InterpretacionDeLaFe-Schillebeeckx

Vista previa del material en texto

c 
0 
0) 
(6 
£ 
9 
75 
(6 
T5 
^ 5 
> 
• 
III 
.-
••• ^ ^ ^ — — ^ ^ • _ _ _ _ _ _ . 
, •—^ | # 
i " T T R 
s a l # r 
V 
^B U 1 A- -
^ B "BT 
i i %r 
terpretacion 
de la fe 
aportaciones a una 
teología hermenéutica 
y crítica 
VERDAD E IMAGEN 
35 
EDWAKD SCHILLEBEECKX 
INTERPRETACIÓN 
DE LA FE 
APORTACIONES A UNA 
TEOLOGÍA HERMENÉUTICA 
Y CRÍTICA 
EDICIONES SIGÚEME 
Apartado 332 
S A L A M A N C A 
1973 
Tradujo JOSÉ M. MAULEÓN sobre la edición alemana 
Glaubensinterpretaíion 
Beitrage zu einer hermeneutiscben und kritischen Theologie 
Traducción revisada y aprobada por el autor 
Uitgeverij H. Nelissen N. V., 1972 
© Ediciones Sígneme, 1973 
ISBN 84-301-0514-X 
Es propiedad Vrinted iti Spain 
Depósito Legal: B. 21701-1973 - Altes, s. i . , Caballera, 87, Batcelona-15 
CONTENIDO 
Introducción , . . . . . . , 9 
I. LA INTERPRETACIÓN DE LA FE Y SUS CRITE-
RIOS 13 
1. Presupuesto general: el contexto experiencial y el 
valor doxológico del habla creyente 15 
2. Análisis del lenguaje, hermenéutica y teología . . 25 
3. Criterios teológicos. La «fe recta», sus incertidum-
bres y sus criterios 65 
4. El criterio de correlación. Respuesta cristiana a una 
pregunta humana 115 
II. DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIÓN CRITI-
CA DE LA HERMENÉUTICA 155 
5. La teología hermenéutica en correlación con una 
crítica de la sociedad 159 
índice de materias 239 
índice general . . . . . 243 
INTRODUCCIÓN 
Las aportaciones siguientes versan, todas ellas, en tor-
no a esta cuestión: ¿de dónde sabemos, en definitiva, que 
una reinterpretación actualizadora del mensaje cristiano o 
de cualquiera de los antiguos dogmas, el del pecado origi-
nal, por ejemplo (concilios de Orange y Trento), o la doc-
trina de las «dos naturalezas» (concilio de Calcedonia), se 
corresponde efectivamente con el evangelio y es, en este 
sentido, «ortodoxa»? 
Lo que intento con las aportaciones siguientes es mos-
trar que la cuestión no puede resolverse puramente de 
un modo teórico, por mucho que en ello hayan de bara-
jarse también momentos teóricos de la fe. Además: de 
igual modo a como ocurre con el contenido de la fe, así 
también la continuidad en la fe —que antes se trataba, 
sobre todo, como «evolución del dogma», y ahora, en cam-
bio, se la considera la mayoría de las veces centrada en 
tomo a la cuestión de si una reinterpretación determinada 
sea una actualización acorde con él evangelio— es en defi-
nitiva objeto de la fe, y no de una verificación teórica: por-
que esta continuidad o es la fe misma en actualización para 
el hoy, o, si no, el desconocimiento de esta fe. La continui-
dad, o dicho de otra manera, la corrección de esta teología 
actualizadora no puede ser ostentada de un modo pura-
mente teórico, históricamente perentorio o lógicamente 
conclusivo1. 
1 Véase Revelación y teología, Salamanca 2 1969, 63-87 (evolución del dog-
ma). Ya allí, siguiendo una sugerencia de M. Blondel, preferí hablar de «evolución 
de la tradición», y no tanto de evolución del dogma, porque esta evolución no 
es puramente de índole teórica. 
10 INTRODUCCIÓN 
Por otra parte, no es el teólogo, sino la comunidad de 
los creyentes y, dentro de ella, el fiel como creyente, quien 
«actualiza» la revelación, al prestar su fe precisamente 
aquí y ahora, en el año 1973, y al apropiarse personalmente 
aquí y ahora la revelación cristiana. La fe actual trae la 
revelación al saeculum del siglo XX; la revelación única-
mente se actualiza en el acto mismo «secularizador» de la fe 
y a través de él, el cual es un acto que se lleva a cabo aquí y 
ahora, y, por lo mismo, se halla sujeto a las condiciones de 
la modernidad crítica de hoy. 
¿Cómo, si no, una definición de fe podría ser realmente 
«dogma» — expresión oficial de la revelación cristiana — 
pasados ya algunos siglos del acontecimiento revelador de 
Cristo, en el siglo V por ejemplo (Calcedonia), a no ser 
en virtud de la «secularización», es decir, mediante el he-
cho de que el acontecer de la revelación de Cristo fuera 
trasladado d saeculum de entonces? El presente mismo en-
tra, pues, en funciones cuando se trata de la apropiación 
comprensiva de la revelación. Este acto apropiador y, por 
lo mismo, actualizador de la fe es justamente el acto de fe. 
Y respecto a dicho acto, es la fe y nada más que ella la que 
constituye el único criterio, así como él «porqué» de la fe 
no es tampoco un saber sino un creer, nunca sondeable de 
modo racional en todo su fondo. 
El creyente, por tanto, es un hombre que piensa y un 
hombre que se encuentra dentro de la historia. Su fe «da 
que pensar». Ni teórica ni prácticamente podrá él aducir 
criterios racionales perentorios en favor del por qué de 
su fe, así como tampoco de lo correcto de una interpreta-
ción actualizadora de esta fe. Pero eso no implica en modo 
alguno que su fe sea arbitraria, ni que sea arbitrario él 
que «interprete de nuevo». También en lo racional cuenta 
con fundamentos y criterios inteligibles en pro de su fe. 
Ya de por sí, esto incluye que, en él plano de la reflexión, 
que es en el que el creyente se cerciora sobre el porqué de 
INTRODUCCIÓN 11 
su fe o sobre lo correcto de una interpretación teológica 
actualizadora, esté el creyente referido tan sólo a una con-
vergencia de criterios diversos, en sí no suficientes. Ni cada 
uno de los criterios en sí, ni la suma de todos ellos, arroja 
él resultado total en una verificación apodíctica. Pero si la 
fe se da dentro del personal sentido'de fe criticado o afir-
mado por la comunidad creyente, es decir, dentro de la 
afirmación de una «nueva» interpretación llevada a cabo 
por la comunidad creyente y en la forma como es presen-
tada por el magisterio eclesiástico, contamos sin embargo 
con criterios suficientes, si bien racionalmente falibles to-
mados en particular: criterios de índole lógica y lingüís-
tica (guiados por procedimientos filológico-históricos y 
exegéticos cada vez más avanzados, que aplicamos tanto al 
habla magistral de la iglesia cuanto a la forma de hablar 
de la Biblia), criterios de índole hermenéutica general, 
criterios que se nos dan en la típica relación proporcional, 
que tienen por auténtico interpretandum diversos modelos 
de interpretación de la Escritura que nos ha sido trasmi-
tida y de su tradición, y criterios en fin que, en una apli-
cación creyente, ponen incluso de manifiesto la continui-
dad con la inspiración evangélica. 
Pero, previamente a todo este proceso de verifica-
ción, creo que se encuentra una consideración doble: por 
una parte, el contexto experiencial de todos nuestros con-
ceptos de fe, y por otra, el conocimiento de que cada 
confesión de la fe, y por tanto cada interpretación actuali-
zadora de la fe en acuerdo con el evangelio, posee prima-
riamente un carácter doxológico. 
I 
La interpretación de la fe 
y sus criterios 
1 
PRESUPUESTO GENERAL: 
EL CONTEXTO EXPERIENCIAL 
Y EL VALOR DOXOLÓGICO 
DEL HABLA CREYENTE * 
i 
LA RELACIÓN CON LOS CONTENIDOS 
EXPERIENCIALES VIVENCIADOS, COMO CRITERIO 
DEL SIGNIFICADO DE LAS 
INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS 
En lo que afecta al significado del contenido tradi-
cional de la fe, la crisis que está dándose en las dife-
rentes iglesias muestra claramente que el principio fun-
damental que determinados «círculos de análisis del 
lenguaje» aplican, o sea el de «language-meaning is use» 
— el significado del lenguaje lo determina el juego lin-
güístico, o el ámbito en que dicho lenguaje es usado — 
no es un principio suficiente. Aceptado ya un determi-
nado juego lingüístico, puede, dentro del mismo, adu-
cirse criterios internos en favor de un uso inteligible 
del lenguaje. La «crisis de fe» en las diversas iglesias 
* Este capítulo, con sus dos partes, no ha sido publicado hasta ahora; per-
tenecía a la introducción del capítulo «Criterios teológicos», tal como fue reelabo-
rado a modo de conferencia para unas clases como proiesor invitado en la univer-
sidad de Oxford (mayo 1970). 
16 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA PEmuestra, sin embargo, claramente el punto flaco de este 
método de verificación (siendo como es ya él mismo una 
corrección frente al antiguo principio de verificación). 
Porque por todas partes cabe constatar que el uso del 
lenguaje eclesiástico es entendido cada vez menos por 
sus propios hablantes, es decir, por los fieles mismos. 
El juego del lenguaje eclesiástico ha venido a hacerse 
problemático precisamente para los fieles. Quien inspec-
cione las causas de esto, llegará a percatarse de que una 
de ellas consiste indudablemente en el hecho de que el 
lenguaje eclesiástico es experimentado como «carente de 
sentido» en la medida en que, sea como fuere, no con-
tiene ya ninguna referencia perceptible a las experien-
cias reales vividas en el mundo. Por mucho que, dentro 
de un determinado juego lingüístico, sigan siendo váli-
dos los criterios lingüísticos y lógicos1 en orden a de-
terminar un uso significativo del lenguaje, sin embargo, 
los símbolos del lenguaje sólo tienen sentido y signi-
ficado para nosotros en el caso de que tematicen aspectos 
de la vida de nuestra experiencia cotidiana. El lenguaje 
sólo comunica sentido cuando articula una experiencia 
compartida por la comunidad. El análisis más reciente 
del lenguaje2 está de acuerdo, a este respecto, con la 
concepción ya anterior de Merleau-Ponty: los símbolos 
del lenguaje (o el lenguaje) poseen significado en virtud 
de su referencia a las experiencias vividas3. 
Responder a la pregunta de si un enunciado tiene 
sentido o es inteligible, significa pues en primera línea 
responder a la pregunta sobre a qué ámbito de una expe-
1 Véase el capítulo 2: «Análisis del lenguaje, hermenéutica y teología». 
2 Véase, entre otros, D. HiGH, Language, persons and beliej, New York 
1967. Véase también New essays on religious languagCj publicado por D. HiGH, 
New York 1969. 
3 Cómo esto, en sentido amplio, se ponga de manifiesto incluso en los juegos 
lingüísticos formalizados — como, por ejemplo, la lógica y la matemática — no 
necesito explicarlo aquí. 
EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE 17 
riencia compartida por todos o por muchos se lo ponga 
en lenguaje con dicho enunciado. En la cuestión del 
sentido, la correcta aplicación de las reglas lógicas y 
lingüísticas del juego lingüístico propio sólo detenta una 
posición de segundo orden. La crisis del uso del len-
guaje eclesiástico en los símbolos de la fe, en la litur-
gia, la catequesis y la teología, pone pues de relieve 
el hecho de que, para los fieles, este lenguaje ha per-
dido su referencia al actual trato significativo con la 
realidad. Así, por ejemplo, palabras como «redención», 
«justificación», «resurrección» y «reconciliación» han per-
dido su sentido porque, en estos conceptos-clave, los 
fieles no ven ya ninguna referencia a su experiencia 
propia, la cual, por otra parte, es ahora tematizada en 
otros conceptos distintos, conceptos, concretamente, que 
se hallan dentro del ámbito para ellos familiar de la 
vida político-social y de las relaciones humanas. 
Puesto que verdadero o falso únicamente puede serlo 
un enunciado con sentido, la cuestión acerca del sentido 
precederá a la cuestión sobre la validez y la verdad, por 
mucho que ambas estén efectivamente vinculadas entre 
sí. La consecuencia inevitable es la de que, si no se 
percibe ya esta relación con la experiencia propia, tam-
poco se prestará oídos a lo que los cristianos tengan que 
decir cuando empiezan a hablar de redención, resurrec-
ción y reconciliación. La «fórmula de moda» típica ex-
presa esto —sin reflexionar más— con las palabras: 
«no me dice nada», «me deja frío». En conceptos más 
reflejos, eso significa: espontáneamente no ven en rea-
lidad ninguna relación entre su experiencia cotidiana y 
el enunciado teológico, y entonces, respecto a esta cla-
se de enunciados teológicos, no se considera ya que 
deba abordárselos seriamente. Puede que ésta sea una 
conclusión demasiado precipitada; pero antes que nada 
deberá pensarse si el hablar teológico estaba formula-
2 
18 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
do de modo tal que, en él, se le hacía hablar efectiva-
mente a la experiencia humana. La falta, quizá, radica 
más en el «hablante teológico» que en el oyente enca-
rado a una determinada experiencia. 
Por eso, al hablar dogmático y teológico debe con-
trastárselo sistemáticamente a tenor de una hermenéutica 
de la experiencia, antes de comenzar (al menos temá-
ticamente) con una hermenéutica de la tradición cris-
tiana; porque no es seguro, ni con mucho, que en la 
autocomprensión de la experiencia cristiana —la cual 
constituye una parte indescartable de esta experiencia — 
se expresen todos los aspectos reales de la experiencia. 
Si a la teología cristiana se la designa con razón como 
la continuación actualizadora de la historia de la inter-
pretación cristiana, esta actualización habrá de exigir 
en primer lugar (al menos, una vez que no podemos 
confiarnos ya al hecho de que nuestros oyentes son de 
«raigambre católica») una investigación crítica sobre los 
presupuestos de la opción fundamental de la vida cris-
tiana. Ya sólo en orden a que, para nosotros, tenga un 
sentido de inteligibilidad —en orden a que sea efecti-
vamente el presupuesto para poder entregarse a ello en 
la fe— todo lo que en la interpretación eclesiástica 
de la fe se dice y atestigua acerca de Jesús de Nazaret, 
tiene que poseer una clara referencia a nuestras expe-
riencias cotidianas con los demás hombres en el mun-
do. Si la conexión entre la fe cristiana y el contexto 
de nuestra experiencia mundana se quiebra, todo ello 
— cualquiera que siga siendo el contenido propio de 
esta fe— se habrá hecho ininteligible, y la decisión a 
favor o en contra del cristianismo ni siquiera entrará ya 
en cuestión: se la dejará de lado, como a todas las co-
sas ininteligibles; no son lo suficientemente relevantes 
como para reflexionar más de cerca sobre ellas. Si, por 
ejemplo, el hablar eclesiástico acerca de Jesucristo fuese 
EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE 19 
sólo inteligible dentro de los límites del uso del len-
guaje eclesiástico, tomando a éste como un todo con-
sistente y coherente dentro de los usuarios del lenguaje 
eclesiástico, y por otra parte, en cambio, no pudiese de 
ninguna forma constatarse con claridad cuál es la refe-
rencia de este juego lingüístico a la experiencia de la 
vida cotidiana, dicho hablar no sólo perdería toda fuerza 
proselitista, ininteligible ya como lo sería para los no-
cristianos, sino que a la larga se haría también proble-
mático para los creyentes mismos. 
El presupuesto fundamental de toda interpretación 
actualizadora de la fe, ortodoxa y acorde con el evange-
lio, consiste, por tanto, en que esa interpretación tenga 
sentido; lo cual significa: que reproduzca experiencias 
realmente humanas. El lenguaje teológico poseerá sen-
tido únicamente en el caso de que, de una u otra forma, 
tematice la experiencia, iluminándola, aclarándola (aun 
cuando esta experiencia no coincida con dicha temati-
zación); y, viceversa, la experiencia de nuestro existir 
en el mundo es la que debe conferir sentido y realidad 
a nuestro hablar teológico. Si este presupuesto no se 
cumple, o dicho de otra manera, si en nuestro lenguaje 
teológico de la fe no se le da expresión a la experien-
cia, este lenguaje será carente de sentido, y la cuestión 
ulterior de si una interpretación nueva sea «ortodoxa» 
o «herética» será ya a priori una cuestión superflua. 
Entiéndaseme correctamente: de ningún modo digo 
que el sentido cristiano de la resurrección de Jesús, por 
ejemplo, y el sentido redentor de su vida puedan de-
ducirse de nuestras experiencias humanas. Lo que sí 
digo, en cambio, es que el significado cristiano de la 
redención y reconciliación nos son a priori ininteligibles (y 
un inquirir ulterior sobre su verdad o no-verdad — de lo 
cual depende la decisión a favor o en contra del cristianis-
mo— resulta imposible) si estos conceptos, en su con-
20 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓNDE LA FE 
tenido umversalmente comprensible, no tematizan nin-
guna experiencia humana*. Sólo cuando éste sea el caso, 
se habrá dado al menos el presupuesto para afirmar el 
valor de su verdad en entrega creyente, y poder así deci-
dirse a favor o en contra del mensaje cristiano. El nue-
vo desafío ante el que se encuentra la cristiandad no 
consiste en la oposición de una animosidad anticristia-
na, como ocurría antes, sino en el peligro de ser, dentro 
de su comunidad social, un grupo totalmente irrelevante, 
un grupo cerrado en sí mismo que no aporta nada que 
tenga sentido para los demás y deja por tanto indife-
rente, un grupo al que esa comunidad puede hacerlo 
degenerar en secta. 
De lo que precede podemos ya deducir lo siguiente: 
toda interpretación teológica, en cuanto reflexión sobre 
el hablar religioso, tiene que poseer un sentido munda-
namente inteligible y, en este sentido, un «significado 
secular» (por asumir, al menos, el concepto de P. van 
Burén). La referencia a la experiencia vivida sustituye, 
según nuestro modo de ver, al criterio de la verificación 
o falsificación objetivas, que emplea un determinado 
análisis del lenguaje (el de P. van Burén, entre otros), 
con la consecuencia de que, según su modo, de ver, todo 
hablar religioso o bien es sin-sentido, o, si no, única-
mente expresión de una «visión» o intuición (no-cognos-
citiva). Pero lo que se aduce con todo esto, no es aún 
ningún criterio respecto a la reactualización en su tota-
lidad que pueda hacerse de acuerdo con la fe, sino tan 
sólo un criterio respecto a la inteligibilidad de una inter-
pretación «ortodoxa» o eventualmente «heterodoxa». 
Véase más arriba, págs. 15 s. 
EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE 21 
I I 
EL CARÁCTER PRIMARIAMENTE DOXOLÓGICO 
DE LAS INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS 
AUTÉNTICAS 
El símbolo de la fe, con el que se da testimonio de 
la buena nueva del evangelio en sus líneas fundamenta-
les, tiene primariamente un significado doxológico, es 
decir, el significado de una confesión de alabanza a Dios 
por todo lo que en nuestra historia hace en favor nues-
tro5. Si, a una con el Vaticano i, partimos de que la 
«coherencia de los misterios entre sí» es un criterio 
teológico desde el que deben juzgarse las verdades peri-
féricas (periféricas en comparación con el núcleo del 
mensaje), eso significa entonces que las llamadas «ver-
dades de conclusión» —es decir, aquellas verdades que 
se siguen del mensaje cristiano, o se presuponen en 
orden a é l— deberán tener el mismo significado doxo-
lógico, caso de que pretendan ser teológicamente rele-
vantes (y no sólo «lógicamente consecuentes»). Un enun-
ciado teológico pretende articular el contenido de un 
acto bien determinado de confianza en Dios: así por 
ejemplo, el dogma del pecado original parafrasea el con-
tenido de la reconocida confesión y del acto religioso 
de la entrega a Dios en Jesucristo, a pesar de nuestra 
impotencia ética y religiosa. A menudo los teólogos han 
discutido entre sí sobre la «consecuencia lógica» de las 
5 Para comprender el «carácter doxológico» de keiigma y dogtna, véase so-
bre todo E. SCHUNK, Die Struktur ¿er dogmútischen Aussage ais okumenisebes 
Problem, en Ver kommende Christu; und die kirchlichen Traditionefij Gbttingen 
1961, 24-79, sobre todo 29-29 y 37-46; W. PAWNINEERG, Amlogie und Voxologie, en 
Grundjragen systemtitischer Theologie, Gottingen 1967, 181-201, y W*r ist eiae 
dogmatische Aussage?, en o. c. 159-180. Sobre la investigación analítico-lingüística 
de la «lógica del discurso doxológico», véase L. BEJEHHOLM - G. HORNIG, WOIJ 
and Hatidlung, Unteisuchungen zur analytischen Reügíonsphilosophie, Gütersloh 
1966. 
22 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
verdades de conclusión, cuyo significado doxológico, sin 
embargo, se había ya perdido por entero. El carácter 
especialmente doxológico de aquello a lo que se deno-
mina vertías catholica —con estos términos se alude a 
verdades que no entran en la «confesión apostólica de 
la fe», pero, en virtud de ciertas circunstancias históri-
cas, han ocupado un puesto bastante central en la con-
ciencia creyente de muchos fieles— decide también so-
bre la relevancia teológica de ella en el plano de la fe; 
y, concretamente, decide más de lo que lo hace el hecho 
de que haya sido dogmáticamente definida, y más tam-
bién que la calidad de la antropología aplicada ahí. Mu-
cho de lo que dicen los teólogos podrá, sí, ser «lógica-
mente verdadero», pero no raras veces olvidan aclarar 
su significado religioso; y mucho de lo que a todas vis-
tas es lógicamente verdadero y lógicamente consecuente, 
no posee aún ningún significado religioso. Sobre este 
último es, sin embargo, sobre el que el teólogo habría 
de poner su empeño. 
Esta mirada al significado doxológico del lenguaje 
de la fe podrá ya hacernos cautelosos frente a determi-
nados enunciados teológicos. Tanto los fieles y teólogos 
cuanto asimismo el magisterio eclesiástico toman su pen-
sar y su hablar no sólo de la revelación, sino también 
de otros muchos presupuestos, conscientes e inconscien-
tes. Los teólogos o el magisterio eclesiástico pueden, 
por eso, deducir del kerigma una conclusión a la luz de 
un presupuesto cultural que no haya sido sometido a 
reflexión crítica pero sí generalmente aceptado como evi-
dente; conclusión que, dentro de ese presupuesto dado, 
será lógicamente consecuente, perentoria y coherente, 
pero que carecerá ya de toda validez si dicho presu-
puesto cultural se evidencia más tarde como falso. La 
conclusión, lógicamente consecuente, vendrá entonces a 
ser totalmente superflua. Dentro de un determinado mo-
EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE 23 
dclo de interpretación, usado incluso en la dogmática, 
|>ero no necesario, se siguen de hecho toda una serie 
de conclusiones —por ejemplo, en el campo de la cris-
tología— a las que dentro de ese modelo deberá acep-
társelas, si no se quiere ser sospechoso de herejía, pero 
que dentro de otro modelo distinto de interpretación 
(igual de ortodoxo que el anterior) no se siguen, sin 
embargo, y resultan por eso superfluas. Si el específico 
valor doxológico de una de estas verdades de conclusión 
no resulta en y desde ella misma (dentro del modelo de 
interpretación es tan sólo como participa el valor doxo-
lógico de la verdad capital), tendrá ya que dudarse seria-
mente (a mi entender, según la propia experiencia teo-
lógica) de su relevancia teológica6. 
Usándolo con discernimiento, el especial carácter 
doxológico de una interpretación teológica puede servir-
nos de guía en la aplicación teológica de criterios res-
pecto a una interpretación fiel y correcta de la fe. Dichos 
criterios, que analizaremos en los capítulos siguientes, 
de ninguna forma nos dan plena seguridad; porque ésta 
le es extraña a lo peculiar de la seguridad de la fe, la 
cual consiste en una confianza de que la promesa de 
Dios descansa en la iglesia, que, a pesar del fallo hu-
mano y gracias al don de la contrición creadora, nunca 
podrá caer por completo de las manos de Dios. Pero 
existen sin duda criterios inequívocos, con los que debe 
estarse de acuerdo si se desea respetar las exigencias de 
la razón otorgada por Dios y, consiguientemente, las 
estructuras, en las cuáles se muestra con presencia efi-
caz la asistencia gratifica de Dios a su iglesia. La fideli-
a Por ejemplo, cuando Tomás de Aquino plantea la pregunta de si Cristo 
tuvo un «intellectus agens», toda la relevancia teológica de esta pregunta radica en 
la consecuencia de £e del «veras homo», dentro del modelo de su antropología 
aristotélica y árabe, reelaborada al modo tomista. Sin embargo, su teoría del 
«intellectus agens» no por ello recibe ningún significado teológico o relevancia 
teológica. 
24 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
dad de la iglesia de Dios al mensaje de su Hijo se debe 
ciertamente al carisma del Espíritu santo, pero no a una 
intervención divina que no haya dejado en la historia de 
la iglesia rastros de una fe creadora7. Estos rastrosde 
fe creadora son los que yo pretendo ahora seguir, de-
jando para Dios (y para el misterio de la fe en Dios, 
inerme él e inerme también el que a él se enfrenta) 
el modo como a lo largo de los siglos vaya realizando 
en las imperfecciones humanas su juramento de fidelidad 
para con su iglesia. 
7 Véase mi aportación La reforma de la iglesia, en La misión de la iglesia, 
Salamanca 1971, 13-35. 
2 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, 
HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA * 
CRITERIOS ANALÍTICO-LINGÜISTICOS 
Y HERMENÉUTICOS 
Ya desde el origen del cristianismo, el problema de 
la hermenéutica teológica está esencialmente ligado a la 
Biblia misma. El cristianismo, por una parte, se entiende 
a sí como una interpretación de una literatura prece-
dente, a saber, la literatura del antiguo testamento. Por 
su esencia, el cristianismo es una hermeneia o interpre-
tación del antiguo testamento, llevada a cabo desde la 
«situación hermenéutica» del acontecer de Jesús, con-
siderado a la luz de la resurrección. Por otra parte, en 
cambio, el cristianismo no es sólo la interpretación cris-
tiana de la literatura veterotestamentaria; esta interpre-
tación fue también ella misma consignada por escrito 
en la literatura del nuevo testamento, y la literatura 
neotestamentaria, a su vez, requiere igualmente una in-
terpretación. La actual interpretación de la Biblia es, 
por tanto, interpretación de una interpretación. 
A ello se añade que en ambos casos, como por lo 
demás en toda interpretación literaria, se trata no tan 
* Publicado por primera vez en Inierptelatieleer (Ánna]en van het Thijmge-
nootschap), Bussum 1969. 
26 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
sólo de la interpretación de un texto. Lo que el antiguo 
testamento quiere, es dar una interpretación de la reali-
dad y de la historia desde su fe en Yahvé, es decir, una 
explicación yahvística de la historia. La literatura vetero-
testamentaria viene a ser, por tanto, el instrumento lite-
rario central de interpretación, del que se sirve el pueblo 
judío en cuanto pueblo de Dios. Por su parte, la lite-
ratura neotestamentaria se presenta como instrumento 
central de la interpretación cristiana de la vida y la 
muerte de Jesús, explicadas a la luz de la resurrección, 
dentro de un horizonte de comprensión veterotestamen-
tario. En los documentos literarios se ofrece, pues, una 
interpretación de la realidad desde la fe, con carácter 
confesional. Nos las habernos con un «asunto» o realidad 
que ha de interpretarse, pero valiéndose como medio 
de una literatura a la que hay que interpretar. El cris-
tianismo no admite que se lo reduzca a una religión de 
la palabra o del libro; pero la mediación de aquello a 
lo que se da expresión en el lenguaje y la Escritura, no 
admite tampoco que se la piense como ajena al cris-
tianismo. La interpretación teológica, en consecuencia, 
se ve por una parte confrontada inevitablemente con el 
problema hermenéutico, tal cual se plantea en la ciencia 
literaria; el cristianismo, por otra parte, es una inter-
pretación creyente de la realidad y de la historia. En 
virtud de ello, la hermenéutica teológica se ve confron-
tada igualmente con la hermenéutica de la historia y 
también con la hermenéutica de la descripción y el aná-
lisis filosóficos de la realidad. Pero además, al igual que 
todo procedimiento científicamente formalizador, está 
también sometida a la actual exigencia de una «investi-
gación de fundamentos». 
Esta corta introducción hace ya suponer que la her-
menéutica teológica, tal como ha sido hasta ahora tema-
tizada por teólogos como R.. Bultmann, E. Fuchs y, en 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 27 
sus estructuras formales, por H.-G. Gadamer sobre todo, 
es por esencia una hermenéutica fenomenológica: al con-
tenido real del acontecer de Jesús, explicado como acción 
de Dios en Jesús, lo deja de hecho fuera de crítica. 
Concretamente, Barth, Bultmann y los post-bultmannia-
nos se presentan así, según propia convicción, como cre-
yentes: la realidad del acontecer interpretado de Jesús 
es, sin más, presupuesto por ellos como una «zona al 
abrigo de la tempestad», en cuyos límites deberá hacer 
alto la hermenéutica crítica. Únicamente dentro de este 
presupuesto, se indagarán reglas hermenéuticas que a eso 
mismo, si bien de otra forma distinta, a saber, de una 
forma traducida o interpretada, puedan ponerlo en len-
guaje sin reducciones, de un modo que acuerde con el 
evangelio y sea sin embargo inteligible para nuestro 
tiempo. Para los creyentes mismos, una hermenéutica de 
esta clase está justificada y es, en primera instancia, 
suficiente. 
Sin embargo, se plantea un problema más fundamen-
tal, un problema que es el hermenéutico por antonoma-
sia: el de la interpretación del acontecer humano de 
Jesús en lo que hace también a sus raíces, es decir, a ver 
si ese acontecer es la acción reveladora de Dios en la 
historia, o si lo es en el kerigma. Actualmente muchos 
estiman que la hermeneia en este plano está justificada, 
y la consideran urgente. Porque existe una interpreta-
ción del acontecer de Jesús que no es cristiana sino 
judía, y, además existe también una interpretación de 
la Biblia atea, puramente secular, por no mencionar 
siquiera otras interpretaciones generales, religiosas o no-
religiosas, de la realidad, que no son ni occidentales ni 
cristianas. En razón de estos hechos, y puesto que está 
determinada por su contexto histórico, la teología tiene 
también que someter a una investigación hermenéutica 
este presupuesto de la teología cristiana, al que hasta 
28 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN EE LA FE 
hoy se aceptó como evidente. Esta investigación teoló-
gica de fundamentos ha sido abordada por W. Pannen-
berg, aunque no pueda afirmarse que la haya llevado a 
cabo de un modo plenamente satisfactorio. Pero sí debe 
concedérsele que en la hermenéutica teológica ha pe-
netrado más que Bultmann y sus discípulos. Ha exten-
dido la hermeneia a los presupuestos cristianamente ob-
vios de la «teología dialéctica» (K. Barth y también, en 
este aspecto, Bultmann y los bultmannianos) y de toda 
teología católica *. Con otras palabras, no restringe la her-
menéutica a una interpretación teológica de la Biblia, en la 
que la palabra de Dios es aceptada meramente por la auto-
ridad de la Biblia y su carácter inspirado, sino que va más 
lejos, hasta abordar aquella misma interpretación de la his-
toria, de la que los escritos dan testimonio. En dicha em-
presa, el concepto de una «autoridad externa» (de la Escri-
tura o del carisma ministerial eclesiástico) no juega para él 
papel alguno; lo que juega un papel, es la autoridad inter-
na del acontecimiento mismo, que, debido precisamente a 
su sentido entendido por nosotros, reclama nuestra com-
prensión y nuestro reconocimiento. 
Quisiera ahora esquemáticamente (presuponiendo ya 
la hermenéutica histórico-crítica) elucidar en línea as-
cendente algunos de los requisitos en orden a una her-
menéutica teológica. Que esto sea necesario, parece cosa 
clara. La teología interpreta la palabra de Dios, pero ésta 
sólo toma lenguaje en palabras humanas. De ahí que la 
teología, en cuanto hermenéutica de la palabra de Dios, 
tenga también que habérselas esencialmente con la se-
mántica de las palabras. La teología, por tanto, presu-
1 W. PANNENBERG, Ofjenbarung ais Geschichte, Gottingen (1961) 31965; 
Crunifragen systematischer Theologie, Gottingen 1967; Theologie ais Geschichte, 
en Neuland in der Theologie in, publicado por J. ROEINSON - J. COBB, Zürich 
1967. Véase I. BERTEN, Histoire, révélation et foi: dialogue avec W. Pannenberg, 
Bruxelles 1969; véase también del mismo autor Openbaring in de Geschiedenis: de 
Theologie van Wolfhart Pannenberg: TijTh 9 (1969) 151-176. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 29 
pone una comprensión de lo que es el lenguaje. En con-
secuencia, el teólogo deberá escuchar atentamente a quie-
nes, desde puntos de vista diversos, hacen el lenguaje 
objeto de su investigación. Este cientificismo no esalgo 
«pagano», sino que representa una cuestión de reve-
rencia ante la palabra de Dios, la cual, si bien única-
mente es hablada y cognoscible en palabras humanas, 
no puede sin embargo ser confundida con las invencio-
nes propias del hombre. El teólogo, por consiguiente, 
habrá de tomar consejo de la lingüística estructuralista 
y del análisis lógico del lenguaje (entendiendo a ambos 
no como filosofía sino como ciencia), y asimismo de la 
filosofía fenomenológica del lenguaje. Por otra parte, el 
teólogo tiene que habérselas con una interpretación de 
la realidad que ha sido expresada mediante documentos 
literarios, y por eso deberá también prestar sus oídos a 
una ontología del lenguaje que analice, en el lenguaje 
humano, qué es el que la realidad venga al lenguaje, y 
analice otro tanto al hablar humano en su dimensión 
ontológica, es decir, en cuanto revelación universal del 
ser en la palabra. El cristianismo, empero, no es una 
«gnosis», una doctrina teórica de salvación; por eso pre-
cisamente, el símbolo cristiano original de la fe no era 
sino el momento teórico que se daba en una praxis sa-
cramental de vida cristiana (símbolo bautismal). En ra-
zón de ello, habrá que aludir finalmente a lo insuficiente 
de toda hermenéutica puramente teórica: la ortopraxia 
forma también parte esencial del criterio de verificación 
de una fidedigna interpretación de la fe. 
De lo dicho, habrá de constar ya claramente cuál es 
la distribución de estas páginas. La intención de este 
estudio apunta sobre todo a ofrecer una panorámica 
informativa. En primer lugar, expondré pues las tesis 
capitales de la ciencia del lenguaje que son relevantes 
para la teología, con objeto de analizar después el valor 
30 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
que posean, usadas en orden a una hermenéutica teo-
lógica. 
I 
ESTRUCTURALISMO O ANÁLISIS ESTRUCTURAL 
DEL LENGUAJE 2 Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 
El modelo teórico de la nueva ciencia estructuralista 
del lenguaje se basa en una «reducción estructural». 
El postulado fundamental del estructuralismo consiste 
en tomar por separado a la cosa sobre la que se habla, 
y a los sujetos hablantes. De este modo se llega a una 
distinción neta entre lenguaje como institución («la lan-
gue», «die Sprache», «language», «la lengua») y len-
guaje en cuanto ponerse por obra o acontecer de la 
lengua, de la palabra («la parole», «le discourse», «Re-
de», «speech» o «discourse», «el habla» o «discurso»). 
El estructuralismo se limita al estudio del lenguaje 
como institución, como estructura que es independiente 
del sujeto hablante, inconsciente incluso para el indi-
viduo. Si se establece una comparación con el juego del 
ajedrez, la lengua es el estado en que se encuentra el 
juego en un determinado momento, mientras que el acon-
tecer de la palabra es el nuevo movimiento o jugada 
por el que el estado de las cosas pasa a ser otro estado 
distinto. El estructuralismo considera a la lengua como 
un sistema de signos autónomo, cerrado, de lo que ne-
cesariamente se sigue que la semántica deba ser anali-
2 Véase, entre otros, F. DE SAUSSURE, Cours de Ünguistique genérale, París 
1963; B. MALMBERG, Les nouvelles tenáances de la ünguistique, París 1966 (tradu-
cido del sueco); E. BENVENISTÍ, Problémes de Ünguistique genérale, París 1966, y 
Langage, París 1967; A. J. GEÍIMAS, Sémantique strucíurale, París 1966; J. PlAGET, 
Le structuralisme, París 1968; Cj. SCHIWY, Ver franzosische Strukturalismus, Ham-
burg 1969; J. BARR, The semamics of biblical language, London 1961; Oíd and new 
in interpretation, London 1966, y Biblical words for time, London 1966; P. Rl-
COEUR, Contribution d'une reflexión sur le langage a une théologie de ¡a parole: 
RThPh (Lausanne) 18 (1968) 333-348; R. W. FUNK, Language, hermeneutic and 
uiord of God, New York 1966. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 31 
zada ante todo sincrónicamente, es decir, de acuerdo 
con la estructura de la lengua en un momento dado, y 
no diacrónicamente o según el decurso de su evolución. 
Porque ocurre a menudo que la historia de una pa-
labra dice poca cosa sobre su significado actual. Preci-
sivamente de la historia, se da la estructura del lenguaje, 
consistente en leyes de armonía que tienen su reper-
cusión en los elementos del lenguaje, y, en cada mo-
mento de la historia, dependen de la sincronía. Se buscan 
entonces las estructuras que se dan en un estado del 
sistema, es decir, no se indagan los conceptos en sí sino 
las relaciones mutuas entre los conceptos. El lenguaje 
entonces, considerado estructuralmente, es un sistema 
de relaciones, en el que un concepto, una palabra, no 
posee ningún significado propio, a no ser el siguiente: 
el de ser un signo que, dentro del sistema de la lengua, 
se diferencia de todos los demás signos (lingüísticos); 
con otras palabras: el de ser un elemento diferencial-
diacrítico dentro de un sistema léxico, que, con el cam-
bio de los otros elementos, se cambia también él mismo. 
Cada uno de los signos tiene valor solamente en rela-
ción — conyuntiva o disyuntiva— con los otros signos. 
El conjunto de designaciones forma, pues, un sistema 
en virtud de distinciones y oposiciones3. 
Las leyes de armonía del sistema (autorregulación 
del sistema) son relativamente independientes respecto 
a las leyes de evolución, de modo que a la semántica 
debe determinársela en primera línea sincrónicamente, 
mientras que la diacronía consiste en la comparación 
de dos sistemas sincrónicos separados por el tiempo. 
En ello hay que tener bien en cuenta que el lenguaje 
está constantemente en movimiento: lo diacrónico in-
cide, por tanto, en la sincronía. 
s Véase sobre todo B, MALMBERG, Nouvelles tenáances, 59-70; G. SCHTWY, 
Strukturalismus, 38-39. 
32 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
En esta teoría estructuralista, el sistema de la len-
gua hace precisión de toda relación externa: en un dic-
cionario, una palabra refiere a otra, nunca a una cosa. 
Se pasa por alto todos los factores extralingüísticos, y se 
atiene a las características que le son inmanentes al sis-
tema de la lengua: las palabras constituyen un complejo 
de diferencias dentro del sistema cerrado del conjunto 
lingüístico y semántico. 
En razón de un tal juicio básico estructural, esta 
teoría del lenguaje excluye a secas toda clase de herme-
néutica: sólo existen elementos que son clarificados se-
gún unas determinadas reglas. En virtud de ello se ofre-
cen estructuras u órdenes, a los que deberá analizarse 
como tales en su funcionalidad, sin que hayan de ser 
elucidados por un sujeto que estará comprendiéndose a 
sí mismo. Lo que el estructuralismo pretende, es por 
tanto una nueva «objetividad», independientemente del 
sujeto que se comprende a sí mismo interpretándose. 
Lo «positivo» es en este caso la función estructural; 
las funciones sintácticas y léxicas garantizan la función 
semántica de las palabras y de sus combinaciones. 
Esta lingüística estructural tiene tan sólo una cone-
xión indirecta con la hermenéutica teológica. En su re-
ducción estructural, el estructuralismo viene a excluir 
precisamente aquello que constituye en propiedad el in-
terés del teólogo creyente: la oferta expresiva de un 
sentido, el contenido significante de un mensaje que 
alguien me dirije a mí. 
El teólogo, además, ha de interesarse sobre todo 
por la historia y, parejamente, por la diacronía: ¿cómo 
un mensaje que fue formulado hace veinte siglos para 
hombres de aquel tiempo, puede aún hablarme con sen-
tido en el año 1973? 
Por otra parte, en su hermenéutica de la Biblia, el 
ANÁMSIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 33 
teólogo no puede pasar por alto la aportación específica 
del estructuralismo. No sólo el dualismo, sino el mo-
nismo también, es en la antropología algo irreal. En el 
hombre no se da ninguna «zona verdaderamente huma-
na» al lado de otra determinada zona analizable, ningún 
¡ímbito de libertad al lado de otro ámbito de funciona-
lidad. Verdad es que al ser humano no cabe reducirloa lo meramente funcional, pero lo funcional penetra 
sin embargo todos los aspectos del existir del hombre. 
Libertad y funcionalidad están mutuamente entretejidas. 
Propio de la condición humana es que en nuestra obje-
tividad se dé subjetividad y en la subjetividad objetividad. 
En lo cual hemos de seguir considerando que la libertad no 
es una factualidad ya dada, sino una misión que hay que 
realizar, en la que de hecho puede también fracasarse, o a la 
que, en virtud de los factores más diversos, puede no 
realizársela. 
También eí fenómeno humano al que llamamos ha-
blar, aduce parejamente estructuras independientes, que, 
por así decir, llevan una vida propia. Éstas también, 
son con razón sometidas a una investigación científica: 
por parte de la lingüística estructural. Podemos, por 
tanto, decir: el estructuralismo formula algunos requi-
sitos minimales, frente a los cuales debe la teología ren-
dir cuentas antes de que pueda proceder a la auténtica 
hermenéutica del discurso bíblico y magisterial. En este 
sentido, el análisis estructural, primariamente sincrónico, 
de las palabras-clave de la Biblia, precede a la herme-
néutica teológica; constituye su presupuesto. 
En la teología, exégesis de la palabra de Dios que 
ha sido puesta en lenguaje con palabras humanas, se 
trata de hecho sobre el significado significante del men-
saje bíblico. Pero si el significado de las palabras va a 
decirme algo a mí, éstas tendrán entonces que pertenecer 
a una estructura. Al menos negativamente., la estructura 
34 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
entra también en juego a la hora de determinar el sen-
tido de lo que se dice. Sólo la estructura contextual 
clarifica la polivalencia de las palabras, de modo que lo 
dicho pueda ser conocido e interpretado como algo con 
sentido. El estructuralismo carga el acento en la posibi-
lidad de que las palabras tengan diversos significados 
(polisemia), los cuales, sin embargo, no necesitan ser 
actualizados todos — o bien, no se actualizan todos — 
en cada uno de los contextos. Si no se presta conside-
ración a esto, las palabras quedan desligadas de-su sin-
taxis, con lo cual los significados contextúales pasan a 
ser ideas y conceptos universales con carácter indepen-
diente, que deberán sustentar la llamada teología del 
antiguo o del nuevo testamento. En primera línea, por 
tanto, deberán investigarse sincrónicamente las palabras-
clave de la Biblia, tales como Dios, pecado y gracia, 
alianza, amor, justicia, etc. A no ser provocando un 
malentendido lingüístico, no se puede finalmente agru-
par bajo una voz guía general significados diversos, como 
por ejemplo chéséd (misericordia, amor), en épocas di-
versas del antiguo testamento (que es lo que, salvo lau-
dables excepciones, hace frecuentemente el famoso dic-
cionario «Kittel»). 
En su crítica a los diccionarios de la Biblia, J. Barr 
dice con razón, aunque exagerando algo, que la mayoría 
de los estudios semánticos y diccionarios de la Biblia 
no satisfacen los requisitos minimales del análisis estruc-
tural del lenguaje. 
Eso hace despertar las ideologías más diversas; de 
un análisis del hebreo que no penetra hasta lo profundo 
de la gramática, se infiere por ejemplo una diferencia 
entre «mentalidad semítica» y «espíritu griego», a la 
que en su mayor parte hay que denominar como «ideo-
lógica». Descuidando un riguroso anáisis estructural, el 
método sintético lleva la mayoría de las veces a una 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 35 
especie de «historia de ideas» y no a un análisis real-
mente lingüístico del uso bíblico de las palabras, que es 
un presupuesto necesario para una teología bíblica. De 
este modo se llega a toda suerte de generalizaciones 
irresponsables, que descansan en una permanente con-
fusión entre realidades teológicas y fenómenos lingüís-
ticos. Los estructuralistas, al menos aquellos que, de su 
ciencia estructural del lenguaje no hacen una filosofía 
del lenguaje, concederán evidentemente que el hablar 
tiene también una referencia, y que dice algo sobre algo; 
pero investigar sobre este tema responde a una tarea 
distinta, que, en cuanto tal, no entra en la cuestión del 
uso correcto del lenguaje. 
Resumiré: el estructuralismo puede desenmascarar 
muchos prejuicios y, sobre todo, muchas generalizaciones 
irresponsables de la teología hermenéutica, en favor de 
una hermenéutica más depurada. El método estructura-
lista y el método hermenéutico deben por tanto ser com-
binados, porque aislados, quedarán atascados ambos a 
dos. Aquí por consiguiente, no nos encontramos ante 
una alternativa en que deba elegirse una de dos, como 
algunos críticos afirman. 
II 
ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DEL LENGUAJE" 
Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 
1. La ciencia fenomecológica del lenguaje paite 
también de una reducción: se prescinde del juicio sobre 
1 C. A. VAN PEKRSEN, Fenómenoiogie ea analytische filosofe, Hüveisum 
1968; W. STEGM&LLER, Hauptsiromtmgen der Gegenwartstbilosopbie, Stuttgart 
31%5; H.-G. GADAMEH, Vabtbeií und Uethode, Tübingen (1960) *1965; S. STKAS-
SER, Meditatie over het ienomenologisch íezegde: <dles wat h, is is voor mip->-
Tijdschrift voor TOisbegeerte en Psychologie 60 (1968) 216-226; R. KWANT, 
Fenomenologie wn de Ual, Utrecht 1963; Eie hermeneulhebe Frage in der 
Theologie, publicado por O. LOXETZ - W. STROLZ, Fieiburg 1968; G. GUSBOKF, 
La parole, Paiis 1956; M. MEELEACr-PoisTr, Pbéitoménolo&ie de la perceptian, Pa-
lis 1945; y Signes, Paris 1960, n. I I : «Sur la phénoménologie du langage», 105-322. 
36 CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
la realidad, el contenido de realidad que pueda tener 
un fenómeno queda fuera de consideración. En sí misma 
al menos, esta reducción no presenta ninguna pretensión 
metafísica: de lo que se trata, es de la estructura del 
fenómeno en cuanto tal. 
La fenomenología del lenguaje pretende elucidar pre-
cisamente la relación entre el lenguaje como sistema de 
signos y el acontecer de la palabra como intencionali-
dad: ¿cómo empleamos nosotros el lenguaje en cuanto 
institución, en un acontecer de la palabra provisto de 
sentido? El lenguaje, pues, no es aquí considerado en 
sí, sino en su función mediadora como ofrecimiento de 
sentido (un aspecto referencial y representativo), como 
autoexpresión y como comunicación. Hablar significa de-
cir «algo» «sobre» algo (o alguien) «a» alguien. Estos 
tres aspectos del lenguaje caen fuera del marco de la 
lingüística estructural. En el análisis fenomenológico del 
lenguaje, el significado pasa además a ocupar el punto 
céntrico: el significado, concebido en cuanto capacidad 
de entender los signos como referencias a la realidad 
(y en pura fenomenología esto quiere únicamente decir: 
en cuanto correlato de la conciencia o de la experiencia). 
Hablar, entonces, significa, ante todo, «desocultar» aque-
llo sobre lo que hablamos, poner algo a la luz. La inten-
cionalidad del hablar presupone que el hablar se dirige 
a algo: se dice «algo» («meaning», «Sinn» o «sentido») 
sobre «algo» («reference», «Hinweisbedeutung» o «Be-
deutung», «significado referencial» o «significado»). La 
fenomenología del lenguaje va, por tanto, un paso más 
allá que la ciencia del lenguaje: la unidad lingüística 
que la fenomenología analiza, es la frase (la «sentencia», 
«Satz», «Sentenz», «Phrase»): 
(Par la phrase) on quitte la domaine de la Iangue comme sys-
téme de signes, et Fon entre dans un autre univers, celui de 
ANÁLISIS BEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 37 
la langue comme instrument de communication, dont l'ex-
pression est le discours 5.» 
Si en el análisis estructural la palabra era un elemento 
diferencial dentro de un sistema léxico, la fenomenolo-
gía, en cambio, considera a la palabra como una función 
dentro de una frase («Phrase»), de modo que dicha pala-
bra participa de la intencionalidad de la frase entera, y 
significa así la realidad. El acontecer de la palabra o uso 
del lenguaje introduce una historia dentro de la lengua 
como institución; ésta, porasí decir, lleva en sí las «cica-
trices» del uso (P. Ricoeur), de modo que, con el enri-
quecimiento acumulativo del «haber sido usada» vuelve 
otra vez al diccionario (el cual, por tanto, siempre es-
tará experimentando también nuevas elaboraciones). De 
esta forma, el sistema penetra en la diacronía de la 
historia. 
Fenomenológicamente, el hablar siempre tiene, por 
tanto, una estructura triádica6, a la que, siguiendo a 
J. Macquarrie7, bien podemos designarla como «discour-
se-situation», es decir, como la situación del discurso en 
cuanto fenómeno humano. Representándolo en un dia-
grama, el lenguaje como institución constituye el punto 
céntrico de un triángulo: es el mediador entre el sujeto 
hablante, los oyentes (o lectores) y el contenido del diá-
logo; el conjunto, la situación del discurso, es el acon-
tecer de la palabra, en el que se ilumina un sentido. 
Toda discusión sobre el sentido de un texto (o dis-
curso) habrá de tener en cuenta, por consiguiente, el 
conjunto triádico de la situación del discurso. Desligado 
de esta situación, el lenguaje es una abstracción, una 
6 E. BENVENISTE, ProHeme?, 130. 
6 J. ROYCE, TAe Preblem oj cbtistwnitj, New York 1911, desarrollado más 
ampliamente por C, K. OGDEM - I. A. RICHARDS, The meaning of meaning, New 
York 1933; véase también B. MAIMBEHG, NtmieUes tendcnces, 187-188. 
' J. MACQUAHRIE, Goi-Talk: an examinition of the ímgaage ar.i logic of 
theology, New Yoik - London 1967, 55-78. 
3 8 CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
interpretación de textos, un acontecer irresponsable. En 
virtud de la tensión existente entre la lengua como ins-
titución y el habla como acontecer de la palabra, la 
intelección del discurso y de los textos no será, por otra 
parte, posible más que en el acto mismo de la reinter-
pretación. Esta interpretación presupone ciertamente el 
análisis estructural como requisito minimal, pero enton-
ces ha de analizar sobre todo la «total situación del dis-
curso». Expliquemos, por eso, brevemente los tres mo-
mentos de la situación del discurso. 
Al decir algo, el sujeto hablante se está expresando 
también a sí mismo como existente-en-el-mundo. Esto 
representa la dimensión existencial del acontecer del 
discurso (entendiendo por «existencial» a la existen-
cia humana con y en su mundo y sociedad, y no en 
el sentido estricto de un yo concluso, en cuanto «pri-
vatissimum»). Esta autoexpresión abarca un abanico de 
posibilidades, que alcanza desde el expresar la «total 
existence» (sobre todo en los enunciados religiosos) has-
ta el expresar algo en que el factor existencial, sin des-
aparecer por entero, se encuentra al límite de la desapa-
rición (por ejemplo, en el llamado «conocimiento obje-
tivador» y en la ciencia). 
Tenemos luego el aspecto de referencia y represen-
tación, la comunicación de un contenido con sentido: 
decir algo sobre algo. Prescindiendo ya del metalenguaje 
(hacer enunciados sobre un enunciado), fenomenológi-
camente el hablar parece remitir siempre más allá de sí 
a elementos extra-lingüísticos, que determinan también 
el uso del lenguaje. Sabido es, por ejemplo, que los 
esquimales poseen alrededor de treinta palabras diversas 
para decir «nieve», cosa que, a todas vistas, se debe a 
factores extralingüísticos y pragmáticos. 
Finalmente se da, en el lenguaje, el aspecto de comu-
nicación: la persona que escucha al sujeto hablante o lee 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 39 
un texto suyo lo hace asimismo como persona existente-
cn-el-mundo. De ahí que la comunicación se lleve a cabo 
tan sólo en el acto preciso de la reinterpretación. La co-
municación, el llegar a término de aquello que se dice, 
fracasa cuando los interlocutores no cuentan con presu-
puestos comunes y con un común horizonte de com-
prensión. De ahí que sea imprescindible analizar los 
presupuestos del sujeto hablante (escribiente) y del in-
térprete, en orden a que el ofrecimiento de un contenido 
determinado de sentido, hecho por el sujeto hablante 
(o por el documento literario), se lo haga accesible al 
sujeto escuchante e interpretante, y en orden también 
a evitar las perturbaciones en la comunicación. En este 
sentido, siguiendo a Dilthey y a una con Gadamer, po-
demos hablar de una «fusión de horizontes», en la que 
la comprensión se lleva de hecho a cabo 8: entonces es 
cuando se da comunicación en un sentido comúnmente 
compartido. 
El método fenomenológico, que analiza la total si-
tuación del discurso en su estructura triádica, como par-
ticipación de sentido, autoexpresión y comunicación, 
tiene por su esencia una conexión con la interpretación 
teológica de la fe, más inmediata de lo que la tiene el 
análisis estructural del lenguaje. Esto vale, sobre todo, 
en lo que atañe al aspecto de la comunicación, en el cual 
se pone de manifiesto que el ofrecimiento de sentido 
hecho por el texto hablante sólo puede llegar a término 
personalmente en el acto de la reinterpretación. Consi-
derada a esta luz, la interpretación teológica es la tras-
posición y traducción de una forma de discurso teológico 
(por ejemplo, del discurso religioso de carácter místico) 
a otra forma de discurso teológico (discurso religioso-
existencial; es decir, interpretación existencial del mito), 
8 H.-G. GAM^IEH, Wahrbeit and Methode, 289-290. Véase también G. STA-
CHEL, Di? neue Hermeneutik, München 1967, 32. 
4 0 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
sin que, sin embargo, se llegue a desconocer la inten-
cionalidad propia del primero. (Puede, con todo, plan-
tearse la cuestión de si el mito no contenga un resto que 
no se deja interpretar de un modo puramente existencial, 
que precisa, por ejemplo, de una interpretación existen-
cial-onfológica). El lenguaje de la interpretación teoló-
gica puede ser designado, por su esencia, como enunciado 
sobre un enunciado, como «meta-lenguaje»; a la inten-
cionalidad propia del discurso bíblico y magisterial tiene 
que respetarla, pero además, en cuanto metalenguaje, 
tiene que adecuarse internamente para dar expresión 
(para poner en lenguaje) a la auténtica intencionalidad 
bíblica. (Así, por ejemplo, un lenguaje concebido en 
forma puramente empírica resulta a todas vistas inapro-
piado para tal efecto). Por eso, para una interpretación 
teológica de la Biblia no sólo se requiere una investiga-
ción crítica de las palabras-clave de la Biblia y de su 
Sitz im Leben; en primer lugar, cumpliendo los requisi-
tos minimales del análisis estructural del lenguaje, y de 
acuerdo luego con la interpretación fenomenológica de 
los textos, que toma en cuenta la entera estructura con-
textual, habrá también de incluirse simultáneamente un 
análisis crítico de la hermenéutica propia o del «meta-
lenguaje» al que se traduce el mensaje bíblico. Porque 
la hermenéutica, al incluir en sí tanto unos presupues-
tos propios cuanto una concepción distinta, ya evalua-
da, de mundo y hombre (el aspecto de la autoexpresión), 
puede introducir mutaciones extrañas en el contenido 
del lenguaje que procura interpretar. La interpretación 
teológica de la Biblia incluye, por tanto, necesariamente 
— como condición para lograr su intento— un análisis 
del metalenguaje al que se traduce el mensaje cristiano. 
La hermenéutica teológica implica también, en conse-
cuencia, una indagación crítica del propio horizonte de 
comprensión, y éste, a su vez, sólo puede ser interpre-
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 
tado convenientemente cuando se analice asimismo al 
jiasado y a su horizonte de comprensión, siempre cam-
biante. Por eso la hermenéutica teológica resulta impen-
sable sin la contribución de la historia de las ideas y de 
la filosofía, ya que ella investiga sobre el cambiante 
horizonte de comprensión, en el que los cristianos han 
ido intentando constantemente interpretar el mensaje del 
cristianismo. Sólo bajo este presupuesto viene a hacerse 
posible la comunicación justo en el acto de la reinter-
pretación. 
A diferencia de la repetición meramente material del 
mensajecristiano, repetición que en otro horizonte de 
comprensión distinto habrá de resultar incomprensible, 
la interpretación teológica hermenéuticamente responsa-
ble se caracteriza por el hecho de que, en la reproduc-
ción del texto que trata de comprenderse, nuestras actua-
les experiencias y formas de pensar juegan en la traduc-
ción un papel esencial, intentando en ello, sin embargo, 
que dicho mensaje cristiano quede conservado en toda 
su integridad, aunque haya sido puesto en lenguaje de 
otra manera. 
La idea fenomenológica de interpretación pone en 
claro para el teólogo que el sutil manipular con la dife-
rencia entre «núcleo permanente» y «revestimiento mu-
dable» representa un proceder ambivalente, aunque no 
enteramente absurdo. Extraer el elemento permanente de 
su forma temporal es algo imposible: en la interpreta-
ción que hoy se haga, siempre se tratará de otra inter-
pretación. Quien pretenda extraer el elemento perma-
nente, correrá siempre el peligro de explicar como in-
temporal un elemento ligado al tiempo. «Lo permanen-
te», la identidad, no se da sin embargo más que en lo 
tempcralmente-relevante, en la no-identidad. La palabra 
de Dios, que nos ha sido dada únicamente en la forma 
histórica de palabras humanas y lenguaje de la experien-
42 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
cia humana, exige en realidad una hermenéutica con-
corde con los datos reales («sachgemáss»), tal como Barth 
y asimismo Bultmann lo han recalcado con razón; pero, 
en cuanto mensaje cristiano que es, la reproducción in-
terpretada tendrá que ser inteligible, accesible y adecuada 
también para nuestro tiempo. De ahí que, a causa de 
nuestros distintos presupuestos, se exija una reinterpre-
tación. 
La relevancia de los principios fenomenológico-her-
menéuticos en orden a una interpretación teológica9 pue-
de ser descrita del modo siguiente: 
a) Necesidad de una pre-comprensión (críticamente 
analizada) en cada interpretación de la Biblia. El con-
junto de los presupuestos (analizados), a los que sumán-
dome a Heídegger designaré como la «situación her-
menéutica»10, no implica (al menos teóricamente; véase 
más abajo) ninguna resolución previa sobre lo que la 
Biblia tiene que decirnos, sino que aclara los presupues-
tos comprehensivos desde los cuales resulta hoy día po-
sible una comunicación con este mensaje. En este sen-
tido, el pretérito (Escritura e historia de interpretación 
del mensaje cristiano a través de los tiempos) es inter-
pretado a la luz del presente. 
b) Movimiento circular de este proceso de inter-
pretación. Para abordar el texto, partimos ciertamente 
de una pre-comprensión determinada, pero con el pro-
pósito de lograr una comprensión nueva. El sentido del 
texto reacciona sobre nuestros presupuestos, los cuales 
se ven de este modo amplificados, tansformados o corre-
gidos. En este sentido, la interpretación teológica de la 
Biblia es simultáneamente auto-interpretación crítica. 
9 E. SCHILLEBEECKX, Hacia una utilización católica de la hermenéutica, 
en Dios, futuro del hombre. Salamanca 81971, 11-58. 
10 M. HEÍDEGGER, Unterwegs zur Spracbe, Pfullingen 1959, 275. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 43 
c) La reinterpretación teológica únicamente resulta 
posible cuando el intérprete tiene a su disposición otras 
formas distintas de hablar. Aquel creyente que viva aún 
sumido por entero en un mundo mítico, no podrá en 
modo alguno interpretarnos el mito —con todo, uno de 
los mitos «desmitologizará» ya parcialmente al otro; com-
párese, en el Génesis, el segundo relato de la creación, 
que es el más antiguo, con el primer relato, más mo-
derno. La reinterpretación es, además, necesaria cuando 
la forma de hablar en que nos sale al paso el mensaje 
cristiano, es para nosotros una forma de hablar extraña, 
a la que no podemos ya actualizárnosla existencialmente; 
así, por ejemplo, la forma de hablar mítica. Así como el 
pluralismo en la interpretación de la fe es diacrónica-
mente un hecho, tiene también que aceptarse en nues-
tros días' un pluralismo sincrónico en toda interpreta-
ción de la fe acorde con el evangelio; cierto es, sin em-
bargo, que en ello deberá tenerse en cuenta algunos 
criterios n . 
En razón de Jos elementos científicos que contiene la 
interpretación teológica de la fe (análisis estructural del 
lenguaje de la Biblia, crítica de textos, filología, análisis 
histórico-crítico, hermenéutica fenomenológica), a esta 
hermenéutica deberá designársela como científica; por 
otra parte, aun cuando no sea sino tras estos elementos, 
la hermenéutica debe también ser designada como una 
ars: al igual que en toda hermenéutica, la capacidad crea-
dora y el arte creador, que no se sujetan a ninguna regla, 
juegan un papel imprescindible. Únicamente el conjunto 
lleva a una interpretación éticamente justificable y res-
ponsable. 
n Los criterios según los cuales, en la unidad de la comunidad creyente 
de los cristianos, puede o no conocerse y reconocerse la fe cristiana única e 
íntegra, entre las diversas interpretaciones de la fe, si bien prescindiendo de 
una verificación puramente teórica, los analizo en el capítulo siguiente: «Criterios 
teológicos. La "fe recta*, sus incertidumbres y sus criterios». 
44 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
La específica peculiaridad de la «situación de dis-
curso» religiosa da también origen, por la estructura 
triádica que caracteriza a todo acontecer de la palabra, 
a unos principios fenomenológico-hermenéutícos pro-
pios, de índole teológica. La dimensión existencial que 
le es propia a todo acontecer de la palabra (el aspecto de 
la «autoexpresión»), se profundiza connaturalmente en 
la situación del discurso religioso, ya que en esta situa-
ción es donde accede al lenguaje la «existencia total» n. 
De ahí que la interpretación teológica de la Biblia 
siempre deba ser también una interpretación existencial 
(«existentiell») de la Biblia, sin que afirmemos por ello 
(véase más abajo) que de este modo es como se echa de 
ver, por antonomasia, la plena intención bíblica. Pero, 
sea cual fuere esta intencionalidad en su totalidad, una 
interpretación teológica de la fe, que no sea a la vez 
una interpretación existencial, merecerá que se la des-
califique desde el principio por «infiel» y «abíblica». 
(«Existencial» lo tomo aquí en el sentido integralmente 
antropológico: lo que atañe al hombre como existente 
que vive en su mundo, juntamente con los otros hombres 
en un sistema social). 
En razón de la peculiaridad religiosa que la situación 
de discurso posee en su aspecto de comunicación, el 
principio hermenéutico viene también a especificarse en 
este aspecto: la autointerpretación a la que se da expre-
sión en el lenguaje de la fe cristiana, es la autocompren-
sión de una comunidad cristiana. El sujeto hermenéutico 
o portador de la hermenéutica teológica es la comuni-
dad cristiana, la iglesia en cuanto comunidad de interpre-
tación. Por eso, el que una reintepretación de la fe sea 
aceptada por parte de la comunidad creyente, se cuenta 
de una u otra forma entre los factores por los cuales 
u Véase I. T. RAMSEY, sobre todo Religious language, London 1957, y 
Models and mystety, London 1964. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 4 5 
cabe conocer y re-conocer una interpretación teológica 
fiel al mensaje cristiano. 
En lo que respecta al ofrecimiento de sentido: habida 
cuenta de la peculiaridad de la situación de discurso reli-
giosa, a mí me parece que una hermenéutica orientada 
pura y consecuentemente por la fenomenología, hermenéu-
tica por tanto que se basará en la llamada reducción feno-
menológica, habrá de ser en orden a ello provechosa, sí, 
pero insuficiente. Podrá ciertamente mostrar que el dis-
curso teológico siempre es un discurso indirecto y evo-
cativo, si es que, en todo caso, comporta justificadamente 
la forma de un discurso asertorio; pero, debido a su 
método reductivo, no puede ayudarnos a interpretar el 
contenido de realidad de aquello que se ofrece comoverdad en el mensaje cristiano. 
III 
EL ANÁLISIS LÓGICO Y LINGÜÍSTICO DEL 
LENGUAJE, Y LA HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 
Se puede plantear la pregunta de si el análisis ló-
gico del lenguaje, o la misma filosofía analítica, pueda 
ayudarnos a resolver el problema que hace un momento 
veíamos, sobre el ofrecimiento de sentido que se dé en 
el evangelio. Por filosofía analítica entiendo no una filo-
sofía que per se a todas las realidades supraempíricas las 
declara como esencialmente sin sentido (cual es el caso 
frecuente), sino una filosofía que, basándose en un aná-
lisis lógico y lingüístico, desarrolla técnicas con las que 
pueden contrastarse también las preguntas y respuestas 
teológicas, en lo que hace a su posesión o carencia de 
sentido n. 
33 De la inmensa bibliografía sobre el tema, algunas indicaciones: 
II. G. HUBBELING, De beiekems van de analytische filosofee voor een tvijsgerige 
4 6 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN HE LA FE 
El problema primario para el análisis lógico del len-
guaje, no es el problema de la comprensión e interpre-
tación, sino la cuestión de si se acepta a priori la pose-
sión de sentido del texto que va a interpretarse, o del 
mensaje al que en él se le da expresión. Esto último no 
lo afirma a priori el análisis lógico del lenguaje. Justa-
mente eso es lo que deberá mostrarse en primer lugar. 
Una vez que se haya mostrado que el texto posee sen-
tido, el análisis lógico del lenguaje no verá ya ningún 
problema en interpretarlo dentro de la posesión de sen-
tido afirmada. La cuestión que primariamente plantea 
es la cuestión crítica sobre el sentido, y concretamente 
de modo tal que pretende fijar una delimitación a priori 
válida del posible sentido de las proposiciones. Si con 
ello quiere decirse que nada se puede afirmar con senti-
do, caso de que no se acepte la ley lógica p<—>~ ~ p , 
eso es algo evidente; porque eso significa que todo enun-
ciado con sentido debe respetar la ley lógica de la no-
contradicción, es decir, que las leyes lógicas valen um-
versalmente, si bien bajo dos importantes presupuestos: 
que el momento temporal y el punto de vista del enun-
ciado no sean cambiados. El análisis del lenguaje, de 
orientación objetiva, objetivista incluso, toma a conside-
ración — y cada vez más — el perspectivismo de tiempo 
y espacio, desde el que un texto o sujeto hablante nos 
dice a nosotros algo. Con sus aplicaciones de validez 
lógica universal, el análisis del lenguaje toma realmente 
a consideración los puntos de vista desde los que alguien 
dice algo sobre algo. A partir sobre todo de A. Tarski, 
¡heologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769; G. NUCHELMANS, Proeven 
van analytisch filosoferen, Hilversum 1967; J. URMSON, Philosophical Analysis, 
Oxford Í956; S. DOORMAN, Amerikaanse Analytische filosofie: Ti¡dschri£t voor 
Filosofie 28 (1966) 418-439; J. MARTIN, The new dialogue between pbilosophy 
and theology, Lond Mi 1966; New essays in philosophical theology, publicado por 
A. FELW - A. MCINTYRE, London B 1966; F. FERRÉ, Language, logic and god, New 
York 1961; A. J. AYER, Language, truth and logic, New York 2 1946; también 
C. A. VAN PEURSEN, Fenomenologie. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 47 
los analistas lógicos han ido siendo cada vez más cons-
cientes de la relatividad de un sistema lógico clauso. 
El pensar lógico no es ningún entramado intemporal que 
pueda montarse por encima del mundo empírico cam-
biante. 
Desde hace poco tiempo, ha venido a darse una con-
cordancia general respecto a la diferencia entre estruc-
turas lógicas y estructuras lingüísticas. Se ha puesto en 
claro — tanto en el plano ontogenético (en el crecimiento 
de cada uno de los niños) cuanto en el filogenético (en 
las especies de simios dotados de «inteligencia» superior, 
pero no del habla)— que la inteligencia sensorio-motriz 
abarca ya una cantidad de estructuras que se dan a una 
con la coordinación general, de modo que dicha inteli-
gencia no puede ser adscrita al lenguaje ni al habla. 
Se está extendiendo la «communis opinio» de que el len-
guaje tiene su origen en una inteligencia ya parcialmente 
estructurada, a la que, por su parte, el lenguaje mismo 
seguirá estructurando. Se dan, por tanto, dos estructu-
ras claramente diferenciables, pero con repercusiones 
recíprocas: la lingüística y la lógica. Y se ha mostrado 
que, ya antes de que las estructuras lógicas se estructu-
ren verbal o lingüísticamente, en las acciones del niño 
algo crecido que no puede aún hablar, se manifiestan 
estructuras lógicas. Se ha puesto pues en claro que el 
lenguaje no es la fuente de la lógica (como tantas veces 
afirmaba el neopositivismo), sino que el lenguaje mismo 
se basa en la lógica; hay que notar, de todos modos, que 
la interacción mutua de estructuras lógicas y lingüísticas 
en el crecimiento del niño no ha sido elucidada aún 
suficientemente. Pero, en todo caso, estas constataciones 
hacen ya quedar anticuadas a las tesis fundamentales del 
neopositivismo lógico, que reduce la lógica a la lingüís-
tica. 
La advertencia que hace el análisis lógico del len-
48 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
guaje, y que tiene validez para toda interpretación teo-
lógica, se encierra en la siguiente tesis: antes de que pue-
da plantearse con sentido el problema de la verdad, tiene 
que haberse indagado primero la cuestión sobre el sen-
tido o el significado, ¿Tiene el problema teológicamente 
planteado un sentido, o en cuanto planteamiento de pro-
blema carece ya de él? La cuestión sobre el sentido y so-
bre su intelección sólo puede responderse, según el aná-
lisis lógico del lenguaje, respondiendo simultáneamente 
la cuestión sobre los criterios acerca del sentido y, en 
consecuencia, acerca de la intelección del mismo en un 
determinado caso. 
De ahí que el análisis lógico del lenguaje afirme que, 
entre «falto de verdad» y «falto de sentido», se da una 
diferencia fundamental. Puede haber enunciados con 
sentido y enunciados sin sentido, pero sólo los enuncia-
dos con sentido puede ser verdaderos o falsos. Los enun-
ciados sin sentido, en cambio, ni son verdaderos ni falsos. 
Esto representa una indiscutible —aunque, en realidad, 
evidente también— aportación del análisis lógico del 
lenguaje, mediante la cual muchos de lo problemas que 
filósofos o teólogos lanzan, pueden ya desde el prin-
cipio ser orillados como pseudoproblemas, si bien no 
hay que olvidar tampoco que, para avanzar con sentido 
en la interpretación de la realidad, los pseudoproblemas 
han jugado también a menudo un papel positivo insus-
tituible 14. 
Del mismo modo a como en los dos capítulos ante-
riores hablábamos de una reducción (al menos) metódica, 
así también el análisis lógico del lenguaje parte de una 
«reducción analítico-lingüística»: pasa por alto lo refe-
14 K. - O. APEL, Heideggers pbilosopbische Rüdikalisieru/ig der Hermeneu-
tik und die Frage nach dem «Sinnkriterium» der SprachCj en Die hermeneutische 
Frage in der Theologie, publicado por O. LOREIZ - W. STKOLZ, 86-152, especial-
mente 141-142. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 49 
rente al contenido, y se limita totalmente a reglas lógi-
cas, formales y estructurales. La cuestión primaria es la 
de la concordancia del pensar o del hablar consigo mis-
mo: lo que se quiere ver, son estructuras lógicamente 
controlables. El análisis lógico del lenguaje, por tanto, 
sólo puede ser a lo sumo una ciencia auxiliar de la her-
menéutica teológica. 
Al igual que el análisis estructural del lenguaje, el 
análisis lógico tiene con la hermenéutica teológica una 
conexión menos directa. Algunos, incluso, se espantarán 
de que al mensaje evangélico se lo aborde con la lógica. 
Pero hay que conceder, sin embargo, que la conexión 
entre la experiencia humana y aquello que yo creo es una 
conexión también lógica, si bien de propia índole. Ade-
más, los enunciados teológicos y religiosos no son ni 
ilógicos ni supralógicos; la teología no pasa por encima 
de la lógica: el teólogo mismo no puede tampoco,desde 
uno e idéntico punto de vista en espacio y tiempo, afir-
mar algo y a la vez negarlo. Si con respecto al cristiano 
afirma, por ejemplo, el «simul iustus et peccator», no 
habrá de poder (sea cual sea el sentido teológico que le 
dé) sostener esta afirmación dual desde uno y el mismo 
aspecto de consideración. Y, fuera de esta lógica de uni-
versal validez, cada uno de los juegos lingüísticos tiene 
además su propia lógica interna, a la que deberá juzgarse 
según los criterios lógicos internos que le sean propios 
a dicho juego lingüístico. El análisis lógico del lenguaje 
obliga a los teólogos a formular más precisamente cuál 
es el contexto en el que surge el lenguaje religioso, y 
cuál es por tanto el estatuto lógico de los enunciados 
religiosos, confesionales y litúrgicos, y de las argumenta-
ciones teológicas. Este lenguaje hace referencia, sobre 
todo, a la «lógica básica» del discurso religioso y teo-
lógico, ya que éste se basa en «contextos de revelación» 
o «disclosure situations». La situación que constituye 
4 
50 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
el contexto del discurso religioso, es la vida religiosa, o 
más generalmente, la conscientización de la pregunta so-
bre el sentido de la vida del hombre en el mundo. En 
este aspecto, el discurso religioso tiene siempre un con-
texto «secular» o mundano, en el que, sin embargo, el 
creyente ve iluminarse una dimensión más profunda, 
que apela a la «existencia total» del hombre o requiere 
una respuesta vital personal. De este modo, el lenguaje 
religioso toma por modelo suyo el lenguaje de la normal 
experiencia humana, y califica a ésta de una forma apro-
piada para suscitar la situación característicamente reli-
giosa. Esta experiencia interpretativa hace que el dis-
curso sobre Dios responda lógicamente a una forma de 
hablar indirecta, oblicua («evocativa»: simbólica, analógi-
ca, paradójica; hablar en «parábolas y comparaciones», o 
en modelos). Todo discurso sobre Dios se caracteriza, en 
consecuencia, por el hecho de que el creyente se acerca 
a Dios como a aquel que supera todo lo observable y, 
sin embargo, está vinculado a ello: como a aquel que, 
en la experiencia humana, es experimentado como el 
inmediatamente no experimentable. Esto fundamenta 
también el especial estatuto lógico de la teología, el dis-
curso reflexivo desde esta experiencia peculiar. La situa-
ción religiosa, en cuanto «lógica básica» de todo discurso 
religioso, se caracteriza esencialmente por una trascen-
dencia subjetiva («total commitment», en razón de un 
especial «discernment») como respuesta a una trascen-
dencia objetiva15. A este respecto hay que notar, por lo 
demás, que, en el análisis lógico y fenomenológico del 
lenguaje, deja sin tratarse el tema de si, entonces, sea 
efectivamente una realidad trascendente la que se da a 
conocer, o si sea el creyente tan sólo el que la experimenta 
en cuanto tal. 
16 I . T. EAMSEY, obras citadas en n. 12. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 5 1 
El análisis lógico del lenguaje elucida, por tanto, el 
estatuto lógico de la objetividad específicamente teoló-
gica, la cual se diferencia, por ejemplo, de la objetividad 
específicamente histórica que se da en la historiología, o 
de la específicamente física que se da en la física. Dicho 
análisis, además, desenmascara no raras veces usos teo-
lógicos del lenguaje aparentemente profundos, pero (con-
siderados desde el análisis del lenguaje) inexactos; así, 
por ejemplo, cuando a dos expresiones construidas gra-
maticalmente como equivalentes por entero o casi por 
entero —por ejemplo, «Jesús ha muerto» y «Jesús ha 
resucitado»—, y que por su esencia reproducen sin em-
bargo unas estructuras lógicas radicalmente diversas, se 
les dispensa teológicamente un trato igual. El análisis 
lógico hace al teólogo rendir cuentas constantemente de 
aquello que dice. «How do you know?» es una pregun-
ta que el teólogo deberá tener siempre ante la vista. 
Una vez que se haya llegado a entender que la verdad 
revelada no cae simplemente del cielo, sino que cobra 
expresión en la interpretación creyente del hombre, de 
modo que la revelación es palabra de Dios en palabras 
humanas, podrá entonces con razón considerarse formal-
mente a estas verdades como «lenguaje humano», y juz-
gar así sobre su sentido inteligible por los hombres. 
Y en ello la lógica tiene indudablemente su parte. Cierto 
que el análisis lógico del lenguaje no puede depararnos 
respuesta ninguna sobre la cuestión de la verdad, y que 
tampoco cabe identificar al discurso religioso con el dis-
curso lógico; pero sí que la lógica tiene que decir también 
su palabra respecto a la respuesta a la cuestión del sen-
tido, porque sólo una sentencia con sentido puede ser 
verdadera o falsa. Pasado su período neopositivista, la 
mayoría de los analistas del lenguaje han llegado actual-
mente a la convicción de que la tesis que divide a los 
enunciados humanos en descriptivos o emotivos, de nin-
52 CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN DE LA FE 
guna manera se adecúa a la realidad concreta. El con-
texto situacional oírece otras muchas formas distintas 
del hablar, lógicamente sustentables. Brevemente: el aná-
lisis lógico del lenguaje tomará a consideración lo que en 
las reflexiones precedentes calificábamos como «situación 
del discurso». 
Así pues, la «philosophy of analysis» no podrá pres-
tar una aportación directa al problema hermenéutico, ya 
que, por así decir, se detiene ante el umbral de la her-
menéutica, y sólo concierne al fenómeno lógico conco-
mitante al discurso interpretativo o, en general, a todo 
discurso; pero, a pesar de ello, ofrece una ayuda, que no 
hay que subestimar, respecto a la cuestión sobre el sen-
tido o el significado en la teología, y respecto al correcto 
uso teológico del lenguaje. De este modo podrán des-
cartarse desde el principio los pseudo-problemas en la 
teología, cuando ya el mismo planteamiento del problema 
no posea un sentido; en situación como ésta última, el 
inquirir teológicamente una respuesta estará igualmente 
desprovisto de sentido. 
Las consideraciones sobre el lenguaje que hemos 
analizado hasta aquí, metódicamente inadecuadas pero 
provistas de sentido, nos remiten al juego lingüístico de 
la entera historia humana: al diálogo histórico de la 
humanidad. El análisis subsiguiente nos llevará al pre-
supuesto ontológico de posibilidad de la «estructura 
triádica» fenomenológica (afirmada por algunos analis-
tas lógicos del lenguaje) de la situación del discurso. 
ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA 53 
IV 
LA ONTOLOGÍA DEL LENGUAJE Y LA 
HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 
Una vez que ha quedado ya en claro que los análisis 
estructural, fenomenológico y lógico del lenguaje son 
ciertamente de indudable valor en orden a una inter-
pretación teológicamente provista de sentido, pero, por 
otro lado, parten todos ellos de una «reducción» metó-
dica al dejar fuera de consideración el contenido de rea-
lidad de aquello que se dice con sentido, tenemos que 
recurrir a una forma de análisis del lenguaje en la que, 
de hecho, se dé expresión explícita precisamente a la 
realidad. Por eso el teólogo, en definitiva, tendrá que 
escuchar también lo que dice Heidegger en su época pos-
terior acerca de la dimensión ontológica del lenguaje16. 
Esta dimensión ontológica del lenguaje no sólo pre-
cede a las estructuras lingüísticas, tal como las analiza-
ron el estructuralismo y el análisis lógico del lenguaje, 
sino también a la intención del sujeto hablante, tal como 
fue analizada sobre todo por el análisis fenomenológico 
del lenguaje. El acontecer de la palabra será aquí enfo-
cado como el emplazamiento («Sitz») de una dialéctica, 
y concretamente, de una dialéctica entre aquello que se 
manifiesta y lo que nosotros expresamos al hablar de 
ello, entre la apertura del ser y nuestro aprehender el 
ser. Aquí se pone de evidencia la prioridad del lenguaje 
que nos habla a nosotros, y que se incauta de nuestro 
hablar. 
19 Unterwegs zar Sprachej