución que fue 
progresivamente introducida en las legislaciones occidentales sólo en la segunda mitad del siglo 
XX. Por lo tanto, el derecho positivo, naturalmente, contemplaba también ese aspecto de 
estabilidad. 
Es en este segundo aspecto —disolubilidad— que se han dado cambios. Esto no sólo 
porque se ha introducido una dimensión de libertad, sino porque esa libertad se ha desligado del 
momento en el que el acuerdo inicial fue dado, centrándose ahora en la libertad del individuo. 
Se coloca la libertad individual de separación sobre la libertad conyugal que se manifestó en el 
sí que dio origen al vínculo matrimonial. Cada vez es más fácil desarmar aquello que 
inicialmente fue armado. 
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El matrimonio in fieri se centra en el acto libre de contraer matrimonio. Pero una vez 
contraído el matrimonio, la libertad es de vivir como tales: vivir libremente la entrega y el amor. 
Hay un algo objetivo que los esposos tienen que respetar. 
 
3. Sacramento de la Iglesia e institución social. Las fuentes de la teología del matrimonio. 
El matrimonio: objeto de estudio de la teología de los sacramentos, la teología moral, la 
pastoral y el derecho eclesial. Desafíos culturales y pastorales en el mundo 
contemporáneo 
 
A. Matrimonio como institución social 
 
Centrándonos en el matrimonio in fieri, podemos decir que si contemplamos el 
matrimonio como una realidad histórico-cultural, éste ha sido confiado a la libertad de los que 
se casan. Esto es una conquista, pues en ciertas culturas y en ciertos momentos de la historia, la 
libertad era de quienes hacían casar a los cónyuges. 
El matrimonio depende de la decisión de los cónyuges, tanto en su decisión inicial cuanto 
en su desarrollo. Ahora bien, se ha dado también la convicción constante de que el matrimonio 
es una institución social. Es decir, es una realidad determinada por unos elementos previos que 
trascienden la libertad de los contrayentes. 
Como el matrimonio se vincula a la humanización del ser humano, en esa unión está 
comprometida también la sociedad. Así no es algo exclusivamente privado que cada quien vive 
como quiere. 
Hay, pues, tres aspectos a considerar: el histórico, el cultural y el social. En base a estos, 
podemos decir que, a la naturaleza del matrimonio como institución corresponden dos rasgos: 
determinación e indeterminación. 
La determinación se refiere a la institucionalidad, a aquellos rasgos vinculados a la 
naturaleza que condicionan el matrimonio y que no cambian. Ej. Que sea entre un varón y una 
mujer, que sea para siempre, etc. La indeterminación, en cambio, se refiere al componente de 
libertad que hay en todo matrimonio. Esto es lo que explica que el matrimonio sea una realidad 
histórico-cultural, y por eso no se habrá vivido de igual manera en la segunda mitad del siglo 
XIX que en la primera mitad del siglo XX. En este rasgo, depende de la libertad de las personas 
concretas que lo viven. Así, la relación entre ambos aspectos puede variar en la historia según 
también los contestos culturales. 
Ahora bien, en la actualidad, la realidad del componente determinado ha sido reducida al 
mínimo. Muchas cosas han pasado del ámbito de lo determinado al ámbito privado; privado no 
de los contrayentes, sino de la subjetividad de cada individuo. Así, el vínculo se ha debilitado 
hasta el extremo: hoy es más fácil obtener el divorcio que resolver un contrato. 
Profundicemos aún más en el matrimonio como institución social. 
En las relaciones inter-humanas, el término institución hace referencia a algo establecido 
según el orden de la justicia. En la expresión institución matrimonial, designa el conjunto de 
elementos permanentes que, por designio divino, determinan el originarse y el posterior 
desarrollo de esa forma de relación entre el varón y la mujer, que se llama matrimonio. Señala 
también el conjunto de disposiciones —o la normativa— que, como explicitación y aplicación 
de esos elementos permanentes y primeros puede y debe dar la sociedad —y, analógicamente, la 
Iglesia— sobre la unión matrimonial en cuanto realidad histórico-cultural. 
El matrimonio, por su misma naturaleza, es una estructura ligada íntimamente a la 
condición misma del ser humano; es decir, con el valor y sentido más profundos del amor de la 
vida. Por lo tanto, se basa en las estructuras dadas y permanentes de la humanidad del varón y la 
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mujer que trascienden la voluntad de los individuos. Esto explica por qué en el matrimonio hay 
algo de religioso y sagrado radicado en la naturaleza. 
La Revelación habla del matrimonio como de una estructura estable y permanente 
querida por Dios en los orígenes. Y querida para ser cauce de esa unión entre el varón y la mujer 
a la que está ordenada la diferenciación sexual. 
El hecho de descubrir el proyecto en los orígenes es lo que permite hablar de Dios como 
autor del matrimonio. Como autor, ha configurado ha configurado esa unión con unas leyes que 
el ser humano no puede alterar. 
Con variedad de formas, la conciencia humana y el testimonio de los pueblos ha sido 
constante a través de los siglos al afirmar que en el origen de la sociedad conyugal están 
comprometidosunos bienes que por su misma naturaleza exigen la presencia de la institución. 
Se trata de bienes que tienen que ser garantizados, custodiados, y que van más allá de lo que 
cada uno individualmente puede disponer. Y esto ha sido común con las legislaciones civiles. 
Así, los que se casan —y también la misma sociedad— se encuentran sometidos a un derecho 
divino natural. Éste, con anterioridad a cualquier formalidad establecida por la sociedad, decide 
sobre el varón y la mujer con una fuerza y autoridad permanentes. 
Los elementos éticos y jurídicos —necesarios por el carácter social del matrimonio— y la 
libertad de los contrayentes tienen que inscribirse en ese proyecto originario de Dios sobre el 
matrimonio. Y, en consecuencia, siempre se debe ser respetuoso con ese plan divino. 
Gaudium et Spes 48, en la primera enseñanza positiva completa de la Iglesia sobre el 
matrimonio —es decir, no condenando ningún desvalor o propuesta errónea sino presentándolo 
positivamente— señala: "Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la 
prole como de la sociedad, no depende de la decisión humana." Es decir, por encima de la 
decisión, hay una institución exigida, entre otros motivos, por esa norma fundamental según la 
cual la persona humana nunca puede ser tratada como medio. Nos encontramos, pues, frente al 
núcleo de la dignidad del ser humano. Y que nadie sea tratado como medio lo pide tanto el bien 
de los esposos cuanto el bien de los hijos. 
 
B. Matrimonio como sacramento 
 
Para los cristianos, el matrimonio es además un sacramento. Y se trata de un sacramento 
sin perder característica alguna de las que le corresponden en cuanto realidad humana. Por eso, 
es esa misma realidad humana la que, entre los bautizados, es signo e instrumento de la gracia; 
siendo también el origen y el fundamento de la familia cristiana. Y esa misma institución 
natural es signo e instrumento de una gracia que está llamada a ser fecunda más allá de los 
contrayentes. 
La realidad del matrimonio como institución natural y como sacramento exige que sea 
considerado desde diferentes perspectivas. Por eso mismo, puede ser objeto de diferentes 
ciencias: de la historia, del derecho, de la sociología, de la psicología, de la filosofía, y —porque 
es sacramento— de la teología. 
Ahora bien, en esta materia, sin descuidar la realidad natural en la que se funda, lo que 
nos interesa es no sólo un acercamiento teológico, sino un acercamiento teológico-dogmático. 
Esto supone estudiar el matrimonio como misterio según su ser o verdad. Ésta ofrece el 
fundamento para su deber ser. Las normas éticas se derivan de la naturaleza profunda. Se trata 
de una ética que debe ser conforme a lo expresado en la revelación cristiana. 
Ya entrando propiamente en materia, lo primero que hay que decir es que nos 
encontramos frente a un sacramento peculiar. En efecto, se ha visto ya que cada sacramento no 
es la especie de un mismo género, sino que cada uno representa una realización original de 
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la sacramentalidad. Es decir, cada uno pertenece a un todo orgánico precisamente por lo que 
tiene de diverso y complementario. Así, si bien desde esta perspectiva todos los sacramentos 
son peculiares, el sacramento del matrimonio presenta una peculiaridad adicional. En realidad, 
no se trata de una, sino de varias peculiaridades, de las cuales podemos destacar las siguientes: 
 
i. En cuanto a la institución.- Esa peculiaridad se da si pensamos en la institución del 
matrimonio. Esto ya que el matrimonio es el único de los sacramentos que remite a una 
realidad de la naturaleza anterior al orden nuevo instaurado por Cristo. Es decir, habrá 
prefiguraciones, pero el Bautismo, la Eucaristía, el Orden, etc.; todos estos son realidades 
nuevas. El matrimonio, en cambio, no: éste se funda sobre una realidad de la naturaleza que 
es anterior al orden de la redención. Y, de acuerdo a la naturaleza, el matrimonio no es sólo 
prefiguración y anuncio profético de lo que va a hacer Cristo, sino que es una realidad en 
sentido propio. Esto ya que la realidad en la que se funda tiene densidad en sí misma. 
 
ii. En cuanto a la naturaleza sacramental.- El matrimonio, ¿es o no sacramento? De hecho, 
de los siete, es el que más tiempo necesitó para ser reconocido como sacramento. En plena 
edad media —Suma de Sentencias, año 1150— se planteaba la pregunta de si era un 
sacramento; y si lo era, si comunicaba la gracia como los demás. Esto contribuyó a que se 
pusiera el acento más en la diferencia del matrimonio respecto de los demás sacramentos que 
en lo que tiene en común con ellos. 
 
iii. En cuanto a la celebración.- Ningún otro sacramento ha hecho tanto lugar a las variaciones 
culturales y a las costumbres particulares como el matrimonio. Esto hasta el punto que el 
signo sacramental es difícil de precisar. Por ejemplo, ¿cómo explicar la distinción entre 
materia y forma? Sobre este punto, Santo Tomás calla, y el Concilio de Florencia tampoco se 
ocupa del tema. Más aún, los malabares que hacen los teólogos al querer aplicar estas 
categorías dan a entender que, en el caso del matrimonio, materia y forma son 
completamente aleatorias. Podemos ahondar incluso más, señalando cómo la mayoría de los 
autores duda de que haya existido una verdadera celebración sacramental a lo largo de varios 
siglos. Por ejemplo, en el caso de Oriente, quien celebraba el matrimonio era el Imperio, y 
será recién hacia el silgo IX que se pondrá a cargo de la iglesia. No había, pues, una 
celebración propia del sacramento del matrimonio. 
 
iv. El ministro del sacramento.- Las mismas personas contrayentes son al mismo tiempo 
sujetos receptores y ministros del sacramento. Duns Scoto fue el primero en afirmarlo, y 
Roberto Bellarmino lo hará también después de Trento. Nótese cómo nadie puede bautizarse 
u ordenarse a sí mismo. Ahora bien, fundados en la teología sacramental, es posible 
presentar dudas frente a la validez de esta opinión. En efecto, nunca en la teología 
sacramental uno es ministro para sí mismo. 
 
Estas particularidades del matrimonio tienen todas la misma causa: en el matrimonio, la 
realidad estrictamente sobrenatural de gracia está estrechamente implicada en una realidad 
natural. Esto no se da en los otros sacramentos. Se trata de una realidad natural lógicamente 
antecedente, que es la del amor humano. El matrimonio existe como institución humana fuera 
de toda referencia a la Iglesia, y esto es lo que distingue este sacramento de los demás. 
De esto se deriva otra peculiaridad. En efecto, todo sacramento significa y comunica la 
gracia sacramental. En esa línea, ¿cuál es la particularidad de la gracia propia del 
matrimonio? 
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El amor humano sólo existe como una relación entre dos personas. Aquí está hay una 
nueva diferencia respecto de los otros sacramentos. En efecto, en los demás sacramentos la 
gracia se da cada vez a un sujeto único, incluso si son muchos los bautizados o los que 
comulgan. La gracia la recibe cada una según sus disposiciones propias. En el matrimonio, en 
cambio, la gracia es dada indivisiblemente a dos personas en el hecho mismo de la unión. 
Las diferencias presentadas ponen de manifiesto lo peculiar del sacramento del 
matrimonio. En ese sentido, es interesante señalar que los cuestionamientos a cada una de estas 
particularidades vienen de la propia teología sacramental. Desde ésta se nos puede presentar la 
disyuntiva de seguir un abordaje del sacramento matrimonio que parte de la teoría general de los 
sacramentos y acentuar lo que tienen todos en común, o enfatizar las particularidades propias 
del mismo. Nótese que, en su momento, Melchor Cano trató de optar por la primera alternativa, 
y recibió duras críticas de Roberto Bellarmino —aunque no fueron tan contemporáneos—. Hoy 
se sigue más la postura de este último.C. Las fuentes de la teología del matrimonio 
 
i. La Sagrada Escritura 
 
Son dos los relatos de la creación del varón y la mujer. El primero está en Gn 1, 26-28; y 
el segundo en Gn 2, 21-25. Se trata de textos a los cuales remite Jesús su primera enseñanza 
relativa al matrimonio en Mt 19, 3-9. Junto con esto, habría que leer los paralelos de Mc 10, 2-
12 y Lc 16, 18. En esta enseñanza, Jesús afirmará la indisolubilidad del matrimonio. 
Habría que agregar el texto de 1 Cor 7, 1-10, que es más bien la respuesta a ciertas 
cuestiones diversas; y el texto de Ef 22, 33. Este último ha jugado un papel importante en el 
reconocimiento de la sacramentalidad del matrimonio al hablar del matrimonio como "misterio" 
o "sacramento" grande. 
 
ii. La Tradición 
 
Cuando vamos a la Tradición de la Iglesia, lo que hay que buscar es la interpretación 
progresiva de lo revelado en la Escritura. Esto, claro está, teniendo en claro que, para los Padres, 
el matrimonio no se concebía aún como un sacramento. Ahora bien, esto no quiere decir que no 
haya elementos de una teología del matrimonio. 
 
iii. El Magisterio 
 
En lo relativo al Magisterio, lo que se tiene en la Edad Media son intervenciones frente a 
situaciones puntuales. Por ejemplo, la primera intervención fue del papa Nicolás I frente al 
intento de Lotario de querer disolver su matrimonio para casarse con otra. Lo que es cierto es 
que la reiteración de respuestas en una misma línea frente a cuestiones similares fue sentando 
una doctrina. 
Para llegar a una primera formulación muy breve es preciso remitirnos al Concilio de 
Florencia; concretamente, al Decreto para los Armenios. Es la primera enseñanza magisterial en 
la que se recoge lo propio del matrimonio en el marco de un tratamiento de los siete 
sacramentos. 
En lo relativo al Magisterio, el siguiente gran paso se da en el Concilio de Trento; más 
concretamente, en la sesión XXIV, del 11 de noviembre de 1563. Recordemos que Trento está 
ordenado a responder a los reformadores que cuestionaban la sacramentalidad del matrimonio. 
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Pero fue la oportunidad para dar ciertos pasos, como es, por ejemplo, el de introducir una forma 
canónica; la cual, empero, no fue de inmediato obligatoria para todos (Ej. En Francia tardó dos 
siglos en implantarse). 
En esa línea, la introducción de una fórmula canónica disparó la reflexión —Ej. Roberto 
Bellarmino— acerca de cuál era la suerte de los matrimonios celebrados entre bautizados con 
anterioridad a dicha fórmula canónica, o incluso celebrados clandestinamente. En efecto, no 
podían declararse inválidos. Esto llevó a identificar como sacramento todo matrimonio 
celebrado entre bautizados, más allá de que hubieran cumplido —o no— con la fórmula 
canónica (cosa que no se seguía de la enseñanza de Melchor Cano). Hoy se entiende que todo 
matrimonio entre bautizados es sacramento. Y esto está asociado a la idea de que son los 
mismos contrayentes los ministros del matrimonio. 
Una enseñanza más cercana en el tiempo viene de la mano de León XIII, en su encíclica 
Arcanum Divinae Sapientiae, de 1880. Recordemos que León XIII tenía un proyecto de 
proponer todo un sistema cristiano ante los embates del laicismo de la época; proyecto que 
empezó con Aeterni Patris. Arcanum Divinae Sapientiae es de alguna manera la respuesta frente 
a la consideración del matrimonio como algo exclusivamente civil. León XIII defiende el lugar 
de la Iglesia en lo relativo al matrimonio. 
Pío XII, al cumplirse 50 años de Arcanum Divinae Sapientiae escribió Casti connubii —
1930—, recordando en un nuevo contexto lo que había sido la enseñanza de León XIII. 
Sería interesante hacer una valoración de la enseñanza doctrinal de la Iglesia en cada una 
de estas ocasiones; cosa que no se va a hacer en la presente materia. 
Ahora bien, la perspectiva de abordaje cambiará drásticamente con el Concilio Vaticano 
II. Esto porque no trata de responder a error alguno, sino que intenta presentar, en positivo, la 
enseñanza de la Iglesia. El texto clave es Gaudium et Spes, en los números 47 a 52. En ellos está 
contenida una consideración nueva del matrimonio, especialmente en lo relativo a los fines. En 
efecto, estaba muy presente la idea de que el matrimonio se ordenaba no sólo a la procreación, 
sino a remediar la concupiscencia. 
Aunque con resistencias
1
, esto pudo ser finalmente cambiado, incluyéndose como 
finalidad propia del matrimonio el amor como un camino de santificación mutua de los esposos. 
Esto sentó la base de una posterior espiritualidad del matrimonio: la gracia del matrimonio no 
sería ya una gracia sanante, sino, sobre todo, elevante; un camino de realización de la vocación 
cristiana. 
Un paso adelante se dio con Familiaris Consortio, de Juan Pablo II, publicado con 
posterioridad a un Sínodo de la Familia celebrado bajo su pontificado. Téngase en cuenta que el 
amor humano y el matrimonio fueron temas recurrentes en la enseñanza de Juan Pablo II desde 
el inicio de su pontificado. Esto se dio especialmente en sus catequesis comprendidas entre el 5 
de setiembre de 1979 y el 2 de abril de 1980; retomando el tema el 28 de julio de 1982 hasta el 
28 de noviembre de 1984. En estas catequesis se presenta toda una fundamentación 
antropológica de la realidad del matrimonio. 
Finalmente, tenemos Amoris Laetitia, de Francisco, publicada este 2016. 
 
iv. El derecho canónico 
 
Es importante tener en cuenta que gran parte de la comprensión del matrimonio se hizo a 
partir de la comprensión de los canonistas. Esto explica por qué la visión del matrimonio fue 
 
1
 La Cátedra comenta cómo quien llevaba el debate era el Cardenal Brown. Un obispo del Tercer Mundo, 
harto, se le habría acercado y le habría dicho: "Eminencia, ¿usted es fruto del amor o de la 
concupiscencia de sus padres?" 
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inicialmente definida con categorías jurídicas: contrato, consentimiento, débito conyugal, 
derecho sobre el cuerpo del cónyuge. Son categorías que provienen eminentemente del mundo 
jurídico. 
Así, por ejemplo, en el Supplementum de la Summa Theologiae hay 28 cuestiones 
relativas al matrimonio, que son las que van de la 41 a la 68. De esas 28 cuestiones, 13 se 
refieren a los impedimentos —50 a 62—; 4 a las condiciones jurídicas del consentimiento —45 
a 48— y 5 a otras consideraciones de tipo jurídico —64 a 68—. ¿Cuántas cuestiones se dedican 
a la gracia del matrimonio? Sólo un artículo: el 3 de la cuestión 42. Téngase en cuenta que el 
Supplementum no fue escrito por Tomás, por más que se buscó escribir "bajo su espíritu". 
La visión jurídica, pues, tuvo una gran influencia. 
 
v. La liturgia 
 
El acercamiento litúrgico presenta un problema: desde el inicio no hubo una celebración 
como tal. No la había en el occidente cristiano. Por lo tanto, era difícil pensar en ella como 
fuente teológica antes de ser reconocida como sacramento. Ahora bien, actualmente, las 
circunstancias han cambiado. Hoy no es posible obviar el rito de celebración del matrimonio 
como una fuente de la teología. 
De cara a lo expuesto, puede ser de mucha ayuda recurrir a la historia de la liturgia; y de 
hacerlo en sus diversas tradiciones. Esto, para superar los límites que puedan encontrarse en la 
tradición latina. 
 
vi. El sensus fidelium 
 
Si consideramos a quiénes atañe de modo directo el sacramento del matrimonio —es 
decir, a los bautizados—, no se puede olvidar como fuente de la teología del matrimonio el 
sensus fidelium. Esto lo señaló Juan Pablo II en Familiaris consortio 5: 
 
"5. El discernimiento hecho por la Iglesia se convierte en el ofrecimiento de una 
orientación, a fin de que se salve y realice la verdad y la dignidad plena del 
matrimonio y de la familia. Tal discernimiento se lleva a cabo con el sentido de la 
fe[10] que es un don participado por elEspíritu Santo a todos los fieles[11]. Es 
por tanto obra de toda la Iglesia, según la diversidad de los diferentes dones y 
carismas que junto y según la responsabilidad propia de cada uno, cooperan para 
un más hondo conocimiento y actuación de la Palabra de Dios. La Iglesia, 
consiguientemente, no lleva a cabo el propio discernimiento evangélico 
únicamente por medio de los Pastores, quienes enseñan en nombre y con el poder 
de Cristo, sino también por medio de los seglares: Cristo «los constituye sus 
testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia de la palabra (cfr. Act 2, 17-
18; Ap 19, 10) para que la virtud del evangelio brille en la vida diaria familiar y 
social»[12]. Más aún, los seglares por razón de su vocación particular tienen el 
cometido específico de interpretar a la luz de Cristo la historia de este mundo, en 
cuanto que están llamados a iluminar y ordenar todas las realidades temporales 
según el designio de Dios Creador y Redentor. (...)" 
 
vii. Diferentes ciencias humanas 
 
Estas son también fuentes en la medida que lo que es elevado a la realidad de sacramento 
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_19811122_familiaris-consortio.html#_ftn10
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_19811122_familiaris-consortio.html#_ftn11
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_19811122_familiaris-consortio.html#_ftn12
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es una realidad natural. Así, entran en juego la antropología, la psicología, etc.; las cuales 
permiten profundizar en el matrimonio como realidad propia del ser humano, la cual pertenece 
al orden querido por Dios en la creación. 
En efecto, el matrimonio es un lugar especial de encuentro entre el orden de la creación y 
el orden de la redención. 
 
D. El matrimonio: objeto de estudios de la teología de los sacramentos, la teología 
moral, la pastoral y el derecho eclesial 
 
El enfoque propio de la teología de los sacramentos es el de la teología dogmática. 
Ahora bien, incluso como sacramento, el matrimonio puede ser abordado desde otras 
disciplinas. Y al abordarlo, siempre hay que tener en cuenta las dos perspectivas del matrimonio 
antes señaladas: matrimonio in fieri y matrimonio in facto esse. 
Lo propio de la teología de los sacramentos es profundizar en la naturaleza, los efectos y 
los fines del matrimonio. Es decir, "la verdad" del matrimonio tal como esta es significada y 
realizada a partir de su misma celebración litúrgica. 
Como toda teología, la teología sacramental debe ser capaz de dar razón de su esperanza 
en tiempos cambiantes. Es decir, tal vez hoy haya que explicar realidades que años atrás se 
tenían por obvias. Esto porque hoy se presentan cuestionamientos que antes no. En este ámbito, 
la teología debe ser creativa y echar mano de nuevos recursos. 
Es posible presentar dos ejemplos de esta creatividad: uno del magisterio y otro de la 
teología. 
A nivel del magisterio, tenemos el ejemplo de Juan Pablo II asumiendo categorías 
personalistas, dejando de lado categorías abstractas. Con esto, salió al encuentro de una 
mentalidad que era la propia que le tocaba vivir. 
A nivel de la teología, tenemos el recurso a la teología trinitaria para explicitar la 
dimensión de la comunión de personas como modelo que debe alcanzar la relación conyugal. 
Nótese cómo en el código de 1917 lo que se establecía como débito conyugal era el 
derecho al cuerpo del otro, lo cual, llevado al extremo, podía significar la violación del otro 
cónyuge. Había, pues, aspectos que debían ser incorporados en la comprensión del matrimonio 
desde otros ámbitos. Hoy, en cambio, se incluye cada vez más no sólo el aspecto cristológico, 
sino la dimensión trinitaria para desarrollar lo que implica la comunión de personas. Y una 
comunión que está claramente signada por la dimensión de la gratuidad y del don. 
Fundada en la teología sacramental —y siempre en segundo lugar—, también hay lugar 
para la teología moral en lo relativo al matrimonio. En lo relativo a éste, la misión de la 
teología moral es presentar de manera positiva, como parte de la moral fundamental, cómo la 
vida conyugal debe realizarse concretamente y conforme a la verdad de la naturaleza. Esto, 
teniendo en cuenta sus efectos y sus fines. Se trata de cómo el matrimonio debe vivirse 
éticamente; partiendo, claro está, de su naturaleza propia. Aspectos como regulación de la 
procreación, ruptura del vínculo, y otros temas abordados por la teología moral, deben siempre 
fundarse en el ser del matrimonio, es decir, en su naturaleza propia. Es ésta la que debe iluminar 
la moral matrimonial: ésta es más que una simple ética sexual. 
Fundada en la teología moral así entendida, tiene cabida la teología espiritual. En efecto, 
para los esposos, el matrimonio es el lugar para vivir la gracia propia de su vocación cristiana. 
Es el primer lugar de santificación. En esa línea, resulta importante desarrollar una teología 
espiritual propia del matrimonio, y no meros consejos psicológicos. Se trata, en suma, de 
orientar a los esposos de cara a su apertura al don de la gracia. 
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Ahora bien, si pensamos en el acompañamiento que hace la Iglesia para con los futuros 
esposos o los ya casados, nos hallamos en el plano de la teología pastoral. Ésta debe ofrecer 
mediaciones para ir al encuentro y sostén de los bautizados que buscan realizar su vocación 
cristiana en la vida matrimonial. Pero no puede darse una verdadera teología pastoral si no está 
fundada en una verdadera teología sacramental. El orden disciplinar debe estar fundado en el 
orden del ser. 
Finalmente, el derecho eclesial, teniendo en cuenta las disciplinas anteriores y 
ajustándose a ellas, debe presentar los elementos objetivos para vivir la realidad del matrimonio 
como institución en la comunidad eclesial. 
 
E. Desafíos culturales y pastorales en el mundo contemporáneo 
 
Sin duda, el primer gran desafío que se presenta al matrimonio en el mundo 
contemporáneo ha sido la intervención del Estado en el ámbito matrimonial. Sin duda hay un 
gran ámbito en el que el Estado tiene que intervenir (Ej. régimen de bienes patrimoniales). De 
hecho, los primeros cristianos veían regulado su matrimonio por las leyes del Imperio. 
Ahora bien, lo que sí es cierto es que los derechos inherentes al matrimonio deben ser 
ahora reconocidos en una sociedad pluralista, donde la autoridad del Estado no debe pensar sólo 
en quienes tienen resuelto lo religioso. En efecto, debe regularlo, como institución natural, para 
todos —creyentes o no—. 
Hoy es lamentable que el matrimonio civil tenga un valor escaso, no sólo ante la 
comunidad religiosa —hoy casi ni se pide la libreta del matrimonio civil para casarse—, sino 
ante la propia comunidad civil. En efecto, se trata de un vínculo que tutela tan débilmente la 
unión de los cónyuges que puede romperse fácilmente. Para la comunidad civil, pareciera que el 
matrimonio vale nada. 
Sin duda lo que es más problemático es la legislación no ya del in fieri sino la del in facto 
esse; es decir, la del matrimonio regulado como institución permanente. Ahí sí hay regulaciones 
que atentan contra el núcleo de la concepción cristiana de matrimonio. 
Se trata, pues, de desafíos culturales que exigen no sólo la defensa de la propia forma de 
vida en una sociedad pluralista, sino la presentación de la belleza del matrimonio como algo 
bello, algo atractivo, algo que pueda ser querido. Se trata, pues, de presentar el matrimonio 
como una realidad de la naturaleza que, por ser natural, es válida y perfecciona a todo ser 
humano. 
Sin duda, un primer paso para esto es que los católicos tengamos positivamente en claro 
aquello que creemos. Y decir positivamente aquello que creemos es mucho más que tener en 
claro aquello encontra de lo cual estamos. Muchas veces no se pasa de esto último, mas lo 
primero es lo que propiamente responde al mandato de dar razón de nuestra esperanza. 
 
 
 
 
 
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UNIDAD II 
EL MATRIMONIO, EXPRESIÓN DE LA UNIDAD ENTRE CREACIÓN - NUEVA CREACIÓN 
 
En Mateo 19, a Jesús se le pregunta por la licitud del divorcio. La respuesta de Jesús hace 
alusión al "principio": 
 
LBA 
Matthew 19:8 Él les dijo: Por la dureza de 
vuestro corazón, Moisés os permitió 
divorciaros de vuestras mujeres; pero no ha 
sido así desde el principio. (Mat 19:8 LBA) 
BGT 
Matthew 19:8 λέγει αὐτοῖς ὅτι Μωϋσῆς 
πρὸς τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν ἐπέτρεψεν ὑμῖν 
ἀπολῦσαι τὰς γυναῖκας ὑμῶν, ἀπ᾽ ἀρχῆς δὲ οὐ 
γέγονεν οὕτως. (Mat 19:8 BGT) 
 
Al hablar del "principio", Jesús hace clara referencia al génesis, situándonos en el orden 
de la creación. 
Sin duda, otro texto de referencia obligatoria es Efesios 5, 31-32, pero nos limitaremos a 
citarlo, con cargo a mencionarlo nuevamente más adelante: 
 
LBA 
Ephesians 5:31 POR ESTO EL HOMBRE 
DEJARÁ A SU PADRE Y A SU MADRE, Y 
SE UNIRÁ A SU MUJER, Y LOS DOS 
SERÁN UNA SOLA CARNE. 
 
LBA 
Ephesians 5:32 Grande es este misterio, 
pero hablo con referencia a Cristo y a la 
iglesia. 
BGT 
Ephesians 5:31 ἀντὶ τούτου καταλείψει 
ἄνθρωπος [τὸν] πατέρα καὶ [τὴν] μητέρα καὶ 
προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ 
ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν. 
BGT 
Ephesians 5:32 τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα 
ἐστίν· ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν 
ἐκκλησίαν. 
 
En las palabras de Jesús relatadas por Mateo reconocemos una consideración seguida 
siempre por la enseñanza eclesial: el matrimonio es una realidad que pertenece, en primer lugar, 
al orden de la creación. 
En esa línea, nos remitiremos al génesis para profundizar en esta enseñanza. Antes de 
hacerlo, sin embargo, debemos tener en cuenta algunas consideraciones. 
Lo primero que hay que considerar es que los primeros capítulos del génesis ofrecen una 
lectura teológica de la realidad humana. Esto en el sentido de que ahí se narra aquello en lo que 
todos los seres humanos debemos reconocernos. En otras palabras, lo que está relatado en estos 
primeros capítulos es la realidad desde la que Dios habla a Abraham para convertir una historia 
de pecado en el origen en una historia de salvación. 
Nótese cómo la historia del primer el pecado individual se enmarca en un bloque que se 
cierra con el primer pecado social: La construcción de la torre de Babel. Y Ur de Caldea —de 
donde fue llamado Abraham— es precisamente donde se trató de construir la torre. 
Ahora bien, al ser el relato de Adán y Eva un relato teológico —lo cual no quiere decir 
que no hayan existido—, se trata de un relato cuyas implicancias van más allá del primer 
hombre y de la primera mujer. En efecto, se narra una realidad en la que todo ser humano debe 
verse reflejado; tanto en el hecho de haber sido creado bueno, cuanto en la realidad del pecado y 
de la finalización de la realidad humana en la redención obrada por Cristo. 
 
 
 
 
 
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1. Los relatos de la creación del ser humano: el matrimonio en el designio originario de 
Dios. Las referencias del Nuevo Testamento a la situación originaria del matrimonio. 
Dios, autor del matrimonio. El pecado de los orígenes y su incidencia en la relación 
varón-mujer. La bondad de "los orígenes" en el matrimonio de la Redención: datos 
bíblicos y patrísticos; consideración teológica 
 
En el caso del matrimonio, como en todo sacramento, es necesario recurrir a la totalidad 
del testimonio de la Sagrada Escritura, intentando profundizar y poner en relación los diversos 
textos que hablan de esta realidad. Esto, claro está, sin perjuicio de que existan lugares 
especialmente significativos. 
Se debe precisar que, como sucede con la mayoría de los sacramentos, la Sagrada 
Escritura no ofrece una teología completa del matrimonio. Hay, sí, afirmaciones importantes 
relativas a su naturaleza y finalidad. En esa línea, la Primera carta a los Corintios posee 
referencias de cómo deben comportarse el varón y la mujer en determinadas circunstancias. Se 
trata de afirmaciones que se refieren al matrimonio como situación y como estado, pero no hay 
un adelanto del signo sacramental. Se habla del matrimonio como realidad estable y 
permanente. 
Siendo esto así, ¿por qué textos comenzar? Los relatos de la creación del ser humano 
como varón y mujer presentan valiosos elementos para acercarnos al matrimonio como 
institución. 
 
A. Los relatos de la creación del ser humano: el matrimonio en el designio originario de 
Dios 
 
i. El primer relato de la creación: Gn 1, 26-28 - acercamiento ontológico 
 
Lo esencial del primer relato de la creación del ser humano lo encontramos en Génesis 1, 
26-28. Transcribimos aquí el texto: 
 
LBA 
Genesis 1:26 Y dijo Dios: 
Hagamos al hombre a 
nuestra imagen, conforme a 
nuestra semejanza; y ejerza 
dominio sobre los peces del 
mar, sobre las aves del cielo, 
sobre los ganados, sobre 
toda la tierra, y sobre todo 
reptil que se arrastra sobre la 
tierra. 
 
LBA 
Genesis 1:27 Creó, pues, 
Dios al hombre a imagen 
suya, a imagen de Dios lo 
creó; varón y hembra los 
creó. 
 
LBA 
Genesis 1:28 Y los 
bendijo Dios y les dijo: Sed 
fecundos y multiplicaos, y 
llenad la tierra y sojuzgadla; 
BGT 
Genesis 1:26 καὶ εἶπεν ὁ 
θεός ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ 
εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ 
ὁμοίωσιν καὶ ἀρχέτωσαν τῶν 
ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν 
πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν 
κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ 
πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν 
ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς 
BGT 
Genesis 1:27 καὶ 
ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον 
κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν 
αὐτόν ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν 
αὐτούς 
BGT 
Genesis 1:28 καὶ 
ηὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ θεὸς 
λέγων αὐξάνεσθε καὶ 
 WTT
 Genesis 1:26 אֶמר ָֹּ֣ י ו 
ים נּו ֱאֹלה ִ֔ ָ֖ ְלמ ם ְבצ ֛ ד ה א ֲעֶש֥ ָֽ נ 
ם י ָּ֜ ת ה ְדג ַ֙ ְרדּוּ֩ ב נּו ְוי ּ֑ ְדמּות כ 
הַ֙ מ ְבה ם ּוב י מ ַ֗ ש ֹוף ה ּוְבעָ֣
ֶמש ֶרָ֖ ל־ה ֶרץ ּוְבכ א ִ֔ ל־ה ּוְבכ 
ֶרץ׃ ָֽ א ל־ה ש ע ֥ רֹּמ ָֽ ה 
 WTT
 Genesis 1:27 א ַ֙ ְבר י ו 
ֹו ְלמִ֔ םַ֙ ְבצ ד א ָֽ ים׀ ֶאת־ה ִ֤ ֱאֹלה 
ֶלם ֹו ְבֶצ֥ א אֹּתּ֑ ָ֣ ר ים ב ָ֖ ֱאֹלה 
ם׃ ָֽ א אֹּת ֥ ר ה ב ָ֖ ב ר ּוְנק ֥ כ ז 
 WTT
 Genesis 1:28 ֶרְך ָ֣ ְיב ו 
ם ֶהָּ֜ אֶמר ל ַֹּ֙ י י֒ם ו ם֘ ֱאֹלה אֹּת 
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ejerced dominio sobre los 
peces del mar, sobre las aves 
del cielo y sobre todo ser 
viviente que se mueve sobre 
la tierra. 
πληθύνεσθε καὶ πληρώσατε 
τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε 
αὐτῆς καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων 
τῆς θαλάσσης καὶ τῶν 
πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ 
πάντων τῶν κτηνῶν καὶ πάσης 
τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν 
ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς 
γῆς (Gen 1:28 BGT) 
ְל֥אּו ים ְפ֥רּו ּוְר֛בּו ּומ ֱאֹלה ַ֗
ה ּוְר֞דּו ּ֑ ְבש ֶרץ ְוכ ָ֖ א ֶאת־ה 
ם י מ ִ֔ ש ֹוף ה םַ֙ ּוְבעָ֣ י ִ֤ת ה ְדג ב 
 ָֽ ָ֖ה ה י ל־ח ֶשת ּוְבכ רֶֹּמ֥
ֶרץ׃ ָֽ א ל־ה ע 
 
 
 
El presente se trata de un texto que pertenece a la tradición sacerdotal. Asimismo, desde 
el punto de vista de la crítica bíblica, se tiene que este relato es posterior cronológicamente al 
segundo relato. 
En lo que hace a la descripción, este relato es mucho más maduro, tanto en lo relativo a la 
imagen de Dios, como por las formulaciones de las verdades esenciales sobre el ser humano. Es 
más, podríamos llegar a decir que es posible reconocer que este relato esconde una gran carga 
metafísica. Pero sobre todo se trata de un texto de carácter teológico. 
De este primer texto es importante subrayar cinco elementos: 
 
1) Perspectiva cosmológica y originalidad del ser humano.- Si tenemos en cuenta que la 
narración de la creación del ser humano como varón y mujer a la que se refiere Jesús en la 
respuesta a los fariseos —Mt 19— está incluida en el ritmo de los siete días de la creación 
del mundo, se le puede atribuir sobre todo un caráctercosmológico. Es decir, el ser humano 
es creado sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Ahora bien, si el hombre 
forma parte del cosmos creado por Dios, éste ordena al ser humano dominar la tierra. De ahí 
que el ser humano está colocado por encima del mundo. Así, aunque el ser humano esté tan 
estrechamente ligado al mundo visible, la narración bíblica no habla de su semejanza con las 
demás creaturas sino sólo de su semejanza con Dios. Es la única creatura de Dios hecha a 
imagen de Dios. En el ciclo de los 7 días es evidente una gradación precisa, pero el ser 
humano no es creado como una sucesión natural. Por el contrario, del relato pareciera que el 
Creador, por el relato se detiene antes de llamar al ser humano a la existencia, como si Dios 
volviese a entrar en sí mismo para tomar una decisión: "Y dijo Dios: Hagamos al hombre...". 
 
2) Relación con Dios.- Este texto es, sobre todo, de carácter teológico. De esto es patente la 
definición del ser humano por su relación con Dios. Esto incluye la imposibilidad absoluta 
de reducir al ser humano al mundo. Tal como surge de este relato, el hombre no puede ser 
caracterizado sin hacer alusión a su relación con Dios. El ser humano no puede ser 
comprendido y explicado hasta el fondo con las categorías sacadas del mundo, es decir, con 
las categorías sacadas de los cuerpos. No basta el acercamiento de una ciencia humana para 
explicar totalmente al hombre, pues éste se define en su relación con Dios. De ahí que sólo 
se lo puede comprender plenamente desde una perspectiva teológica, y esto se aplica 
también al matrimonio. 
 
3) El ser humano [también] es cuerpo.- El ser humano es imagen de Dios, pero también es 
cuerpo. Y es una realidad que atañe al varón y la mujer. En el relato, la palabra varón tiene 
un sentido colectivo. Esto a pesar de haberlo traducido como un nombre personal. Ahora 
bien, la diferenciación del ser humano en varón —Zakar— y mujer —mekebat— deriva del 
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acto creador de Dios. En nuestro lenguaje, podemos decir que se trata de una pareja 
monogámica, cuyos dos miembros aparecen como iguales. Eso explica por qué son iguales 
en naturaleza y dignidad; totalidad —cuerpo y espíritu— creada por Dios. Por eso, la 
sexualidad como modalización de la personalidad está revestida de un valor personal. Y si 
este es un relato teológico, la identidad sexuada de cada uno es un don del Creador. 
 
4) La fecundidad está vinculada a la diferenciación sexual.- Es necesario reconocer que este 
relato es conciso. No tiene huellas de subjetivismo. Contiene sólo el hecho objetivo y define 
la realidad objetiva. Y esto tanto cuando habla de la creación del hombre como varón y 
mujer como cuando añade las palabras de la primera bendición (Gn 1, 28). La fecundidad 
está vinculada a la diferenciación sexual. La diferenciación sexual está abierta al ser 
fecundos, abierta a algo más. Siendo Dios creador, la procreación se presenta como 
participación en el poder creador de Dios a fin de transmitir la imagen y semejanza de Dios 
de generación en generación. Por lo tanto, el ser humano recibe como vocación la 
transmisión de la vida. De ahí la dignidad del proceso procreador. La primera mirada de la 
escritura sobre el acto sexual unitivo es positiva: el ser humano participa del poder creador 
de Dios, y se anuda a él como una de las finalidades del matrimonio. 
 
5) Ser humano definido en las dimensiones del ser.- Si este relato es de índole teológica y si 
esconde una gran carga metafísica, no es extraño que este texto se haya convertido en la 
fuente de las más profundas inspiraciones para los pensadores que han tratado de 
comprender al ser del ser humano y afirmar su dignidad. A pesar de algunas expresiones 
menores, el ser humano está definido ante todo en las dimensiones del ser. Está definido de 
un modo más metafísico que físico. Y en esta perspectiva, al misterio de su creación 
corresponde la perspectiva de la procreación: henchid la tierra. En su ser más profundo, el 
hombre participa en el origen de la misión creadora de Dios. Desde esta perspectiva es que 
hay que comprender la entidad del bien; es decir, el aspecto del valor. No es relativo que 
Dios, al concluir la creación —Gn 1, 31— haya visto que todo lo que había hecho era muy 
bueno. El ser humano es muy bueno. La dimensión del valor y del bien corresponden a la 
realidad más profunda del ser. Esto explica por qué el primer capítulo del génesis ha sido 
siempre una base para una metafísica e incluso para una antropología y una ética. Y tiene un 
significado teológico. 
 
ii. El segundo relato de la creación: Gn 2, 18-21 - acercamiento subjetivo 
 
El segundo relato de la creación lo encontramos en Gn 2, 18-21: 
 
LBA 
Genesis 2:18 Y el 
SEÑOR Dios dijo: No es 
bueno que el hombre esté 
solo; le haré una ayuda 
idónea. 
 
 
 
LBA 
Genesis 2:19 Y el 
SEÑOR Dios formó de la 
tierra todo animal del campo 
y toda ave del cielo, y las 
BGT 
Genesis 2:18 καὶ εἶπεν 
κύριος ὁ θεός οὐ καλὸν εἶναι 
τὸν ἄνθρωπον μόνον 
ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθὸν κατ᾽ 
αὐτόν 
 
 
BGT 
Genesis 2:19 καὶ ἔπλασεν 
ὁ θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πάντα τὰ 
θηρία τοῦ ἀγροῦ καὶ πάντα τὰ 
 WTT
 Genesis 2:18 ַֹּ֙אֶמר י ו ַ֙
ֹּא־֛טֹוב ים ל ָ֣ה ֱאֹלה ִ֔ ֱה֥יֹות ְיהו 
ֶזר ָ֖ ֱעֶשּה־֥לֹו ע ֹו ֶאָֽ דּ֑ ם ְלב ָ֖ ד א ָֽ ה 
ֹו׃ ְכֶנְגדָֽ
 WTT
 Genesis 2:19 ה ֶצרּ֩ ְיהו ַ֙ י ו 
ִ֤ת י ל־ח ה כ מ ַ֗ ֲאד ָֽ ן־ה ים מ ֱאֹלה ָּ֜
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trajo al hombre para ver 
cómo los llamaría; y como el 
hombre llamó a cada ser 
viviente, ése fue su nombre. 
 
 
 
 
 
LBA 
Genesis 2:20 Y el hombre 
puso nombre a todo ganado y 
a las aves del cielo y a toda 
bestia del campo, mas para 
Adán no se encontró una 
ayuda que fuera idónea para 
él. 
 
 
 
LBA 
Genesis 2:21 Entonces el 
SEÑOR Dios hizo caer un 
sueño profundo sobre el 
hombre, y éste se durmió; y 
Dios tomó una de sus 
costillas, y cerró la carne en 
ese lugar. 
 
LBA 
Genesis 2:22 Y de la 
costilla que el SEÑOR Dios 
había tomado del hombre, 
formó una mujer y la trajo al 
hombre. 
 
 
LBA 
Genesis 2:23 Y el hombre 
dijo: Ésta es ahora hueso de 
mis huesos, y carne de mi 
carne; ella será llamada 
mujer, porque del hombre fue 
tomada. 
 
 
LBA 
Genesis 2:24 Por tanto el 
hombre dejará a su padre y a 
su madre y se unirá a su 
mujer, y serán una sola 
carne. 
 
 
 
 
LBA 
Genesis 2:25 Y estaban 
ambos desnudos, el hombre 
πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ καὶ 
ἤγαγεν αὐτὰ πρὸς τὸν Αδαμ 
ἰδεῖν τί καλέσει αὐτά καὶ πᾶν 
ὃ ἐὰν ἐκάλεσεν αὐτὸ Αδαμ 
ψυχὴν ζῶσαν τοῦτο ὄνομα 
αὐτοῦ 
 
 
BGT 
Genesis 2:20 καὶ 
ἐκάλεσεν Αδαμ ὀνόματα πᾶσιν 
τοῖς κτήνεσιν καὶ πᾶσι τοῖς 
πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ καὶ πᾶσι 
τοῖς θηρίοις τοῦ ἀγροῦ τῷ δὲ 
Αδαμ οὐχ εὑρέθη βοηθὸς 
ὅμοιος αὐτῷ 
 
BGT 
Genesis 2:21 καὶ 
ἐπέβαλεν ὁ θεὸς ἔκστασιν ἐπὶ 
τὸν Αδαμ καὶ ὕπνωσεν καὶ 
ἔλαβεν μίαν τῶν πλευρῶν 
αὐτοῦ καὶ ἀνεπλήρωσεν σάρκα 
ἀντ᾽ αὐτῆς 
 
BGT 
Genesis 2:22 καὶ 
ᾠκοδόμησεν κύριος ὁ θεὸς τὴν 
πλευράν ἣν ἔλαβεν ἀπὸ τοῦ 
Αδαμ εἰς γυναῖκα καὶ ἤγαγεν 
αὐτὴν πρὸς τὸν Αδαμ 
 
BGT 
Genesis 2:23 καὶ εἶπεν 
Αδαμ τοῦτο νῦν ὀστοῦν ἐκ τῶν 
ὀστέων μου καὶ σὰρξ ἐκ τῆς 
σαρκός μου αὕτη κληθήσεται 
γυνή ὅτι ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς 
ἐλήμφθη αὕτη 
 
BGT 
Genesis 2:24 ἕνεκεν 
τούτου καταλείψει ἄνθρωπος 
τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν 
μητέρα αὐτοῦ καὶ 
προσκολληθήσεται πρὸς τὴν 
γυναῖκα αὐτοῦ καὶ ἔσονται οἱ 
δύο εἰς σάρκα μίαν 
BGT 
Genesis 2:25 καὶ ἦσαν οἱ 
δύο γυμνοί ὅ τε Αδαμ καὶ ἡ 
ֹוף ל־עָ֣ תַ֙ כ ֶדהַ֙ ְוא ש ה 
ם ִ֔ ד א ָ֣ אַ֙ ֶאל־ה ב י ם ו י מ ִ֔ ש ה 
ֹו ְוכֹּלּ֩ א־לּ֑ ְקר ה־י ֹות מ ְראָ֖ ל 
ְקר ר י ם ֶנֶ֥פש ֲאֶשַ֙ ֛ ד א ָֽ א־֧לֹו ה 
ֹו׃ ָ֖ה ֥הּוא ְשמָֽ י ח 
 WTT
 Genesis 2:20 א ַ֙ ְקר י ו 
הַ֙ מ ְבה ל־ה ֹות ְלכ מַ֗ ם ש ָּ֜ ד א ָֽ ה 
ָ֣ת י ל ח ם ּוְלכָֹּ֖ י מ ִ֔ ש ֹוף ה ּוְלעָ֣
א ֥ צ א־מ ָֹּֽ ם ל ָ֕ ד ה ּוְלא ֶדּ֑ ש ה 
ֹו׃ ֶזר ְכֶנְגדָֽ ָ֖