NO_HAY_SANTIFICACION_SIN_ESPIRITU_SANTID

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MAYÉUTICA 43 (2017) 175-192
«NO HAY SANTIFICACIÓN SIN ESPÍRITU»: 
SANTIDAD Y REFORMA DE LA IGLESIA HOY
Fr. Bruno N. D’ANDREA GIAVEDONI
INTRODUCCIÓN
La frase que encabeza el título de este artículo es de un Santo Padre, Ba-
silio de Cesarea, uno de los grandes defensores de la divinidad del Espíritu y 
uno de los grandes reformadores de la Iglesia antigua. «No hay santificación 
sin Espíritu» es una forma de decir que detrás de la santidad de la Iglesia y 
de toda posible reforma actúa el Espíritu de Dios, el Espíritu del Padre y del 
Hijo1. Es el Espíritu como Persona-Don2, principal causante de la santidad de 
la Iglesia. Como también lo es de su reforma permanente. 
La Iglesia, por su parte, aparece ante nosotros como aquel lugar en el 
que el Espíritu, Don de Dios por excelencia, ha permanecido siempre como 
don del Resucitado. Ella es la «expresión» máxima de la presencia histórica 
y salvífica del Espíritu. Si el Espíritu puede ser considerado legítimamente 
el «nosotros» subsistente en la Trinidad, vínculo amoroso entre el Padre y el 
Hijo, y su función intratrinitaria es la de unir personas, en la Iglesia Él rea-
liza la unión de una pluralidad de personas haciendo realidad el «nosotros» 
eclesial. A partir de esto es posible hacer una interpretación pneumatológica 
de la sacramentalidad de la Iglesia3.
Dicha noción de sacramentalidad, recuperada por la teología que prece-
dió al Concilio Vaticano II, especialmente por los movimientos litúrgico y pa-
trístico, permiten abordar la nota o propiedad inamisible de la santidad de la 
1 «Estás pensando en tres: el Señor que ordena, la Palabra que crea, el Espíritu que consolida. 
Pero, ¿qué otra cosa es consolidar, sino perfeccionar la santidad, pues la consolidación significa 
la solidez, la inmutabilidad y la firme fijación en el bien? Ahora bien, no hay santificación 
sin Espíritu (…) La santificación, al ser de fuera de su substancia, les confiere la perfección 
mediante la comunión del Espíritu». SAN Basilio, El Espíritu Santo, Madrid, 1996, nº 38).
2 Cf. JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem, 10a.
3 «La Iglesia es también signo expresivo y “sacramento” del Espíritu del Cristo. El amor 
eterno entre el Padre y el Hijo, su “nosotros” dichoso y eterno, se expresa en la estructura 
social de la Iglesia, es decir, en una pluralidad de personas humanas y en su red universal de 
relaciones (…) El hecho de que el Espíritu del Cristo se manifieste siempre esencialmente en 
una pluralidad de personas humanas y no sólo en una naturaleza o persona humana única, nos 
lleva a establecer que la Iglesia es, en un sentido verdadero y real, la manifestación histórica 
–la “expresión”– del Espíritu suprahistórico del Cristo”. H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la 
Iglesia, Salamanca, 1974, 526-527.
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Iglesia como signo y realidad, a la vez como don de Dios y tarea de la misma. 
Procuraremos reflexionar teológicamente sobre este último aspecto y además 
trataremos de precisar la relación de este tema con el de la reforma de la 
Iglesia, en especial con la iniciada a partir del pontificado del Papa Francisco.
1. El Espíritu sopla donde quiere
En estos tiempos en que se habla de reforma de la Iglesia, especialmente 
a partir del asenso del Cardenal Jorge Mario Bergoglio al solio pontificio, 
conviene recordar los fundamentos teológicos de toda reforma en la Iglesia, 
al menos, de toda reforma sin cisma, es decir, una reformación de la vita Ec-
clesiae sin rupturas y al interior de la misma. Es lo que Y. Congar delineaba 
en su obra ya clásica, pero sumamente actual, acerca de las condiciones de 
una reforma sin cisma4. Recordemos las mismas: a) primacía de la caridad y 
sentido pastoral; b) permanecer en la comunión del todo; c) la paciencia, acep-
tar las dilaciones; d) renovar mediante el retorno al principio de tradición. 
Una reforma tal demanda de los creyentes, pastores, fieles y teólogos, una 
clara conciencia de la presencia dinamizadora del Espíritu en la Iglesia. El 
olvido del Espíritu o las resistencias a su actuación ad intra y ad extra eccle-
siae demoran las reformas que la Iglesia necesita para ajustarse al evangelio 
y, de ese modo, volcarse evangélicamente al mundo como servidora.
La obra del Espíritu Santo, continuación de la obra salvadora de Cristo 
en la Iglesia, tiene lugar desde los comienzos de la misma y ha sido confesada 
por ella a lo largo de los siglos, aunque debamos admitir que en determina-
dos momentos de la Historia de la Teología esta realidad ha sido olvidada o, 
por lo menos, no puesta suficientemente de relieve. Sobre todo a la teología 
de Occidente se le reprocha haber descuidado la relación Espíritu-Iglesia, 
favoreciendo o estimulando sólo la relación Cristo-Iglesia, de ahí que se la 
haya tachado de tener como soporte un «cristomonismo» explícito o implícito: 
los latinos sólo relacionarían la eclesiología a la cristología –resaltando los 
aspectos cristológicos de la Iglesia, por tanto, su dimensión visible e institu-
cional–, haciendo del Espíritu sólo una función de Cristo. A esta crítica que 
proviene de la teología ortodoxa ha respondido, hace ya años, con un estudio 
serio y detallado el P. Congar, aceptándola con reservas5. Por otra parte, pero 
más recientemente, Zizoulas –reconocido teólogo ortodoxo– se ha mostrado 
crítico con la misma teología ortodoxa moderna llamando la atención sobre 
este mismo punto. Dicha teología no ha logrado todavía una síntesis entre 
cristología y pneumatología en la eclesiología, se trata de una tarea pen-
diente y urgente6. Es más, afirma que sobre este punto “la teología ortodoxa 
4 Cf. Y. CONGAR, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, Salamanca, 2014. 
5 Cf. Y. CONGAR, “Pneumatologie ou «christomonisme» dans la tradition latine?”: Ephemerides 
Theologicae Lovanieses 45 (1969), 394-416. 
6 «La teología ortodoxa necesita llevar a cabo una profunda reflexión sobre la relación 
entre cristología y pneumatología (…) el problema sobre cómo relacionar lo institucional con 
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necesita colaborar con la teología occidental si quiere ser útil para sí misma 
y para otros”7. Actualmente, numerosos intentos de teólogos católicos, ortodo-
xos y protestantes procuran subsanar esta carencia, sobre todo estrechando 
las relaciones entre pneumatología y eclesiología, lo cual es extremadamente 
importante si se quiere abordar correctamente el tema de la santidad y la 
reforma en la Iglesia.
Sin duda alguna, el Concilio Vaticano II ha hecho su aportación desde el 
momento en que ha vinculado el ser de la Iglesia a la Trinidad. El origen mis-
térico de la Iglesia está en el Dios Trino. La Iglesia es obra de los Tres, brota 
de su comunión interpersonal, y permanece en el mundo como sacramento de 
dicha comunión. Así se ha puesto de manifiesto en la Constitución dogmática 
Lumen Gentium que versa sobre la naturaleza de la Iglesia. Inmediatamente 
después de decir que «la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo 
e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género 
humano»8, la relaciona con la Trinidad al hacer referencia a sus orígenes. En 
el número 2 se dice que el Padre «dispuso convocar a los creyentes en Cristo 
en la santa Iglesia», por tanto, que la Iglesia está en el designio salvífico del 
Padre. En el número 3 se pone de manifiesto el vínculo que existe entre la mi-
sión de Cristo y la Iglesia: ella es «el reino de Cristo presente ya en misterio». 
Por último, en el número 4 se explicita la relación Espíritu-Iglesia: al término 
de la misión del Hijo «fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a 
fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para que de este modo los fie-
les tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cf. Ef 
2,18)»9. El Espíritu entonces es, por sobre todas las cosas, el Santificador de 
la Iglesia.
De este modo, constatamos que la intención de los padres conciliares de 
asociarel misterio de la Iglesia a la Trinidad es manifiesta; ya no se trata de 
vincularla a una persona divina como ha acontecido en muchos momentos de 
la reflexión teológica y magisterial, sino de vincularla al Dios Trino. La frase 
sintética de san Cipriano condensa dicha idea y prepara lo que será la consi-
deración de la Iglesia como Pueblo de Dios en el capítulo 2: la Iglesia aparece 
como «de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata»10. Con esta 
mirada, el Concilio ha puesto el germen de una eclesiología trinitaria. Aun-
que sea extenso el siguiente texto de uno de los teólogos del postconcilio que 
ha intentado una eclesiología de estas características, vale la pena citarlo 
porque explica sintéticamente la concepción trinitaria del ser de la Iglesia 
que ha querido esbozar el Concilio:
lo carismático, los aspectos cristológicos de la eclesiología con los pneumatológicos, aún espera 
ser considerados por la teología ortodoxa». (I. ZIZIUOLAS, El ser eclesial, Salamanca, 2003, 137-
155, especialmente 137-139); para una aproximación global a la teología del Espíritu Santo en 
la teología ortodoxa, Cf. P. EVDOKIMOV, L’Espirit Saint dans la tradition orthodoxe, París, 1969.
7 Ibid., 140.
8 LG 1.
9 cf. AG 2-4.
10 SAN CIPRIANO, De oratione dominica, 23.
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La Iglesia viene de la Trinidad: el proyecto de salvación universal 
del Padre (LG 2), la misión del Hijo (LG 3), la obra santificadora del 
Espíritu (LG 4) fundan la Iglesia como «misterio», obra divina en el 
tiempo de los hombres, preparada desde los orígenes («Ecclesia ab 
Abel»), reunida por la Palabra encarnada («Ecclesia creatura Verbi»), 
vivificada de nuevo constantemente por el Espíritu santo (la Iglesia 
«templo del Espíritu»). 
La Iglesia es icono de la Trinidad; gracias a una «notable analogía», 
ha sido comparada con el misterio del Verbo encarnado (LG 8), en la 
dialéctica de lo visible y lo invisible, mientras que su «comunión», una 
en la variedad de las Iglesia locales y de los carismas y ministerios 
que se dan en ellas, refleja la comunión trinitaria (cf. los capítulos II-
VI de la LG). 
La Iglesia va hacia la Trinidad: es la Iglesia de los peregrinos, en don-
de a través de una conversión y reforma continua («Ecclesia semper 
reformanda»), en comunión con la Iglesia celestial, se prepara ya para 
la gloria final (cf. los capítulos VII y VIII de LG)11. 
Creemos que las palabras de B. Forte no traicionan la mente del Concilio, 
por el contrario, expresan muy bien su orientación y perspectiva teológica 
fundamental: el misterio de la Iglesia tiene como modelo y principio supremo 
la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de 
personas (UR 2). Esta orientación teológica fundamental sigue siendo actual 
y permite evitar el «cristomonismo» que ha caracterizado al Occidente, de 
modo que los planteamientos contemporáneos de reforma eclesial no giren 
sobre aspectos meramente institucionales sino también carismáticos y evan-
gélicos.
2. Un don del Espíritu o «no hay santificación sin Espíritu»
La santidad es la nota o propiedad de la Iglesia más antigua y con un 
indudable fundamento bíblico, tanto en su expresión como en su contenido12. 
Particularmente simbólicas y con gran peso en la tradición son las imágenes 
bíblicas de Esposa de Cristo y Templo del Espíritu13. Aquí simplemente nos 
parece importante señalar en qué medida la Iglesia es confesada santa. 
En primer lugar, en la medida en que es de Dios, en la medida en que 
dice relación con Dios que es esencialmente santo y con absoluta propiedad 
como lo atestigua el Antiguo y el Nuevo Testamento. En este sentido, pode-
mos afirmar «existe, pues, una dialéctica entre lo que es dado por Dios y lo 
que es recibido y realizado por los hombres (…) Esto introduce en la Iglesia 
una tensión en virtud de la cual debe tender a adecuarse al don de Dios. Este 
don está ya hecho y asegurado a la Iglesia en virtud de la fidelidad de Dios 
11 Cf. B. FORTE, La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve eclesiología, Salamanca, 1997, 14.
12 Cf. Y. CONGAR, «Propiedades esenciales de la Iglesia», en: MyS T IV/1, Madrid 1973, 371-
609, 371-609, aquí 472.
13 Cf. Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona, 1991, 257-263.
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a su alianza»14. No podemos más que afirmar que en esta propiedad de la 
Iglesia adquiere una preponderancia mayor la dimensión del don: la Iglesia 
es santa en la medida que acoge el don de la santidad participada por Dios. 
En segundo lugar, y teniendo como presupuesto lo recién afirmado podemos 
llamarla santa en otros en tres sentidos: primeramente, es santa a partir de 
sus principios formales, es decir, «en lo que ha recibido y recibe de parte de 
Dios para ser Iglesia, sacramento universal de salvación. Estos principios 
formales son el depósito de la fe, los sacramentos de la fe y los ministerios 
correspondientes»15; en segundo lugar, la Iglesia es santa porque es santifica-
da por el Espíritu que es su causa trascendente, su principio de existencia y 
operación (como enseguida profundizaremos); por último, la Iglesia es santa 
porque es la Iglesia de los santos, es decir, porque entre sus miembros hay au-
ténticos resplandores de la santidad de Dios que hace de la santidad un don 
vivido y comunicado solidariamente (comunión de los santos). En definitiva, 
la confesión de la santidad de la Iglesia no es más que el reconocimiento de 
que la Iglesia ha estado y está unida indisolublemente a Dios en Cristo por 
su Espíritu y que participará de su santidad plenamente en el futuro de Dios 
(Ef 5,25-27).
Sin embargo, todo lo dicho hasta ahora no es óbice para negar un hecho 
constatado de nuestros tiempos: pocas verdades de fe resultan al hombre 
contemporáneo tan difíciles de aceptar y creer como la de la santidad de la 
Iglesia. Son numerosas las causas, pero particularmente la historia de su ser 
marcada en gran medida por el pecado quizá sea la principal. La santidad 
que ha sido profesada desde antiguo respecto de la Iglesia se ha visto siempre 
empañada por la realidad del pecado. El Concilio Vaticano II fue consciente 
de esto como para afirmarlo en más de una ocasión (LG 8; 48; UR 6). Ella es la 
ecclesia semper reformanda. Pero, de alguna manera la exaltación desmedida 
de una Iglesia santa incapaz de reconocer sus sombras ha podido ser también 
una de las causas de la incomprensión a la que siempre se vio expuesta. Vea-
mos qué puede aportar la reflexión teológica sobre el Espíritu en este aspecto.
En primer lugar, el Espíritu es causa trascendente de la santidad de la 
Iglesia y recuerda con ello que no es posible la santidad fuera de la comunión 
con Dios. A lo largo de la historia se han desarrollado movimientos que recla-
maban ser la «santa» Iglesia de Dios, entendiendo por ello, una Iglesia abso-
lutamente sin manchas ni sombras, una Iglesia plenamente asociada a Dios 
en orden a la gracia. Sin embargo, estos movimientos han estado permanen-
temente confiados en las fuerzas del hombre por alcanzar el misterio santo 
de Dios y en ello radica su ilusión y frustración. No han reconocido realmente 
el don de Dios. El Espíritu como principio de existencia y operación de la 
Iglesia ha permanecido siempre santificándola y acompañándola en su pere-
grinación hasta el pleno cumplimiento del designio de Dios. Esta Iglesia no 
ha dejado ni puede dejar de ser santa porque posee el don del Espíritu (LG 
14 Y. CONGAR, «Propiedades…», 476.
15 Ibid., 479.
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39). Como decíamos más arriba, Basilio afirmaba: «no hay santificación sin 
Espíritu»16. 
En segundo lugar, el Espíritu suscita la esperanza de la Iglesia pecadora. 
Con lo dicho en el punto anterior, no queremos negar la realidad de pecado 
que ha acompañado y de hecho acompaña a la Iglesia. Hemos afirmado que 
la santidad de la Iglesia es una de las verdades de fe más difíciles de acredi-
tar actualmente. Por esta razón, aúnen la teología hay cierta insatisfacción 
por falta de una auténtica reflexión a nivel dogmático sobre el pecado en la 
Iglesia, así lo manifestaba K. Rahner algunos años después del Vaticano II, 
decía que hacía falta un tratamiento más profundo en la dogmática sobre la 
«Iglesia de los pecadores», tema de suma importancia para la eclesiología17; 
por otra parte, J. Ratzinger ha sostenido que si bien el Vaticano II ha hablado 
de la Iglesia pecadora se le podría acusar de haber sido demasiado suave en 
este tema18. Es cierto que “quizá una catequesis que sólo destacaba la san-
tidad de la Iglesia ha llevado a este desencanto al descubrir en la práctica 
sus pecados. Es preciso insistir en que la Iglesia es divina y humana (LG 
8) y que, la Iglesia peregrina está sujeta, a tentación y a caídas. La Iglesia 
posee el don del Espíritu, pero a diferencia del Hijo, que se encarnó en Jesús 
de Nazaret, el Espíritu no se encarna en nadie, por lo que su presencia está 
siempre mezclada con los errores y pecados de las personas y de la misma 
comunidad eclesial”19. Esto hace ver en el Espíritu Santo la presencia de 
Dios en medio de los creyentes y del mundo; es su compañía prometida entre 
nosotros pecadores. 
Por otro lado, hay que estar prevenidos de otra tentación de cara al pecado 
en la Iglesia: creer y afirmar de la Iglesia sólo sus limitaciones y defectos. «Si 
una catequesis y una historia triunfalista de la Iglesia nos han hecho creer 
que en ella todo es gracia y santidad, hoy tenemos el peligro contrario de ver 
16 SAN BASILIO, El Espíritu Santo, XVI, 38; «El Espíritu es verdaderamente el lugar de los 
santos. Y el santo es un lugar propio para el Espíritu, pues él mismo se brinda para habitar con 
Dios y se llama templo suyo» (XXVI, 62).
17 Se trata de dar razón de la pretensión de santidad de la Iglesia ante sus contradicciones 
en la historia y tratar de profundizar en lo que dice la revelación de la «no-santidad» de la 
misma: «el tema tiene objetivamente gran importancia en la doctrina de la Iglesia, porque con 
él se ventila una de las más dolorosas cuestiones de la teología eclesiológica en el decurso de la 
historia de los dogmas, y porque, además, dicha cuestión es de largo alcance para la vida de fe 
de cada uno» (K. RAHNER, «Iglesia de los pecadores», en: Escritos de teología VI, Madrid 1969, 
271- 286, aquí 271). 
18 «Hablemos también de lo que nos preocupa hoy a este respecto, porque no hemos de 
disimular que tenemos la tentación de decir que la Iglesia ni es santa ni es católica. Incluso el 
Vaticano II se vio constreñido a hablar no sólo de la Iglesia santa, sino también de la Iglesia 
pecadora. Estamos tan convencidos del pecado de la Iglesia, que si de algo hubiéramos de 
acusar al Vaticano II es justamente de haber sido demasiado suave en este tema» (J. RATZINGER, 
Introducción al Cristianismo. Lecciones sobre el Credo Apostólico, Salamanca 1987, 300).
19 V. CODINA, «No extingáis el Espíritu» (1Tes 5,19). Una iniciación a la pneumatología, 
Santander 2008, 85.
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en la Iglesia sólo deficiencias y pecados»20. Ante esta posibilidad adquiere 
toda su validez la confesión de un Espíritu «dador de vida», que vivifica a su 
Iglesia. El Espíritu desde los comienzos de la Iglesia es su Santificador, y Él 
suscita la esperanza que conduce a la Iglesia hacia una nueva creación no 
sujeta ya al poder del pecado. Él es el garante de que la fuerza del pecado no 
invada todas las instituciones eclesiales ni la vida de los creyentes de modo 
que puedan perderse.
Para comprender mejor esto incluso puede retomarse la propiedad de la 
santidad en su valor apologético desde una perspectiva pneumatológica y 
eclesiológica renovada. Así lo ha intentado Congar:
No se trata de probar –afirma el teólogo francés– mostrando que sólo 
el poder de Dios permite dar cuenta de los hechos considerados como 
un milagro moral. Se trata más bien de revelar un acercamiento 
de Dios, en Jesucristo y en la Iglesia, que responde a la necesidad 
y el anhelo profundo del hombre y que llama poderosamente a la 
fe. El milagro ya no es considerado como efecto del poder de Dios 
que obligue a concluir la existencia de la causa, sino como signo de 
la presencia y la llamada divina que nos invita a la conversión. La 
Iglesia es en esta perspectiva una hagiofanía, que revela la existen-
cia de otro mundo en el que puede entrarse por medio de un nuevo 
nacimiento”21. 
Pero esto no es posible sin el don de Dios: toda esta historia de la presen-
cia hagiofánica de Dios en su Iglesia se ha desplegado en toda su plenitud 
desde la encarnación y la donación del Espíritu. «El Espíritu Santo es quien 
suscita la irradiación de la santidad. Efectivamente, no son los discursos más 
inteligentes quienes hacen surgir en el mundo una cosecha espiritual; son las 
almas escondidas en Dios, totalmente abandonadas y entregadas, perdidas 
para el mundo y entregadas incondicionalmente a Dios»22. Finalmente, son 
plenamente válidas y llenas de lucidez las palabras de Mühlen que nos hacen 
pensar en una cierta kénosis del Espíritu: 
La entrada del Espíritu Santo en el hombre es un anonadamiento 
mucho más profundo que el del Hijo, que entra en una naturaleza 
humana y en su historia. La naturaleza humana de Jesús no tenía 
pecado, pero el Espíritu Santo se anonada hasta el punto de entrar en 
hombres pecadores»23.
En esto radica la profunda esperanza de la Iglesia de Cristo, en la auto-
donación del Espíritu hasta la profundidad de toda existencia humana como 
oferta de gracia y vida nueva.
20 Ibid., 85.
21 Y. CONGAR, «Propiedades…», 491.
22 Y. CONGAR, El Espíritu..., 265.
23 H. MÜHLEN, El Espíritu Santo…, 323.
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3. Una tarea del creyente o «el que te hizo sin ti, no te santifi-
cará sin ti»
Bien conocida es la frase de san Agustín que recuerda que Dios ha queri-
do contar con la libertad del hombre para obrar su salvación: «el que te hizo 
sin ti, no te justificará sin ti»24. De modo semejante, para abrir este apartado 
podemos decir –parafraseando al Doctor de Hipona– que el que te hizo sin 
ti, no te santificará sin ti. En otros términos, la santidad es don de Dios que 
espera la respuesta del ser humano. La gracia del Espíritu de Cristo para la 
santidad y la reforma integral del hombre y de la Iglesia exige la correspon-
dencia de las estructuras antropológicas y eclesiológicas fundamentales. La 
trascendencia del don del Cielo espera del espacio inmanente del ser creado 
apertura y receptividad.
No podemos esperar de Dios lo que él quiso y dispuso que fuera nuestra 
ofrenda: los actos libres que le tienen a Él como fin último y objeto de amor. 
Ante el reto de la santidad de vida debemos recuperar el sentido de gratui-
dad y la conciencia de responsabilidad. El Dios revelado en Jesucristo no 
sólo quiere la salvación de todos (cf. 1Tim 2,4) sino también el conocimiento 
y el amor del hombre, la comunión de vida con Él (cf. Jn 15,1-9), esto es la 
santidad. El camino del hombre –también el camino de la Iglesia– es el de la 
permanente escucha del llamado y la constante respuesta al mismo: llamada 
a la santidad, respuesta en santidad.
La Ecclesia semper reformanda es comunidad que peregrina en libertad, 
capaz de ayudar a que acontezca el Reino o de retrasarlo, impedirlo, por re-
sistencias al Espíritu de Cristo. La Ecclesia permixta de los Padres de la Igle-
sia muestra muy bien la necesidad de reforma y del correcto ejercicio de la 
libertad movida por la gracia. Agustín siempre se mantuvo en las antípodas 
de los grupos y las teologías que reclamaban para la Iglesia de Cristo una 
perfección absoluta, o una pureza total25. Todo los hombres y los miembros de 
la Iglesia en esta tierra peregrinan hacia Dios y en su peregrinación eligen y 
deciden su futuro, pueden corresponder, o no, a la gracia multiforme de Dios. 
En definitiva, tanto en el camino de santidad personal y en todo intento serio 
de reforma eclesial jueganun papel clave la gracia y la libertad, el don y la 
tarea.
4. La reforma del Papa Francisco
Todo lo dicho previamente sobre la santidad de la Iglesia, así como el 
pecado de sus miembros, y la relación de la misma con el Espíritu Santo, 
es de suma actualidad. No es un excurso teológico de escritorio, más bien 
24 SAN AGUSTÍN, s. 169, 13: Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te.
25 cf. J. PATOUT BURNS, «La santidad de la Iglesia en la teología norteafricana», en: 
AVGVSTINVS 56 (2011), 21-38.
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la reflexión precedente tiene razón de ser porque muchos pastores y laicos 
parecen haber olvidado que la asistencia del Espíritu es la garantía de que 
la Iglesia permanezca en la verdad y camine hacia la verdad completa (cf. Jn 
15,12-15), especialmente asistido es el Sucesor de Pedro que tiene el deber de 
confirmar a los hermanos (cf. Lc 22, 31-32). 
Muchas de las resistencias a la reforma de Francisco parecen derivar 
de una pneumtatología y eclesiología deficientes, así como de actitudes de 
“fariseísmo” y de “sinagoga”26. El mismo Papa Francisco, en su discurso a 
la Curia Romana de la Navidad de 2016, hizo una clara referencia a las re-
sistencias que se perciben en ámbitos eclesiásticos, resistencias que pueden 
ser abiertas, ocultas o maliciosas27. Además, algunas han adquirido estado 
público, como la presentación de las dubia de cuatro reconocidos cardenales 
a propósito de la enseñanza magisterial de la exhortación Amoris Laetitia. Y 
pudieran citarse otros casos presentes en la opinión pública pero no creemos 
que sea necesario hacerlo aquí.
Sí debemos hacer notar el apoyo llamativo que tiene el Papa Francisco en 
la inmensa mayoría del Pueblo de Dios, los laicos. Ellos, en su gran mayoría 
–cabe destacar– tienen expectativas sobre los cambios que el Papa propone, 
y esperan de él mayor participación. En gran medida van consiguiendo esto 
sin duda alguna. Por otra parte, no faltan sacerdotes y obispos que también 
se acompasan al estilo reformador del actual sucesor de Pedro. Reconocer 
las ruidosas resistencias, por tanto, no puede llevarnos a desconocer el gran 
apoyo con el que cuenta aunque sea algo silencioso, o menos mediático.
Por otra parte, nos interesa subrayar que en el mismo discurso antes ci-
tado el Papa latinoamericano ofrece una serie criterios-guía para la reforma 
de la Curia. Allí son enumerados doce: individualidad; pastoralidad; misiona-
riedad; racionalidad; funcionalidad; modernidad; sobriedad; subsidiariedad; 
sinodalidad; catolicidad; profesionalidad; gradualidad. Aquí no vamos a repe-
tir lo que ya dijo el Papa, más bien vamos a ofrecer otra forma de organizar 
las claves fundamentales de su reforma, no ya de la Curia, sino también de 
la Iglesia. 
El acento del Papa Francisco a nuestro parecer recae en tres áreas funda-
mentales: espiritualidad, eclesiología y pastoral. Sin desconocer otros aspec-
tos importantes como pueden ser su cristología o teología trinitaria (sin duda 
menos evidentes) creemos que éstas subyacen a su teología existencial y a su 
programa reformador que sí es más explícito en las tres áreas antes mencio-
nadas. Para explicarnos mejor mencionamos cinco líneas fundamentales de 
su magisterio y de su actuación como sucesor de Pedro:
26 Utilizamos estas expresiones en el sentido de Y. Congar en su ya citada obra Verdadera 
y falsa reforma en la Iglesia, 139-169.
27 PAPA FRANCISCO, Discurso del Santo Padre Francisco de felicitación de la Navidad a la 
Curia Romana (jueves 22 de diciembre de 2016).
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4.1. Discernimiento evangélico y conversión pastoral-misionera
La acentuación que hace Francisco sobre la espiritualidad no es a prime-
ra vista evidente. Más bien, hay que conocer su trayectoria y su formación 
espiritual e intelectual. Si accedemos por un momento a su biografía cons-
tataremos con facilidad que hay dos aspectos importantes que no pueden 
obviarse al tratar su formación: su pertenencia a la Compañía de Jesús y sus 
estudios y acción pastoral en Latinoamérica, concretamente en Argentina. 
Estos dos datos nos hacen pensar en dos acentos del Papa Francisco que 
hacen referencia directamente a la espiritualidad (o mística) que vive y que 
propone: el discernimiento evangélico de la realidad y la conversión pasto-
ral-misionera de la Iglesia.
El discernimiento es un aspecto aprendido y desarrollado por Jorge Ber-
goglio dentro de la Compañía de Jesús. Sin embargo, no hay que olvidar que 
la misma Palabra de Dios, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, 
tiene páginas aleccionadoras sobre el discernimiento así como los mismos 
Padres de la Iglesia, antes que Ignacio de Loyola, tienen escritos bellísimos 
sobre el discernimiento espiritual. Ahora bien, aquí nos interesa destacar 
que el Papa jesuita propone este aspecto de su formación espiritual a todo el 
pueblo de Dios como un aporte a la nueva etapa evangelizadora que quiere 
abrir: 
Lo que quiero ofrecer va más bien en la línea de un discernimiento 
evangélico. Es la mirada del discípulo misionero, que se «alimenta a 
la luz y con la fuerza del Espíritu Santo» (EG 50).
La palabra discernimiento aparece en la Exhortación programática de su 
pontificado unas 9 veces en puntos clave28. En la exhortación Amoris Laetitia 
la palabra discernimiento aparece unas 35 veces. Es un tema transversal 
dentro de estos dos documentos y, por tanto, un aspecto medular de la evan-
gelización según el Papa Francisco. De alguna manera, no concibe la espiri-
tualidad de la nueva evangelización sin discernimiento en todos los niveles 
–personal, comunitario, pastoral, misionero. 
El otro aspecto del que hablábamos a propósito del otro de los acentos 
sobre la espiritualidad se refiere a las raíces de su fe y de su formación. Tie-
ne que ver con la conversión tal como la ha vivido y asimilado en la Iglesia 
Latinoamericana. El Papa Bergoglio no concibe la conversión personal como 
desgajada de la conversión pastoral y misionera de la Iglesia, categorialmen-
te van unidas para la Iglesia de América del Sur desde el inicio del CELAM. 
Por eso, en la Evangelii Gaudium encontramos, por primera vez en la histo-
ria, una fuerte impronta del magisterio latinoamericano en un documento 
pontifico. La doctrina del Sur se cuela irreversiblemente en el magisterio del 
Norte haciendo un aporte notable. 
28 Encontramos la palabra «discernimiento» en los siguientes números: 16, 30, 33, 43, 45, 
50, 154, 166 y 181.
«NO HAY SANTIFICACIÓN SIN ESPÍRITU»: SANTIDAD Y REFORMA DE LA … 185
La conversión que propone Francisco es la trazada por el Documento de 
Aparecida en su programa de Misión Continental permanente29, cuya orien-
tación clave es la pastoral-misionera, es decir, revisar y reformar las estruc-
turas de modo que se orienten efectivamente al servicio del Pueblo de Dios 
así los pueblos de la tierra tengan Vida. El principio de misionariedad, que 
entra a formar parte de la eclesiología trazada por el Concilio Vaticano II 
y que no queda supeditado a la estructuración del tratado de misionología, 
integra nuclearmente la eclesiología y el dinamismo pastoral de toda la Igle-
sia, porque «la salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia» 
(EG 15). Todas las comunidades deben procurar los medios «para avanzar 
en el camino de una conversión pastoral y misionera, que no puede dejar las 
cosas como están» (EG 25). Con todo, decíamos que esto va unido a la idea de 
reforma:
La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede 
entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más 
misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más 
expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante 
actitud de salida y favorezca así la respuesta positiva de todos aque-
llos a quienes Jesús convoca a su amistad (EG 27) 
Ahora bien, no es un capricho circunstancial ni una estrategia para los 
tiempos difíciles desecularización e indiferencia, sino un acto de fidelidad de 
la Iglesia a la vocación recibida, la conversión eclesial es «la apertura a una 
permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo» (EG 26).
Estos números alcanzan para caer en la cuenta de que la conversión 
pastoral-misionera es un concepto clave en el magisterio de Francisco y 
cómo este concepto está unido inseparablemente al de reforma. Podemos 
sintetizar lo dicho diciendo que la conversión pastoral-misionera, idea que 
articula la comprensión de la espiritualidad en clave evangelizadora según 
el Papa Latinoamericano, es condición de posibilidad de la reforma en la 
Iglesia.
29 La Evangelii Gaudium cita veinte veces el Documento de Aparecida. C. M. Galli enuncia 
los temas que toma de dicho documento: «el primado del don del amor de Dios; la alegría 
de creer y de evangelizar; el Pueblo de Dios como comunidad de discípulos misioneros; la 
responsabilidad de todos los bautizados/as en la transmisión del Evangelio; los componentes 
de una espiritualidad evangelizadora; la centralidad de la Palabra de Dios y de una catequesis 
kerigmática; la piedad popular como una fuerza activamente evangelizadora; la Iglesia en 
un movimiento permanente de misión; el encuentro con todas las periferias humanas; la 
conversión de las estructuras eclesiales; las dimensiones sociales del Reino de Dios y de la 
evangelización; el lugar de los pobres en el corazón de Cristo y de la Iglesia; la lectura del 
proceso de globalización; la denuncia de los sistemas de exclusión; el desafío de la inculturación 
de la fe en las nuevas generaciones; la nueva pastoral urbana» (C. M. GALLI, «La teología 
pastoral de Evangelii Gaudium en el proyecto misionero de Francisco», en Revista Teología 
114 (2014), 23-59, aquí 38.
FR. BRUNO N. D’ANDREA GIAVEDONI186
4.2. Descentralización del papado y sinodalidad 
La descentralización del papado, a nuestro juicio, es una política de 
estado para el Papa Francisco. Porque quiere una Iglesia des-centrada 
y menos autorreferencial, busca que sus estructuras respondan a su 
vocación. Es una necesidad avanzar hacia una saludable descentrali-
zación (cf. EG 16). Muy unido a este concepto está el de sinodalidad. 
De los ortodoxos sugiere aprender de su propio concepto de colegia-
lidad episcopal y de su experiencia de sinodalidad (cf. EG 246). Pero 
sobre todo se nota su acento sobre este punto cuando vemos el camino 
sinodal emprendido a propósito del Sínodo de la Familia (cf. AL 2) y 
como el Papa promueve a las Conferencias Episcopales alentándolas al 
discernimiento pastoral y otorgándoles mayor capacidad para la toma 
de decisiones: 
No es conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en 
el discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus 
territorios. En este sentido, percibo la necesidad de avanzar en una 
saludable «descentralización» (EG 16). 
En este sentido parece proponer la reforma de cada Iglesia particular: 
(…) en orden a que este impulso misionero sea cada vez más intenso, 
generoso y fecundo, exhorto también a cada Iglesia particular a en-
trar en un proceso decidido de discernimiento, purificación y reforma 
(EG 30).
Del mismo modo se pronuncia en otros documentos, como por ejemplo, la 
exhortación Amoris Laetitia: 
no todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben 
ser resueltas con intervenciones magisteriales. Naturalmente, en la 
Iglesia es necesaria una unidad de doctrina y de praxis, pero ello no 
impide que subsistan diferentes maneras de interpretar algunos as-
pectos de la doctrina o algunas consecuencias que se derivan de ella. 
Esto sucederá hasta que el Espíritu nos lleve a la verdad completa 
(cf. Jn 16,13), es decir, cuando nos introduzca perfectamente en el mis-
terio de Cristo y podamos ver todo con su mirada. Además, en cada 
país o región se pueden buscar soluciones más inculturadas, atentas 
a las tradiciones y a los desafíos locales (AL 3).
Cabe destacar que el Papa Francisco parece haber tenido siempre aprecio 
por el sano pluralismo teológico y pastoral dentro de la unidad de la Igle-
sia. Antes de ser elegido Sumo Pontífice conocía planteamientos teológicos 
de reconocidos intelectuales como Karl Lehmann o Hans Urs von Balthasar 
que abordaron, con suma agudeza, la cuestión del pluralismo teológico en el 
seno de la Iglesia. Además, la experiencia latinoamericana de sinodalidad, 
expresada magisterialmente en documentos como los de Medellín y Puebla, 
«NO HAY SANTIFICACIÓN SIN ESPÍRITU»: SANTIDAD Y REFORMA DE LA … 187
sin duda forjó su comprensión sobre la relación entre unidad que nace de la 
profesión de fe y el pluralismo teológico y pastoral30.
Teniendo presente estos datos biográficos y su actual magisterio podemos 
comprender perfectamente que descentralización y sinodalidad son dos no-
ciones clave de la reforma bergogliana. Aunque es lamentable que no todos 
entiendan estos dos principios en torno a los cuales gira dicha reforma31.
4.3. Cultura del encuentro y cuidado de la creación
En su programa de reforma Francisco también coloca el acento sobre la 
necesidad de transformación social y de una nueva cultura del cuidado de 
lo creado. Su magisterio muestra una clara orientación social, testimonio de 
ello es el capítulo de la Evangelii Gaudium dedicado a la dimensión social de 
la evangelización, y la encíclica Laudato si’ estrictamente toda ella un nuevo 
aporte a la doctrina social de la Iglesia. 
A nuestro juicio hay dos claves del pensamiento social del Papa Francisco 
que subyacen a su visión reformadora: la cultura del encuentro y el cuidado 
de la creación. Si prestamos atención a la primera clave, notaremos que hay 
dos conceptos «cultura» y «encuentro». El primero es muy querido por Fran-
cisco. Cultura es un concepto clave dentro del Magisterio Latinoamericano y 
de la Teología del Pueblo, corriente de la teología de la liberación cuyo método 
depende de dicho concepto y escuela teológica a la que era afín el cardenal 
Bergoglio32. Por otra parte, “encuentro” es quizá su aspiración más profunda. 
Es un concepto que supone otros importantes como: alteridad, diálogo, re-
ciprocidad. Para el Papa Francisco la cultura del encuentro no es un bonito 
slogan, sino la condición necesaria para que exista cultura: porque donde hay 
encuentro de personas, ideas, códigos morales, cosmovisiones, etc., allí hay 
cultura. Por el contrario, cuando se deja de luchar por este «trabajo lento y 
arduo”» que apunta a una «pluriforme armonía» (EG 220) se cede el espacio 
a los poderes anónimos que ponen en movimiento una auténtica «cultura del 
descarte» (GS 53; cf. LS 22) que no es otra cosa que la universalización de la 
exclusión a escala global.
30 cf. J. M. BERGOGLIO, «Sobre el pluralismo teológico y la eclesiología latinoamericana», en: 
Stromata 40 (1984), 321-331.
31 «Francisco constituye un caso de profetismo carismático que se presenta investido con la 
misión de reformar la Iglesia. Por otra parte, la vieja Curia resiste con sus organizaciones y sus 
particularidades institucionales enraizadas en prácticas pre-modernas de fidelidad personal 
y de cultura orgánica cortesana» (J. DÉCIO PASSOS, «O Papa Francisco e a Curia Romana. 
Contradiçoes entre os poderes e impactos carismáticos sobre uma burocracia tradicional», en 
Revista Eclesiástica Brasileira 75 (2015), 958-989).
32 Cf. M. CASTAGNARO- J. C. SCANNONE, «La teologia di Francesco», en Il Regno 6 (2013); E. 
CUDA, «Teología y política en el discurso del Papa Francisco», en Nueva Sociedad 248, (2013); 
para una introducción general a la teología del Pueblo en el marco de la teología de la liberación, 
cf. J. C. SCANNONE, Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia, Madrid, 1987.
FR. BRUNO N. D’ANDREA GIAVEDONI188
Por otro lado, el interés por el cuidado de la creación es uno de los pilares 
de su pontificado, al menos así lo manifestó desde su ascensión a la sede de 
Pedro. Su encíclica es la primera de la doctrina social de la Iglesia dedicadapor entero a la ecología, concretamente a la ecología integral (cf. LS 15-16). 
Es un documento que tuvo una importante resonancia en medios interna-
cionales y que implica también desafíos para la Iglesia. La ética ecológica 
encuentra apoyo y, a la vez, desafíos de cara a una renovada articulación. 
4.4. La lógica de la misericordia y de la integración pastoral
Para el Papa Francisco desde hace tiempo, más precisamente desde Juan 
XXIII y el Concilio Vaticano II hasta nuestros días, la Iglesia vive un tiempo 
de la misericordia: 
Sí, creo que éste es el tiempo de la misericordia. La Iglesia muestra 
su rostro materno, su rostro de madre, a la humanidad herida. No 
espera que los heridos llamen a su puerta, sino que los va a buscar a 
las calles, los recoge, los abraza, los cura, hace que se sientan amados. 
Dije entonces, y estoy cada vez más convencido de ello, que esto es 
un kairós, que nuestra época es un kairós de misericordia, un tiempo 
oportuno”33.
Esta lectura bergogliana de la realidad y del tiempo nos permite com-
prender una de las claves de su reforma que repercute directamente en la 
praxis de la Iglesia, tanto moral como pastoral34. Por otra parte, cabe desta-
car que no faltan desde hace décadas reflexiones teológicas que reclamaban 
un espacio propio al principio-misericordia y a sus posibles articulaciones35. 
Aquí cabría citar el documento del magisterio del Papa Francisco que 
más repercusiones ha generado y que, sin duda, generará cambios en la pra-
xis de la Iglesia, nos referimos a la exhortación Amoris laetitia que ya hemos 
citado más arriba Es un documento que debe leerse a la luz del trabajo del 
último Sínodo de la Familia. Sin duda el Papa Francisco procuró ofrecer una 
enseñanza en consonancia con los planteamientos y propuestas de dicho Sí-
nodo. Basta notar que la primera cita es del documento conclusivo del mismo 
33 FRANCISCO, El nombre de Dios es misericordia. Una conversación con Andrea Tornielli, 
Buenos Aires, 2016, 26.
34 Sin duda en el magisterio del Papa Francisco la misericordia ha cobrado el carácter 
de categoría política justamente por tener verdadero peso específico en esta hora de la 
historia: “¿Qué significa la misericordia como categoría política? En síntesis podríamos decir: 
no considerar nunca nada ni nadie como definitivamente perdido en las relaciones entre las 
naciones, los pueblos y los estados. La misericordia reorienta las aguas del curso de la historia 
y abre los diques del determinismo” (A. SPADARO, «La diplomazia di Francesco. La misericordia 
come proceso político», en La Civiltà Cattolica 3875 (2016), 209-226. 
35 Algunos de los que creemos son de los mejores exponentes de esta línea de reflexión 
teológica: J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, 
Santander, 1992; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca, 1997; W. 
KASPER, La misericordia: clave del Evangelio y de la vida cristiana, Santander, 2012.
«NO HAY SANTIFICACIÓN SIN ESPÍRITU»: SANTIDAD Y REFORMA DE LA … 189
y en el número segundo se alude al «camino sinodal» sobre el que asentará 
toda su enseñanza36. Con todo, en el número 4 se nos advierte que no sólo 
encontraremos los aportes del Sínodo sino también «otras consideraciones 
que puedan orientar la reflexión, el diálogo o la praxis pastoral y, a la vez, 
ofrezcan aliento, estímulo y ayuda a las familias en su entrega y en sus difi-
cultades». 
Ahora bien, el documento fue esperado con cierta impaciencia por lo que 
podría llegar a decir a propósito de la situación de los divorciados vueltos a 
casar, especialmente en relación a la posibilidad de que puedan acceder a los 
sacramentos. De hecho generó un sinnúmero de reacciones: los más conser-
vadores se sorprendieron por muchas de las afirmaciones del Papa Francisco 
y los más progresistas se alegraron de las mismas. Tomó relevancia mediá-
tica la carta de cuatro cardenales con una serie de dubia sobre puntos nu-
cleares de la reflexión del Papa. Allí los cardenales Caffara, Meisner, Burke 
y Brandmüller expresaban sus dudas y exigían del Santo Padre aclaraciones 
y definiciones sobre puntos de la exhortación que parecían ser ambiguos o no 
suficientemente claros. 
Cabe destacar que el Papa Francisco nunca contestó las dubia. En al-
gunos momentos solo indicó que algunos cardenales como C. Schönborn, in-
terpretaban correctamente su enseñanza y a ellos había que escuchar. Ade-
más, en un segundo momento, y en estricta relación a la posibilidad de un 
acompañamiento de la Iglesia a los divorciados vueltos a casar que incluya 
la recepción de los sacramentos, el Papa avaló un documento de una serie de 
Obispos de Buenos Aires que permitían el acceso de dichas personas a los 
sacramentos bajo ciertas condiciones. A este documento se continuaron otros 
como el de los Obispos de Malta y el de la Conferencia Episcopal Alemana. 
Hoy ya son muchas más las Conferencias Episcopales que aprobaron docu-
mentos de orientaciones pastorales semejantes.
El número de la exhortación que más debate generó ha sido el 305 y una 
nota a pie de página que contiene, la número 351. La frase central del núme-
ro es la siguiente: 
A causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible 
que, en medio de una situación objetiva de pecado –que no sea subje-
tivamente culpable o que no lo sea de modo pleno– se pueda vivir en 
gracia de Dios, se pueda amar, y también se pueda crecer en la vida 
de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia 
[351]. El discernimiento debe ayudar a encontrar los posibles caminos 
de respuesta a Dios y de crecimiento en medio de los límites. Por creer 
que todo es blanco o negro a veces cerramos el camino de la gracia 
y del crecimiento, y desalentamos caminos de santificación que dan 
gloria a Dios. 
36 cf. AL 1 y 2.
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Además, en seguida, se cita un texto de la Evangelii gaudium que se 
orienta en la misma dirección y que ha sido muy comentado en diversas ins-
tancias eclesiales: «un pequeño paso, en medio de grandes límites humanos, 
puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien 
transcurre sus días sin enfrentar importantes dificultades» (EG 44).
Por otra parte, la nota a pie de página del número citado, la número 351 
no deja lugar a dudas sobre la posibilidad de ofrecer a los divorciados vueltos 
a casar el acceso a los sacramentos en determinados situaciones. Dice el texto: 
«en ciertos casos, podría ser también la ayuda de los sacramentos». 
Esta nota, en el contexto de toda la reflexión teológico-moral del capítulo 
ocho, fue la que más zozobra generó a las mentes conservadoras, incluso las 
más preparadas teológicamente hablando. A nuestro modo de ver, creemos 
que el Papa puso en cuestión algunos conceptos clásicos de la teología (no 
necesariamente tradicionales en el sentido teológico de la palabra), como son 
el de la gracia o el de pecado mortal. Es decir que la discusión no era tanto 
disciplinar como teológica, ya que repercutía en aspectos de la dogmática y 
no sólo de la pastoral. 
Pero no hay que olvidar que las reflexiones, más allá de un claro sabor 
jesuita, están sentadas sobre las bases de Santo Tomás de Aquino, quizá no 
aspectos del pensamiento tomista desarrollados después del posconcilio. ¿Las 
dudas, por tanto, de dónde provenían? ¿Del deseo de encontrarse e inter-
cambiar miradas sobre un aspecto tan importante para la vida de muchas 
familias de hoy o, más bien, de la inseguridad de aquellos que tienen miedo 
a los cambios? El mismo pontífice advertía de este peligro y trababa de ser 
comprensivo con personas que puedan sentirse así: 
(…) comprendo a quienes prefieren una pastoral más rígida que no dé 
lugar a confusión alguna. Pero creo sinceramente que Jesucristo quie-
re una Iglesia atenta al bien que el Espíritu derrama en medio de la 
fragilidad: una Madre que, al mismo tiempo que expresa claramente 
su enseñanza objetiva, «no renuncia al bien posible,aunque corra el 
riesgo de mancharse con el barro del camino» (AL 308).
En definitiva, nos da la impresión que el Papa interpreta este momento 
de la historia –de las familias en la historia– como aquél en el que el Espí-
ritu pide a la Iglesia no renunciar a la verdad pero a la vez anunciarla con 
misericordia y amor en medio de la fragilidad humana. Vuelven a resonar en 
nuestros oídos las palabras de la Gaudium et spes: 
(…) la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y 
expresada en forma más adecuada (GS 44). 
Otro aspecto importante es de la revisión de la enseñanza moral de la 
Iglesia, especialmente en temas de ética sexual. Sin duda, a partir de Fran-
cisco la moral sexual entrará en una profunda fase de revisión. El acento en 
la misericordia del Papa Francisco genera la inquietud de si en la enseñanza 
«NO HAY SANTIFICACIÓN SIN ESPÍRITU»: SANTIDAD Y REFORMA DE LA … 191
moral de la Iglesia sobre la sexualidad, el principio-misericordia no pudiera 
ser jugar un papel más destacado, a modo de principio articulador de una 
nueva síntesis en el corazón de la ética cristiana. ¿Acaso no es posible pen-
sar que a la teología del cuerpo de Juan Pablo II y la comprensión filosófica 
y teológica del amor de Benedicto XVI, delineada en términos generales en 
Deus caritas est, no puedan ser completadas armónicamente a partir de la 
perspectiva bergogliana de la misericordia? Pero no nos referimos a que la 
misericordia juegue un papel importante en el confesionario, sería poco serio 
desconocer que lo hace desde los tiempos apostólicos; se trata de elaborar una 
síntesis que permita «re-pensar» toda la ética sexual armonizando la veritas 
con la misericordia de modo integral y no casuístico. Hay que decir también 
que muchos moralistas católicos llevan años trabajando en esta línea. 
Cerrando este apartado, cabría aquí recordar las palabras de Pablo a los 
tesalonicenses: «No apaguéis la fuerza del Espíritu. Examinadlo todo y que-
daos con los bueno» (1Tes 5, 19-21). No apaguemos los intentos de reforma 
suscitados por el Espíritu, vivamos en sana tensión a la santidad, examinando 
y discerniendo, y recojamos lo bueno, lo que agrada, lo perfecto (cf. Rom 12, 2).
5. Quoniam tu solus Sanctus
La liturgia de la Iglesia proclama la gloria de Dios Trino, su santidad 
trascendente, y nos invita a orar por la santificación del hombre cuya espe-
ranza reside en Jesucristo: tu solus Sanctus, tu solus Domine, tu solus Altis-
simus, Iesu Christe, cum Sancto Spiritu in gloria Dei Patris.
La liturgia es, entre otras cosas, pedagogía para la santificación y espacio 
para la verdadera reforma del corazón del hombre y de las estructuras ecle-
siológicas. En un tiempo en donde se demanda por doquier una liturgia más 
inculturada no podrá faltar un retorno a sus fuentes de modo que nunca se 
pierda el contacto con la Sanctitas Dei que no puede explicarse sin Jesús de 
Nazaret, Humanitas Dei que redime, santifica y reforma. 
La reforma iniciada por Francisco necesita de mucha oración y culto en 
Espíritu y verdad (cf. Jn 4, 23). Quizá se deba hablar menos y escuchar más, 
gritar menos y silenciar más, quizá así escuchemos la voz de Dios y sintamos 
en el cuerpo el soplo del Espíritu; quizá escuchemos la voz de los pobres y 
sufridos de la tierra y sintamos en la carne sus dolores. Liturgia y oración; 
contemplación, sabiduría y adoración; palabra, banquete y profecía, más que 
consignas, son características de la forma de vivir del mismo Jesús. Y es el 
Espíritu el que nos conduce a Jesús, a la verdad plena, y nos comunica lo que 
recibe de Él (cf. Jn 15,12-15). Él es el garante de toda reforma eclesial y el 
autor de la santificación de los creyentes. 
Fr. Bruno N. D’ANDREA GIAVEDONI OAR
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