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Filosofía y Técnica: contra el deseo 
incondicionado. En torno al debate de 
lo humano y la biología molecular
Philosophy and Technique: against Unconditioned 
Desire. Around Discussion of the Human and 
Molecular Biology
Reyes Mate
Resumen
Este documento nos acerca a las reflexiones sobre la técnica, partiendo de las 
meditaciones que José Ortega y Gasset; para pensar la bilogía molecular y sus 
alcances en la reforma genética de las propiedades de la especie. Centrando 
el interés al re-pensar el ser de la técnica en sus diferentes fases a través de la 
historia y la re-significación que ha tomado en tiempos contemporáneos, tan-
to en la práctica y las barreras que ha interpuesto en la vida del hombre, como 
en la integridad de su medio. Razón por la cual ha sido eje central en la tradi-
ción filosófica y el pensamiento de una diversidad de autores aquí estudiados. 
Palabras clave: Técnica, biología, producción, condición humana, metafísica, 
memoria, evolución, libertad, sufrimiento. 
Abstract 
This paper gets us closer on reflections about technique, based on Jose Ortega 
y Gasset’s meditations to think about the Molecular Biology and Genetics re-
form on the properties of the species. Focus on rethink about technique’s essen-
ce throughout history, and the contemporary meaning of technique, its practice 
and barriers built on the human living and his enviroment. This argument has 
been a neuralgic point on the philosophical tradition and thoughts on a varie-
ty of authors than we’ll revise. 
Keywords: technology, biology, production, human condition, metaphysics, 
memory, evolution, freedom, suffering.
A. Introducción
 José Ortega y Gasset escribe Meditación de la técnica en un contexto marcado 
por la fecha 1933. La relectura que ahora propongo tiene por contexto preocu-
paciones de nuestro tiempo, en concreto, las que suscita la biología molecular. 
Una reflexión filosófica sobre la técnica debería primar aquellos aspectos o pre-
guntas que plantea el desarrollo de la biología a la conciencia filosófica. Que el 
referente de esa conciencia filosófica sea en primer lugar, Ortega y no Heide-
gger o Nietzsche, es una opción que no admite más justificación que el interés 
que pueda suscitar este libro escrito hace ahora ochenta años. La hipótesis de 
partida es que este texto sigue siendo actual.
* Instituto de Filosofía, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, CSIC
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1. El contexto inmediato de la lectura de este texto escrito es el de este se-
minario sobre “Retos ético-políticos de la biología molecular”1. Como me fal-
tan conocimientos para reconstruir el contexto científico, recurro a la ayuda de 
Andrés Moya, biólogo y filósofo, autor de Naturaleza y futuro del hombre, sobre-
saliente por su claridad y contundencia. De él tomo dos tesis que pueden ser-
vir de marco para la relectura del escrito de Ortega y Gasset sobre la técnica.
La primera tesis plantea el iter y los hitos de una filosofía de la biología a la 
altura del estado de la investigación actual. Serían los siguientes: en primer lugar, 
reconocer al ser humano como un viviente, sometido como tal a las reglas de los 
seres vivos, en concreto a la de la evolución. Esta evolución, vista desde la cien-
cia, nos dice que no tiene por qué ser necesariamente natural sino también propi-
ciada por la intervención del hombre. Entre las posibilidades de tal intervención 
estaría la de alterar (en el sentido de cambiarla para mejorar) la naturaleza hu-
mana, sin excluir la posibilidad de un cambio que afecte “al status ontológico de 
nuestra especie” (Moya, 2011: 195). Es decir, estamos hablando de “transhuman-
izacion”, esto es de la aparición de entes “que no van a ser naturales, pues no 
estarán sometidos al dictum de su naturaleza genético-biológica”; y no serán na-
turales porque con esta creación “el hombre será superado” (192).2 Serían huma-
nos pero no naturales. Habría que considerar además la posibilidad de otro salto 
en la evolución de la especie. No hay que descartar, en efecto, la posibilidad de 
que “esos entes bien pudieran disponer de la capacidad para crear otros entes y, 
por tanto, ya no estaríamos hablando de transhumanos, sino más bien de tran-
srobots, transcyborgs o transcibermundos” (197). Difícil en este caso reconocer 
en esos entes la condición de humanos. Aunque suene a ciencia ficción, estamos, 
según estos biólogos, ante posibilidades reales del desarrollo científico. Debemos 
dar, por tanto, a estas posibilidades el rigor que merece una realidad posible.
 Para el filósofo de la ciencia que es Andrés Moya esta evolución de la es-
pecie humana plantea problemas relativos a la libertad. Al fin y al cabo, el ser 
humano que hemos conocido es impensable fuera de una larga y dura historia 
de libertad. Pues bien, el autor, de la mano de Nietzsche, entiende esas inter-
venciones en la naturaleza humana como un ejercicio de libertad: libertad del 
científico que crea esos entes, pues su actividad no estaría dictada por criterios 
externos, ajenos a la lógica científica (las religiones, por ejemplo),3 sino por la 
lógica y las posibilidades mismas de la evolución objetiva y del conocimiento 
subjetivo. Y libertad también de los entes creados “pues no estarán sometidos 
al dictum de su naturaleza genético-biológica” (192). Estarían pues, liberados 
de los condicionantes que impone la naturaleza.
La segunda tesis que tomo del libro de Andrés Moya es la reivindicación de 
Nietzsche: “reivindico con precaución”, dice en la Introducción, “la realización 
1 Este seminario se inscribe en el proyecto “Standardization and orthogonalization of the gene expression flow for 
robust engineering of NTN (new-to-nature) biological properties” (FP7-KBBE-2011-5) cuyo IP es el Dr. Víctor de 
Lorenzo.
2 Andrés Moya distingue tres modelos de transhumanización: a) la robotización: desarrollo de entes mecánicos pro-
gresivamente más próximos en su comportamiento a la especie humana; b) la cyborgización: lo que se pretende en 
integrar implantes de naturaleza variada en el propio ser humano con la finalidad de generar entes biomecánicos; 
c) la cibermundialización donde cabe la posibilidad de la emergencia de enten en el ciberespacio con capacidad 
de emular el comportamiento humano (196). Notemos las diferencias: en casos de robotización o cibermundiali-
zación, la especie humana es el referente, el objeto a emular. En el caso de la cyborganización, la especie humana 
es el objeto sobre el que se va a actuar. Pero los tres tipos son transhumanos pues aunque tenga como referencia al 
hombre, en cierto modo lo trascienden, lo superan. Los tres modelos pueden acabar en entes radicalmente nuevos 
(Moya, A., 2011: 195-6).
3 El autor convoca en este punto a Nietzsche quien “vería en la ciencia actual un poderosos aliado confirmador 
de sus intenciones en torno a la naturaleza y el futuro del hombre, futuro regido por una inquietante y creciente 
libertad e independencia con respecto a esa canalización sobre el comportamiento individual y colectivo ejercida 
por seculares instituciones encargadas de gestionar el espíritu: las iglesias” (Moya, 2011: 16).
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del sueño de Nietzsche” (10), acabando el libro en el mismo tono: “el hombre 
está abocado a construir su propio futuro como única solución ante el nihilismo 
que la naturalización nos ha impuesto. Vindiquemos a Nietzsche” (208). Pare-
ce, según este planteamiento, que sin Nietzsche estamos condenados al nihi-
lismo, sea de una naturaleza ciega que se nos impone como un destino, sea de 
una evolución que nos arrolla en su decurso. Nietzsche nos despierta, instán-
donos a tomar la iniciativa. El autor reivindica el sueño de Nietzsche, es decir, 
un futuro del hombre transido por cambios profundos en la naturaleza huma-
na, que el científico actual está en condiciones de llevar a cabo y de cuya enver-
gaduraya hemos podido hacernos una idea.
1.1. Decía que Moya reconoce que sí hay consecuencias antropológicas en este 
proyecto científico. La primera, ya señalada, se refiere a la libertad del ser huma-
no. Reconoce el ejercicio de la libertad, pero todo hace pensar que fundamenta 
ese ejercicio, como luego veremos, en unas bases distintas de las que hemos co-
nocido, de ahí la pregunta sobre si no nos estaremos despidiendo del ser humano 
que hemos querido ser a lo largo de los siglos. También altera la relación entre el 
sujeto y el objeto de la investigación. Queda cuestionada la supremacía del suje-
to investigador. En efecto, al ser estos nuevos entes técnicamente más perfectos, 
provocarían en el ser humano que nosotros somos “una manifiesta inferioridad 
para estar en el mundo” (196). Es un apunte importante que va mucho más allá 
del sentimiento de inferioridad. Moya habla en futurible al plantearse el senti-
miento de inferioridad que puede provocar la aparición de entes transhumanos. 
Günther Anders, sin embargo, hablaba ya en 1955 de una “vergüenza prome-
teica” (Anders, Günther, 2011: 39 y ss.). Interesa relacionar estos dos momen-
tos. Propio del hombre moderno, decía Anders, es el orgullo de la propia valía, 
el desafío a los dioses, como Prometeo, consciente de lo que uno es capaz. Pues 
bien, ese orgullo que acompañó al hombre del renacimiento, incluso al inventor 
del siglo xix, está desapareciendo, siendo sustituido por un singular sentimiento 
de inferioridad. Lo que subyace a ese cambio es la experiencia contemporánea 
de que vale más lo que se hace que el sujeto que lo hace. Podemos hacer maravi-
llas, pero el hombre, incluso el que las hace, nunca será maravilloso. Lo expresa 
bien esa leyenda molúsica que habla de la vergüenza que sintió el dios Bamba 
al crear las preciosas montañas molúsicas: “se avergonzó de no ser como ellas” 
(41). El hombre actual se avergüenza por no estar a la altura de sus productos. 
Hubo un tiempo en que los hombres de la cultura denunciaba la cosificación del 
hombre, el ponerse a la altura de la cosas; ahora lo que resulta insoportable es no 
cosificarse, no ser tan acabado como muchas de las cosas que sabe y puede crear.
El sujeto humano, aunque sea creador, tiene un defecto de fábrica o, si se 
quiere, está compuesto de una materia prima muy rígida, muy conformada, 
faltándole la souplesse de la materia inanimada que admite toda suerte de ma-
nipulación, transformación y enriquecimiento. Libres son las cosas, no los se-
res humanos, porque su cuerpo no es capaz de asumir las infinitas formas que 
puedan adoptar los aparatos. Es como si el hombre saboteara en sí mismo sus 
propias posibilidades. 
La vocación de ser aparato no es vista como deshumanización o, mejor di-
cho, la deshumanización no espanta porque ser aparato es su anhelo, su debida 
tarea. “Si el hombre sufre un sentimiento de inferioridad frente a sus apara-
tos”, resume Anders, “es, en primer lugar, porque en sus intentos de amoldar-
se a ellos y de convertirse a sí mismo en parte de este o aquel aparato, tiene que 
constatar que él resulta ser una materia prima miserable. Lo es, porque en vez 
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de ser una verdadera materia prima, está fijada morfológicamente de manera 
desafortunada porque está preformado” (63). Lo que procede entonces es pro-
curarle los medios técnicos necesarios para que gane la ductibilidad de la que 
le ha privado su naturaleza.
La inferioridad del hombre respecto a los aparatos se muestra de muchas 
maneras. Gracias a la serialidad de un producto, por ejemplo, nos aseguramos 
una forma de inmortalidad que deja en ridículo la vieja idea filosófica que se 
vanagloriaba del “ser único”, aplicado a cada individuo de la especie huma-
na. Hay virtudes que ponemos en nuestros productos pero no en el productor 
de los mismos, por ejemplo, ser conservable como una fruta o ser recambia-
ble como una bombilla. Frente a ello, el ser humano solo puede oponer “ser un 
ejemplar único absolutamente corruptible” (67).
Un claro ejemplo de la “vergüenza prometeica” la proporciona el destino 
del célebre general McCarthy, héroe de la guerra de Corea. A la vista de las te-
merarias decisiones que acostumbraba tomar este héroe de guerra, los políticos 
de Washington decidieron que la responsabilidad de las decisiones se pusiera 
en manos de un Electric Brain, de una máquina que analizaba sin contemplacio-
nes y con toda la racionalidad deseable cada una de las posibilidades hasta ele-
gir el mejor. Se prefirió la máquina al hombre porque el hombre no es de fiar. Al 
hombre McCarthy no le quedó otra salida que regentar un negocio de máquinas.
Aunque la vergüenza es un sentimiento muy propio del ser humano, siem-
pre escindido entre lo que tiene involuntariamente y lo que es o quiere ser cons-
cientemente; lo cierto es que la vergüenza prometeica es muy de nuestro tiempo. 
Todos tenemos en la mente la figura del Chaplin de Tiempos Modernos. Con fre-
cuencia recurrimos a esa imagen para denunciar la inhumanidad o cosificación 
del sistema capitalista. Ese Chaplin que, ya fuera del trabajo, sigue reproducien-
do los gestos mecánicos que le ha exigido la cadena de producción, expresa bien 
la deshumanización del fordismo. Pero Chaplin ya no nos es contemporáneo, 
dice Anders, porque a nosotros nos gustaría mimetizar la máquina.
1.2. Convendría detenerse en la vindicación de Nietzsche, es decir, en los su-
puestos filosóficos que apoyan las tesis del autor. Pone el acento en la figura del 
superhombre, una figura compleja que ha sido objeto de múltiples interpreta-
ciones (Sánchez Meca, D., 1992: 93-102). Lo que parece indiscutible es que el 
superhombre significa la muerte del hombre ilustrado (consecuencia directa de 
la “muerte de Dios”), es decir, considera obsoleta la idea del hombre como su-
jeto de la historia, como proyecto de libertad que tiene en cuenta la experiencia 
de opresión y las exigencias universales de la razón. El superhombre va unido al 
concepto de tiempo, del tiempo indefinido, siempre disponible, es decir, está 
ligado a la idea de la evolución, pero con un matiz: aunque asociamos evolu-
ción a progreso, en Nietzsche esa evolución o progreso toma la forma del eter-
no retorno. ¿Por qué? el progreso o la evolución expresa o responde, según la 
interpretación de Heidegger, a la voluntad de poder, entendiendo por tal, una 
voluntad que solo se quiere a sí misma, es decir, que se afirma queriendo o de-
seando, sin que se sacie en los quereres deseados, sino en querer el querer. Esa 
voluntad es eterno retorno porque lo que busca decidiendo es decidir.
Calibramos lo que aquí está en juego si tenemos en cuenta que lo que se opo-
ne a este tiempo como evolución o eterno retorno, es el tiempo como interrup-
ción.4 ¿Cuál es la diferencia? La consideración de que la fuerza o el valor capaz 
4 La referencia a Walter Benjamin es obligada en este punto. Me permito reenviar a mi libro Medianoche en la historia. 
Comentario a las Tesis de Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid, 2006. En particular la Tesis XV, 237-249.
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de interrumpir los tiempos que corren es la memoria del sufrimiento. En la vo-
luntad de poder no hay lugar para la memoria ni el sufrimiento y eso no es un 
dato menor. Según Nietzsche la figura del superhombre invita a superar el nihilis-
mo clásico, resultado de una historia del ser humano construida desde normas 
impuestas, cualesquiera que estas sean. El superhombre entroniza la voluntad, el 
poder de la voluntad, la voluntad de poder. El futuro de la evolución es el que da 
de sí la ciencia. La ciencia o la técnica liberadas de toda norma externa.
Consecuente con esa visión nietzscheniana del tiempo, el autor deja bien 
claro que la construcción del futuro conlleva “dejar atrás el pasado” (Moya, 
2011: 208).
1.3. Andrés Moya no está solo en esta posición filosófica.5 Peter Sloterdijk, 
por ejemplo, abunda enel mismo sentido. En Reglas del parque humano habla 
del fracaso de la humanitas, es decir, del proyecto civilizatorio que ha conforma-
do Occidente. Tenía por objetivo desviar al ser humano del anfiteatro al libro, 
un desvío que podía interpretarse como paso de la animalitas a la rationalitas. 
Este proyecto humanitario se vertebraba en torno a dos ejes: convertir al ser 
humano en un lector de cartas, es decir, en el receptor de un patrimonio cultu-
ral que él gestionaba; y, en segundo lugar, la domesticación, en sentido literal, 
esto es, en convertir al ser humano en un ser doméstico, que habita la casa en 
lugar de vivir a la intemperie. La tesis de Sloterdijk es que ese proyecto ha fra-
casado. El lector de cartas no ha abandonado el anfiteatro sino que ha conver-
tido la historia en un combate de fieras. Ahí está el siglo xx, el más violento de 
la historia. Tampoco la domesticación ha facilitado el desarrollo o la expansión 
del ser humano. Al contrario, le ha jibarizado, le ha achicado, porque lo propio 
del hombre es estar-en-el-mundo, a la escucha del ser. Debe construirse dando 
hilo a lo que esa manera de ser le inspira, algo que solo es posible si sustituye 
las normas impuestas, sean estas divinas o humanas, por la voluntad de poder. 
Nietzsche explicita esa idea diciendo que “la futura humanitas será un combate 
entre criadores del hombre pequeño y el superhombre”. Sloterdijk traduce ese 
nuevo combate del hombre por su humanistas diciendo que lo que se impone 
es cambiar ética por genética, por eso defiende abiertamente “la posibilidad de 
una reforma genética de las propiedades de la especie”. Las tesis de Sloterdijk 
y las de Moya son en buena medida convergentes, aunque el primero pone el 
acento en el fracaso de la humanitas y el segundo en su mejora.
 De lo dicho se desprende una reflexión general que deberíamos tener en 
cuenta en la relectura de Meditación de la técnica. Me refiero a la inevitabilidad 
de la técnica. Es imposible pensar la naturaleza sin remitirse a la técnica. Pero 
la compañía del superhombre nietzscheniano obliga a preguntarnos si todo es 
posible, si el sentido de la grandiosa evolución que anuncia la biología mole-
cular es el eterno retorno de lo mismo. 
2. Relectura de Meditación de la técnica de Ortega y Gasset6
Una observación preliminar: Ortega pertenece a una generación de pensadores 
―en la que también estarían Benjamin y Heidegger― que saludaron con entu-
siasmo la irrupción de la técnica moderna, pues veían en ella la posibilidad de 
realizar viejos sueños de felicidad de la humanidad. La reciben sin reservas y 
5 Si Moya puede contar con la complicidad de Sloterdijk, no así con la de Heidegger, al que alude muy de pasada 
(Moya, 2011: 191).
6 Ortega y Gasset, 2002. Una excelente interpretación del texto en Diéguez, A., 2013, Con la guía de Ortega: la 
acción en el mundo tecnificado (manuscrito).
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la saludan con una riqueza categorial realmente sorprendente. Si Benjamin se 
fija en las primeras representaciones de las máquinas de vapor que se deslizan 
por las vías férreas con patas de caballo, es para indicar que los viejos sueños de 
la humanidad, limitados hasta ahora a las posibilidades de un animal, podían 
por fin realizarse gracias al invento de ferrocarril. Por no hablar de las moder-
nas rotativas que hacían realidad el milagro de los panes y de los peces. Es ver-
dad que acaban teniendo sus reservas, pero esas reservas críticas no vienen de 
a prioris dogmáticos (como los de las iglesias aferradas a un domesticado con-
cepto de naturaleza que tiene un poder normativo sobre la actividad humana), 
sino de la experiencia de la técnica, de su despliegue histórico.
Esta generación mantiene una actitud socrática, es decir, plantean como el 
Sócrates del diálogo platónico Cármides o de la sabiduría, una relación entre téc-
nica y felicidad. Ante un Critias entusiasmado con el sueño de un mundo orga-
nizado técnica y científicamente, se pregunta Sócrates: “¿pero viviremos mejor 
y seremos dichosos?. Hé aquí lo que yo aún no puedo comprender mi queri-
do Critias”. Ligan técnica a felicidad y no se les oculta que esa posibilidad no 
siempre tiene lugar. Da Vinci ideó un artilugio aéreo “para buscar nieve en la 
cima de las montañas y luego esparcirla por las calles de la ciudad sofocada 
por el calor del verano”. Llegaron, sí, los aviones, “pero para llenar los surcos 
de sangre”, apostilla Benjamin. Es entonces cuando vuelven sobre la técnica, 
pero sin ingenuidad, sino con la preocupación de repensar más críticamente el 
ser de la técnica.
2.1. Para Ortega el hombre contemporáneo es un ser técnico. Esa es su de-
claración de principios. Es verdad que no lo ha sido siempre, pero lo es en el 
estadio actual de su desarrollo. Esto quiere decir que Ortega se arriesga a dis-
tinguir en la historia de la humanidad varias fases en lo concerniente a la técni-
ca. “Peraltando alguno jalones”, dice en plan cursi, es decir, haciendo algunos 
cortes, podemos establecer tres fases en la relación del hombre con la técnica: 
en primer lugar “la técnica del azar”. Es lo propio del hombre primitivo que 
hace gestos técnicos (hacer fuego), pero ignora que sean distintos de cualquier 
gesto natural (andar, nadar, golpear). La sencillez de esos gestos técnicos pri-
mitivos hace que sean compartidos por todos. No sabe que puede inventar. Si 
frotando dos palos sale fuego piensa que es una propiedad del palo que sirve, 
además de para pegar, para hacer fuego. No se siente homo faber (Ortega, 2002: 
77). En segundo lugar, “la técnica del artesano”: es lo propio del hombre me-
dieval. Para entonces se han multiplicado los gestos técnicos aunque todavía 
prevalecen los naturales. Esos actos técnicos exigen destrezas que no todos po-
seen: son cosas de los artesanos. El hombre ya se da cuenta de que hay gente 
técnica pero no ha descubierto aún que el hombre, todo hombre, es técnico. El 
autor de la técnica medieval ―el constructor de catedrales, por ejemplo― es 
visto como alguien que tiene un don (80). Esta destreza tiene algo de extrana-
tural (don recibido) pero también algo de natural (es un don fijo y dado de una 
vez para siempre como hace la naturaleza). El invento en esta fase solo produ-
ce instrumentos pero no máquinas, que no es lo mismo, pues el instrumento es 
manipulación, depende de la mano que lo maneja, mientras que la máquina es 
autónoma. En la máquina el instrumento pasa a primer plano y no es él el que 
ayuda al hombre sino al revés: el hombre es quien simplemente ayuda y su-
plementa a la máquina (82). Finalmente, “la técnica del técnico”. En esta fase el 
hombre posee clara conciencia de tener una capacidad para actos de invención, 
distintos de los meramente naturales. Es una incapacidad ilimitada, es decir, 
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no está reducida a satisfacer las necesidades naturales, sino también a las ne-
cesidades que se invente, a los deseos que quiera satisfacer.
El gesto técnico está tan íntimamente ligado al ser humano, que ser huma-
no y ser técnico coinciden, lo que quiere decir que el acto humano por excelen-
cia no sería la contemplación, como quería Aristóteles, sino la acción técnica. Y 
lo explica diciendo que el hombre es un ser vivo y como tal quiere vivir. Ese 
deseo es tan intenso que si la naturaleza o el mundo o las circunstancias no le 
dan los medios, se las apaña, sea transformando la naturaleza, sea inventán-
dose medios o actos que hagan posible la vida. Y, así, si tiene frío, hace fuego; 
y si no tiene una caverna donde refugiarse, construye una casa, es decir, pro-
duce lo que no está en la naturaleza. Nótese la precisión de Ortega: dice que 
“hacer fuego es un hacer muy distinto de calentarse, que cultivar un campo es 
un hacer muy distinto de alimentarse y que hacer un automóvil no es correr” 
(25). Calefacción, agricultura y fabricación de carros o coches no son meros ac-
tos para satisfacer necesidadesnaturales, sino actos muy distintos de los que 
el animal, por ejemplo, realiza para protegerse del frío o del hambre. ¿Cual es 
la diferencia? el gesto técnico del fuego sirve para calentarse, es decir, para sa-
tisfacer una necesidad natural, pero va mucho más allá porque satisfacemos la 
necesidad natural para librarnos de ella y poder satisfacer a otras “necesida-
des” inventadas, mucho más satisfactorias. Ortega llega así a preguntarse si el 
fuego se inventó primero para combatir el frío o para embriagarse (los primiti-
vos se “colocarían” con el humo y el sudor) (32). Eso significa que ese hombre 
tendría tanta necesidad de protegerse del frío como de proporcionarse ciertos 
estados placenteros.
Esto nos lleva a la importante conclusión de que “la técnica es lo contrario 
de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al 
sujeto” (31), es decir, a las necesidades inventadas del sujeto. O, dicho de otra 
manera, “la técnica es la producción de lo superfluo”. Ortega, echa en cara a 
los libros sobre la técnica el no haber reparado en la importancia del concepto 
de “necesidades humanas”, que es mucho más que “necesidades naturales”. Por 
eso llega a decir que lo artificial es necesario, que el hombre es un animal para 
el cual solo lo superfluo es necesario. Es una extraña aseveración que solo se 
entiende si tenemos en cuenta que, aunque el hombre es un ser vivo, lo suyo, 
que lo diferencia de los demás animales, no es vivir, sino vivir bien: “El hom-
bre no tiene empeño alguno por estar en el mundo. En lo que tiene empeño es 
en estar bien” (34). Y como el instrumento de ese bienestar es la técnica, tene-
mos que “hombre, técnica y bienestar son en última instancia sinónimos”. El 
hombre es un ser técnico.
Si no dijéramos más, parecería que la teoría de Ortega sobre la técnica sería 
una ideología del consumismo o un epígono nietzscheniano: si el ser hombre 
va ligado a la satisfacción de necesidades inventadas, cuanto más se inventen, 
mayor sería el grado de realización del hombre. Esa es la lógica del consumis-
mo que cifra la felicidad en la satisfacción de deseos infinitos. Y eso algo ten-
dría que ver con la filosofía niezscheniana que ubica en la voluntad irrestricta 
el sentido de la vida. Avalaría esta hipótesis la idea que defiende en Historia 
como sistema cuando dice que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”, 
de ahí que “carece de sentido poner límites a lo que el hombre es capaz de ha-
cer” (Citado por Lasaga, J., 2003: 116). Aranguren, se para en este punto para 
criticar a Ortega por no tener en cuenta los límites que la naturaleza impone 
al ser del hombre.
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Pero no se hace así justicia a Ortega cuya relación con la técnica, como ya 
dije, es positiva pero no ingenua.7 Llegar a decir que ser humano y ser técnico 
coincide, implica una valoración de la técnica semejante a la que tenía Benja-
min. Pero eso no impide a Ortega, como tampoco a los otros filósofos referi-
dos, tomar conciencia de sus problemas.
2.2. Los problemas de la técnica, que señala Ortega, no se refieren a su na-
turaleza sino a su realización, a cómo se está produciendo de hecho. Algo hay 
en el desarrollo contemporáneo espectacular de la técnica que la puede hacer 
descarrilar. Se refiere, en primer lugar, al problema consistente en tratar la in-
novación técnica, es decir, la novedad como moda. La moda es una novedad 
que se agota o envejece en el mismo momento en que se manifiesta, de ahí que 
quien vive a la moda tiene que vivir pendiente de la que vendrá. Ese vivir pen-
diente de lo que vendrá ―de la innovación por la innovación― conforma un 
tipo de vida sin más contenido que la espera de la próxima novedad. El resul-
tado es una vida vacía. A quien viva así “se le vacíe la vida. De puro llena de 
posibilidades, la técnica es incapaz de determinar el contenido de la vida” (Or-
tega, 2002: 83-84). La vida debe vivirse, pero hay formas de vida que si se en-
tregan a la técnica acaban vaciando la vida. Ortega está apelando a algo más 
que la técnica para que la vida tenga contenido.
El segundo problema es la naturalización de la técnica. Las innovaciones 
técnicas, los artefactos tecnológicos, nos son tan habituales en el domicilio, en 
la profesión, en la enfermedad o en el ocio, que corremos el peligro de tomar-
les como algo naturales, siempre a mano, inagotables. El peligro es olvidar lo 
que hay detrás de trabajo, esfuerzo, conocimiento, riesgo. Acabamos compor-
tándonos como los primitivos con el arte de hacer fuego. Esa mentalidad, que 
fue la que inspiró La rebelión de las masas en 1927, pierde de vista lo esencial 
de la existencia humana. El ser humano vive en un mundo que no le facilita la 
existencia. Tarea suya, para sobrevivir, es transformar el mundo, es decir, tiene 
que conquistar y crear las condiciones de su existencia. Si abdica de esa acti-
tud agonal8 será devorado por las circunstancias, incluso por las que él mismo 
haya creado. El ser humano nunca se identifica con lo dado. Es más bien “un 
drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser” (Ortega, 2002: 49). Eso 
es lo que precisamente olvidan las masas: se han apropiado del producto de la 
historia sin tener en cuenta la rica y laboriosa savia ―se trata de la historia de es-
fuerzo y dolor― que les ha hecho posible. El problema de las masas contemporá-
neas es que nunca ha costado tan poco satisfacer las necesidades, hasta el punto 
de pensar que el desarrollo científico y técnico “va de soi”. Ven como natural lo 
que es logro humano. De ahí su desconsideración respecto a los actores ―esca-
sos, pero decisivos― del bienestar actual. Por eso se permiten en sus reacciones 
coléricas o festivas destruir en un instante “las causas de la vida” que han costa-
do siglos de esfuerzo. Y, en apoyo de esa tendencia a propter vitam, vivendi perdere 
causas, cita la bacanal de Níjar, pueblo almeriense, el cual, para festejar la procla-
mación de Carlos III como rey, no se le ocurrió nada mejor que, tras emborrachar-
se, quemar y destruir todo lo que había de comida y bebida, todo lo que de ellos 
7 Habría que preguntarse por qué y en tan poco tiempo se pasa del entusiasmo por la técnica a la duda. Notemos 
que el entusiasmo por la técnica de un Benjamin, por ejemplo, es infinitamente superior al de los filósofos de la 
biología más entregados. No les bastaba el entusiasmo que puede suscitar un futuro mejor -como el que anuncia 
el superhombre nietzscheniano- sino que además veían en la técnica la realización de los sueños de felicidad de 
la humanidad que, ahora, por fin y gracias a la técnica, iban a ser realizados.
8 Ortega recurre a la metáfora del hombre como “centauro ontológico” para dar a entender que en su vida hay una 
parte natural pero que su ser consiste en trascenderla. Ese momento no natural o extranatural, que tiene como tarea 
transformar lo natural, convierta la existencia humana “en un proyecto de vida” (Ortega, 2002: 48).
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se producía en la localidad y todo lo que quedaba almacenado en los comercios. 
Y, comenta Ortega: “este pueblo, para vivir su alegría monárquica, se aniquila a 
sí mismo. ¡Admirable Níjar! ¡Tuyo es el porvenir!” (Ortega y Gasset, 1961: 66-67). 
Ese sentimiento de poderío y soberanía ilimitada le lleva a despreciar todo límite, 
todo tener que contar con algo que no sea ella misma. En los motines que provo-
ca la escasez no se les ocurre mejor forma de reivindicar el pan que destruyendo 
las panaderías, como si el pan se hiciera solo. Las masas, con su actitud indolen-
te, cierran la rama que las sustentan.
Esta doble crítica avanza la tesis fundamental de su meditación sobre la téc-
nica, que es adonde quiero llegar: 
La técnica no es en rigor lo primero… Ella va a ingeniarse y a ejecutar la tarea que 
es la vida; va a lograr, claro está, en una u otra limitada medida, hacer que el pro-
grama humano se realice. Pero ella por síno define el programa, quiero decir que 
a la técnica le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir. El programa vital 
es pre-técnico. El técnico o la capacidad técnica del hombre tiene a su cargo inven-
tar procedimientos más simples y seguros para lograr las necesidades del hom-
bre. Pero estas, como hemos visto, son también una invención: son lo que en cada 
época, pueblo o persona el hombre pretende ser; hay, pues, una primera invención 
pre-técnica, la invención por excelencia, que es el deseo original (Ortega, 2002: 54).
Reconozcamos que se trata de un texto muy contundente. Resulta que la 
vida humana, el bienestar como vida, consiste en un proyecto vital que uno de-
cide desde su libertad y al que se supedita la técnica. La técnica debe ser pen-
sada en función del proyecto vital que es quien determina el tipo de técnica. El 
proyecto vital de un budista convoca un tipo de técnicas que poco tienen que 
ver con las de gentleman inglés o la del hidalgo español: si para el budista este 
mundo es mera apariencia, mejor mantenerse a distancia de él. Esta no- impli-
cación en el mundo invita a desarrollar técnicas que se centren no en el mundo 
sino en el cuerpo y en la mente del hombre (de ahí figuras como los faquires y 
yoghis). Lo que no va a producir este ideal vital es la fabricación de un auto-
móvil, dado que lo suyo es conseguir la inmovilidad máxima para concentrarse 
en la meditación (59). El proyecto condiciona la técnica, la cual, si es necesa-
rio, reforma la naturaleza. Y lo explica: el budismo prospera en las duras tie-
rras tibetanas. El budismo es meditación, pero ¿cómo hacerlo en la crudísima 
intemperie tibetana? Había que construir conventos de cal y canto. Esas cons-
trucciones se convirtieron en monasterios pero también en refugio de los gue-
rreros; en castillos y Estado. Fue pues “el budismo el que modifica el clima y 
la tierra mediante la técnica de la construcción” (60).
El gentleman crea otro tipo de técnica. El gentleman se comporta ante las pe-
nosidades y apremios de la vida con la elegancia de un jugador que sabe que 
se puede ganar o perder. El gentleman, a diferencia del budista, quiere vivir con 
intensidad en este mundo, lo que solo es posible si consigue marcar una distan-
cia frente a todo, ser un buen jugador en la aspereza mundanal. La técnica que 
emergerá de esa actitud estará orientada “al dominio sobre la circunstancia y 
sobre el hombre” (65). Esas técnicas del poder exigirán la creación de grandes 
políticos y hombres de negocios.9
9 También hay un breve apunte, un tanto despiadado, del hidalgo del que dice que “su más grande diferencia con el 
gentleman consiste en que el hidalgo no trabaja, reduce al extremo sus necesidades materiales y, en consecuencia, 
no crea técnica” (Ortega, 2002: 66). ¿En qué quedamos? ¿No dice que cada proyecto genera su técnica? Parece que 
la pereza del hidalgo no crea técnica, pero si la vara de medir es el trabajo, menos hace el budista y, sin embargo, 
sí produce técnica.
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2.3. Se trata entonces de reconducir o resituar la técnica, teniendo en cuenta 
la primacía del proyecto vital. ¿Cómo? Si lo que ha habido es una “hipertrofia 
de la técnica” (debido a que el hombre no ha sabido orientar sus deseos, ni re-
conocer la finalidad de la técnica), procede someterla a un tratamiento, es decir, 
ponerla al servicio del programa vital. Que no vaya por libre. El hombre “no pue-
de ser cualquier cosa que se piense o se proponga” (Lasaga, 2003: 116). Lo que 
pasa, es que esto no es decir mucho, pues al concepto de “programa” o “proyec-
to vital” van unidas ideas como “el hombre es una entidad infinitamente plástica 
de la que se puede hacer lo que se quiera” (Ortega, 2006: 66), o también que “el 
hombre, quiera o no, tiene que hacerse a si mismo, autofabricarse” (Ortega, 2002: 
52), o esta otra: “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia” (Ortega, 
2006: 71). No parece fácil poner límites a una concepción tan abierta del proyec-
to vital que reivindica la libertad creadora como único principio conductor. No 
parece fácil escapar a la seducción de Nietzsche.
Pero Ortega insiste, preguntándose por el límite o el principio regulador del 
proyecto vital. ¿Cuál puede ser? Da una pista que tomó del artículo de Diéguez 
Domínguez. Dice Ortega: “en esa ilimitación principal de sus posibilidades, pro-
pia de quien no tiene una naturaleza, solo hay una línea fija, preestablecida y 
dada, que puede orientarnos, solo hay un límite: el pasado” (Ortega, 2006: 72). 
El pasado es el principio regulador.
¿De qué está hablando Ortega? Ese pasado no parece que pueda ser la na-
turaleza que acaba de ser excluida. Si el hombre no tiene naturaleza, según dice 
Ortega, no se la puede invocar para que limite las posibilidades de la libertad 
o de la historia.10 A no ser que entendamos la naturaleza de una manera dife-
rente (a Platón o Aristóteles, lo que tampoco se dice). Tampoco puede ser el 
pasado de la técnica. No podemos ahora convertir “la técnica del artesano” en 
norma de la técnica del técnico. Como Ortega bien dice eso nos queda detrás 
y la marcha es irreversible ¿Entonces? Ese pasado tiene que ver con la historia 
del proyecto o de los proyectos vitales, es decir, con la historia del hombre que 
hemos querido ser a lo largo de la historia de Occidente. Ese pasado no habría 
que entenderlo en el sentido de que hubiera proyectos de vida de primera, que 
debiera ser modelo para los demás. Eso no es de recibo porque los proyectos 
de vida son todos válidos si nacen de la libertad del sujeto. Todos son respe-
tables: el del budista, el del gentleman, el del hidalgo (problema: ¿valen todos 
lo mismo? ¿No hay un punto de decepción en Ortega cuando compara el del 
gentleman con el del hidalgo?).
Ese pasado debería entenderse más bien como aquello, aquel momento 
proto-histórico, que permite, funda o garantiza el proyecto de vida, la libertad 
de proyectarse vitalmente.11 Habría entonces que esforzarse en precisar en qué 
consiste ese momento que garantiza la libertad de proyectarse. Asunto difícil. 
Mejor que aventurarse por una teoría más o menos improvisada para responder 
10 Me resulta intrigante el comentario de de José Lasaga cuando dice que “la Naturaleza es el pasado absoluto de la 
Historia, algo que el hombre no puede cambiar” (Lasaga, 2003: 116). Diéguez le sigue en esto. Puede que no sea 
el sentido de Ortega, pero, sí que indique el sentido de la respuesta.
11 No estoy seguro que esto sea el sentido que le da Ortega. En el capítulo X de La rebelión de las masas, titulado 
“Primitivismo e historia”, desarrolla su idea de pasado. Lo relaciona con “conciencia histórica”, es decir, con la 
idea de que hay que saber lo que el pasado ha tenido de logro y fracaso para evitar repetir los errores. Lo aplica al 
fascismo y bolchevismo. La ignorancia del pasado, la falta de “conciencia histórica” o de “experiencia histórica” 
explica que no se vea lo que hay de anacronismo en supuestas novedades como las que representan el fascismo y 
el bolchevismo. El pasado es ese momento que hay que tener bien digerido para que haya presente, para estar a la 
altura de los tiempos. Ortega reclama gentes “verdaderamente contemporáneas que sientan palpitar bajo sí todo 
el subsuelo histórico” (Ortega, 1961: 89). Parece, tras lo dicho, que ese subsuelo que sustenta la historia es algo 
histórico y no natural.
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al punto central del problema de la técnica, prefiero la técnica del tanteo, quie-
ro decir, prefiero presentar algunos tanteos que desde mundos diferentes coin-
ciden en situar la repuesta al problema de la técnica en la figura del pasado.
2.3.1. Hannah Arendt o el pasado como natalidad. 
Arendt traduce ese pasado por natalidad o, mejor dicho, por “ser nacido”. 
A la filósofa alemana le sorprende que la filosofía haya primado el interés por la 
mortalidad y despreciado tanto el de natalidad. Son dos fenómenosnaturales, 
pero así como la muerte ha sido objeto de graves reflexiones filosóficas (“ser para 
la muerte”, “madurar la muerte que llevamos dentro”), la natalidad ha sido visto 
como un fenómeno meramente biológico. Contra corriente, Arendt reivindica la 
natalidad como categoría filosófica. Al fin y al cabo, viene a decir, lo más natural 
es la muerte. La vida lleva consigo el deterioro y la destrucción. Lo excepcional 
o milagroso es el comenzar de nuevo, esa derrota de la muerte que se ofrece la 
naturaleza así mismo con cada nacimiento (Corral, Carmen, 1994: 200). La figura 
de la natalidad es tan superior a la de la mortalidad que bien se puede decir que 
“los hombres, aunque tengan que morir, no nacen para morir sino para alumbrar 
lo nuevo” (Arendt, H., 1993: 265). Aquí hay influencia agustiniana: “initiun ergo 
ut esset, creatus homo, ante quem nullus fuit” (para que hubiera un comienzo fue 
creado el hombre), es decir, el hombre no solo tiene capacidad para comenzar, 
sino que sin él no existe el comienzo (Corral, 1994: 215). Hace falta algo tan radi-
calmente novedoso como un nacimiento, para que la noción de comienzo pueda 
aplicarse a los ríos o a los acontecimientos. Solo el nacimiento expresa suficien-
temente lo que el inicio tiene de superación de la muerte o de la continuidad.
Una vez sentada la superioridad filosófica del concepto de natalidad, 
Arendt aventura el núcleo fuerte de su tesis, a saber, la relación entre naci-
miento y libertad. Dice Arendt: “El milagro que salva al mundo de su ruina 
normal y natural es el hecho de la natalidad en el que se enraíza ontológica-
mente la facultad de la acción” (Arendt, 1993: 266). Nótese que en su jerga ese 
acto humano que llama “acción” (bien diferenciada del “trabajo” y la “labor”) 
es sinónimo de libertad.
Hay, pues, una relación necesaria entre “ser nacido” y libertad; entre el na-
cimiento incondicionado y la acción libre, porque de no ser así, quien condi-
cione el nacimiento puede condicionar la acción y, por tanto, anular la libertad.
Esto es tan importante que el ser libre ―el ser que gracias al “ser nacido” 
resulta ser libre― tiene la enorme responsabilidad de garantizar las condicio-
nes de natalidad para que las futuras generaciones puedan ser libres.
Estas reflexiones escritas a finales de la década de 1950 adquieren toda su 
seriedad y severidad cuando son escuchadas o releídas ante propuestas como 
la transhumanización o post-transhumanización de la que nos habla la biolo-
gía molecular. Lo determinante en esos casos es que el ente no aparece en el 
mundo como la naturalidad del “ser nacido”. ¿Se puede hablar en esos casos 
de natalidad en el sentido arendtiano? No parece, pues el nacimiento no es ya 
un “ser nacido” sino un ser autocreado o autoproducido.
2.3.2 Habermas o “la estructura ética de la especie”12
Habermas se enfrenta a esa biología cuyo desarrollo espectacular le per-
mite ya “jugar a Dios”, esto es, a la autotransformación de la especie. Dado que 
12 Habermas, 2002: 85-125. También Habermasn 1998: 248-253.
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la manipulación genética borra las fronteras entre la natura, que somos, y la 
estructura orgánica, que nos podemos dar artificialmente, mediante la mani-
pulación de los genes, la alteración de la estructura genética es de la máxima 
importancia.
Habermas establece una relación entre la estructura natural y la posibili-
dad de la moral o, dicho en su jerga, vincula la moralidad ―la posibilidad de 
que nos consideremos autores de nuestra historia y de que actuemos autóno-
mamente― a lo que él llama “la estructura ética de la especie”, a una infraes-
tructura antropológica entendida como base natural indisponible. Distingue 
entre “ética”(lo que sucede a ese nivel pre-personal) y “moral13 (lo que sucede 
al nivel personal).
Lo que entonces hay que preguntarse es si “la tecnificación de la naturale-
za humana no cambia la autocomprensión ética de la especie hasta el punto de 
que ya no nos podemos comprender como seres orientados a normas y valo-
res, entendidos como libres dese el punto de vista ético e iguales desde el pun-
to de vista moral”.
Los padres que encargan un hijo, conforme a un zootipo ideal, toman deci-
siones que conforman al hijo sin dar al interesado la posibilidad de tomar po-
sición. Toman decisiones sin reciprocidad posible.
 Habermas establece una relación entre la propia libertad y lo que en el hom-
bre es naturalmente no-disponible (“natürlich Unverfübbares”) en el sentido de 
que aquella remite o se base en esta. La persona se sabe, a pesar de su finitud, 
como un origen irremontable de sus propias acciones y deseos. ¿Lleva eso con-
sigo remitir el origen de sí mismo a un principio in-disponible ―a un principio 
que por tanto no prejuzga en absoluto el juego de la libertad― hasta el punto 
de que queda blindado el susodicho origen al manejo de cualquier otra perso-
na? Para ser libre, para actuar libremente ¿hay que tener un cuerpo irremisible?
Para responder a esa pregunta, inhabitual en la filosofía (desde Kant damos 
por hecho lo de los dos mundos y cuando hablamos de libertad nunca pensa-
mos en el cuerpo), Habermas recurre a la categoría arendtiana de natalidad. El 
concepto de natalidad es como un puente que une el inicio natural con la liber-
tad que conformará la conciencia de un sujeto adulto. Una persona solo puede 
ser autor de acciones de las que tenga que dar cuenta si hay continuidad del 
yo, si hay un Selbst que permanece idéntico a lo largo de la vida, empezando 
por el nacimiento.
 Esa continuidad del Selbstseins solo es posible si mantenemos la diferencia 
entre “lo que somos” y “lo que nos ocurre”. Habermas se pregunta si el naci-
miento manipulado (en el sentido de que por voluntad de los padres la genética 
ha introducido “fremde Absichten”, objetivos extraños”), deja de ser ese nue-
vo comienzo que permitirá al sujeto en sus futuras acciones darle a la acciones, 
ese carácter de inicio, de nuevo comienzo, de libertad. La respuesta que da: la 
persona programada no puede aceptar ni entender la introducción de esos “ob-
jetivos extraños”, gracias a una cambio genético operado por el programador, 
como un hecho natural, es decir, como un hecho contingente, que condiciona 
la acción en un sentido o en otro. Al contrario: el programador interviene en 
mi historia con sus “propios objetivos” sin que para el ser programado pueda 
13 Si nos preguntamos por el contenido de esa autocomprensión ética de la especie, de ese sustrato fijo que asegura 
la identidad de la especie, hay que decir que es un constructo, esto es, el resultado de una larga historia en la que 
se han depositado enseñanzas metafísicas, tradiciones humanistas y religiosas. Esa vasta herencia cultural compone 
“la estructura básica de nuestra experiencia moral” que ha logrado un mínimo de contenido común y eso es lo que 
compone la autocomprensión ética de la especie. 
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ser nunca un interlocutor con el que hablar y a través del habla, hacerle cam-
biar, por ejemplo. Donde a Habermas le duele, lo que según él, más cuestiona 
la posibilidad de autonomía del futuro individuo es el no poder alcanzar jamás 
al programador, hecho presente a través de los cambios genéticos irreversibles. 
Frente a alguien (el biotécnico o los padres) que le ha intervenido, él es impo-
tente y los otros, inalcanzables, como Dios.
Queríamos saber cómo la manipulación de la estructura genética influía 
en la vida moral. Influye, en primer lugar, en tanto que, sin nosotros no hay 
vida moral y no hay “nosotros” entre el programador y el ser programado. Y, 
en segundo lugar, porque un ser programado deja de ser fin ya que el ser fin 
está vinculado al nacimiento, es decir, a un cuerpo que tiene que ser recibido 
antes detenido y alterado. Sin esa figura del nacimiento no hay libertad ni ini-
ciativa posible.
 Concluimos señalando dos tesis fuertes en Habermas: a) la autocompren-
sión éticade la especie. La autocomprensión ética de la especie, a diferencia 
de su comprensión biológica, consiste, como hemos visto, en el convencimien-
to de que la vida moral de la persona está condicionada por la identidad de la 
especie, entendiendo por identidad algo así como la irremisibilidad del cuer-
po: que el ser humano es un cuerpo que le adviene naturalmente de suerte que 
antes de “tenerle” y disponer de él, le experimenta como indisponible; signifi-
ca también que hay una relación entre libertad, iniciativa e irrebasabilidad de 
ese cuerpo. Para entender este punto podría servir evocar el debate medieval 
en la teología judía sobre la creación ex nihilo. La defendían porque era la úni-
ca manera de garantizar la libertad y la autonomía mundana del hombre. Si la 
creación fuera, en efecto, a partir de algo, como querían muchas cosmogonías, 
entonces ese algo tendría una autoridad sobre lo creado. Algo parecido aquí: 
si el cuerpo del hombre es debido a un programador, el hombre queda en sus 
manos. Esto para un kantiano es muy serio, pues esa remisión del ser huma-
no a un programador rompe toda la simetría posible y necesaria para la “Wir-
Perspective”. b) La posibilidad moral del hombre. Con un programador detrás 
no hay manera de hablar de simetría ni de hombre como fin ni como autor de 
sus acciones. Siempre está la sombra del hombre que le condicionó y que para 
el condicionado resulta inalcanzable. En ese sentido se puede decir que mue-
re el hombre que hemos conocido. Habermas traduce pues “pasado” por “es-
tructura ética de la especie”.
 
2.3.3. Heidegger o la reivindicación del ser olvidado de la técnica
Heidegger habla y mucho de técnica (por ejemplo en Die Frage nach der Tech-
nik, 1954). Heidegger analiza la técnica con una estrategia parecida a la que utili-
za en el análisis de los grandes temas: der Geist, das Denken, die Sprache, etcétera. 
En todos esos casos el punto de partida es un análisis del uso y comprensión ha-
bituales de esos términos, caracterizados por “el olvido del ser”, es decir, que es-
tán afectados del mal propio del pensamiento occidental (lo que Heidegger llama 
“la metafísica desde Platón a Nietzsche”). El filósofo alemán parte al rescate tra-
tando de superar el olvido, sirviéndose de palabras arcaicas que tengan todavía 
huella o traza del sentido originario. En el caso de la técnica esa palabra es ent-
bergen que significa tanto desvelar como proteger ocultando. Son dos sentidos 
opuestos pero que expresan bien lo que el ser pone en movimiento cuando se le 
tiene en cuenta. Lo que Heidegger quiere dar a entender es que la techne, en su 
sentido originario, significaba “un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y 
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luminoso, aquello que ya es inherente a la physis” (Steiner, G., 1983: 180). En su 
sentido originario la physis es poiesis. 
La técnica es la encargada de llevar a cabo ese encargo y lo hace explícito, 
manifestando, sacando a la luz lo que la physis encierra como posibilidad. La 
palabra arcaica encerraba un impulso creador, movido por una fuerza interior 
y también por la atracción de la meta o finalidad que alcanzar. Lo alcanzado 
en cada momento no era la realización plena ni del impulso interior ni de la 
atracción del fin. Eso lo explica Heidegger diciendo que el ser de la técnica se 
expresa en los instrumentos y se oculta en lo manifestado. Se esconde al reve-
larse. Es la técnica como entbergen: desocultarse y protegerse.
El problema es que ese sentido originario de la técnica ha sido olvidado. 
La técnica no ha escapado al destino de la metafísica, caracterizada por el olvi-
do del ser, hasta el punto de que la técnica ha acabado siendo la consumación 
de la metafísica. Interrogar el sentido actual de la técnica obliga a rehacer el 
camino andado por la metafísica en cuyos surcos la técnica se inscribe.14 Hei-
degger une el destino de la técnica al de la metafísica y eso explica que sus pro-
blemas sean tan resistentes, pues los significados de la técnica reproducen los 
vicios del lenguaje filosófico y vulgar tan diestros en ocultar la trastienda del 
ser. Expliquemos esto:
El olvido del ser de la metafísica consiste en haber identificado ser con ente; 
el haber perdido de vista la diferencia ontológica. Esto mismo ha ocurrido con 
la técnica. A ello han contribuido Platón y Aristóteles. Platón desvaloriza la 
physis al convertirla en un factum. Lo manifiesto es todo lo que hay. No hay 
trascendencia alguna. Es verdad que nos dice que la Idea es como el ser de la 
physis y que ese ser consiste en arrojar luz sobre el ente para que sea bien vis-
to. Pero la Idea no es el ser porque no establece relación alguna entre la luz y su 
origen, al contrario, la Idea se presenta como la instancia fundadora y normativa 
de la physis. Ahí puede haber grados de visión pero ninguna trascendencia. La 
verdad será siempre la conformidad del pensamiento a la claridad de la Idea.
Aristóteles da una vuelta de tuerca al entender los fenómenos físicos como 
manifestación del interior de la propia physis. Conocerlos consistiría en apre-
hender en la naturaleza que sustenta lo manifiesto. Aparece así la idea del co-
nocimiento de la naturaleza como aprehensión, captura o dominio de la esencia. 
Al convertir el conocimiento en captura (eso es el “concepto”) de esa natura-
leza, desaparece del conocimiento toda esa trascendentalidad que Heidegger 
veía en su teoría de la verdad como aletheia. Estamos lejos de la physis/poiesis: 
ahora todo es manifestable.
Con la modernidad se produce un cambio, pero que nos aleja todavía más 
de esa concepción presocrática de la physis como poiesis. El grito de guerra lo 
lanza Galileo con su mente concipio. La naturaleza manifiesta su verdad en la 
medida en que se ajusta a un proyecto cognitivo que emana de la mente. El co-
nocer es un asunto de certezas subjetivas y no de conquistas de esencias obje-
tivas. Pasamos de la captura de la esencia a la construcción del proyecto. Es el 
momento del cogito cartesiano: las cosas son en la medida en que se convierten 
en combustible de la mente, del conocimiento subjetivo. Los objetos, también 
los objetos técnicos, están al servicio de la voluntad. La voluntad solo se afir-
14 “La época de la metafísica acabada está a punto de recomenzar....(como) técnica. Esta apelación engloba los diversos 
dominios del ente, esos dominios que conforman todo el equipamiento del ente: la naturaleza objetivada, la cultura 
mantenida en movimiento, la política administrada, los ideales superensalzados...Aquí tratamos “la técnica” en un 
sentido tan esencial que equivale al de “metafísica acabada” (Heidegger, 1954: “Überwindung der Metaphysik”).
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ma queriéndose a sí misma: es un movimiento que parte de ella, busca el obje-
to, para retornar al sujeto.
Con razón se pregunta Heidegger “¿cual es la esencia de la máquina mo-
derna (es decir, de la técnica) sino una configuración del eterno retorno de lo 
mismo?”.15 La técnica sigue el ritmo de la mentalidad moderna para la que lo 
importante es la voluntad. La voluntad solo se afirma queriéndose a sí misma, 
por eso está mucho más allá de sus quereres o de estos o aquellos deseos. Lo 
importe es querer el querer, quererse a sí misma. Como ya hemos visto, en eso 
consiste el mito del eterno retorno de lo mismo que inaugura la modernidad y 
que Nietzsche celebra.16
El dominio planetario de la técnica es el último episodio de la historia de 
la metafísica, marcada por el olvido del ser: “el modo de pensar de la tradición 
metafísica que ha finalizado con Nietzsche no ofrece otra posibilidad para el 
pensamiento que enseñar lo que son los rasgos fundamentales de la edad técni-
ca que no hace más que empezar”.17 El último servicio de la metafísica occiden-
tal es introducirnos a la era técnica. Esa sería la esencia metafísica de la técnica: 
el sometimiento del mundo al deseo incondicionado sin tener en cuenta ellla-
mado de la cosa. Steiner recuerda que nada expresa esa esencia de la técnica 
como la presa que ataja la corriente del río para convertirle en fuente de ener-
gía. Lo que ahí se produce es el desastre.
Heidegger no se limita, empero, a denunciar la esencia metafísica de la 
técnica. La presa no tiene por qué ser la forma explicativa de la técnica. Lo que 
le interesa es plantear la esencia no-metafísica de la técnica que es “la esencia 
verdadera”, pero que como dice Taminiaux “no puede ser captada por la me-
tafísica, sino por una reflexión anamnética, por una memoria interrogativa que 
haga aflorar lo olvidado por la técnica existente” (Taminiaux, J., 1983: 183).18 Lo 
que quiere decir es que el ser de la técnica no es algo técnico, sino que consiste 
en la remisión del quehacer técnico a “la tierra”, a su ser-en-el-mundo. La ac-
ción técnica tiene que responder a esa solicitud que le viene de la “tierra”. Tie-
ne que contribuir a comprender esa solicitud y también a satisfacerla. Y pone 
como ejemplo de esa buena técnica la siembra del campesino que no provoca a 
la naturaleza sino que la atiende. Presa o siembra, ese es el problema de la téc-
nica. Para la técnica verdadera lo importante es que el instrumento sea fiable 
(Verlässlich), no en el sentido de que no falle sino de que sea fiel a su sentido 
profundo: que nos abra al mundo.
Ahí tenemos la gran diferencia entre las dos técnicas: si la una atiende a la 
llamada (vocación), la otra provoca (provocación).19 Si la una se define por el 
Einblitz heracliteano (el relámpago luminoso que aclara lo que es la cosa y que 
15 Heidegger, “Nota sobre el eterno retorno de lo mismo”, en Heidegger, 1954.
16 Heidegegr también considera a Marx como “un metafísico de la edad de la técnica” que identifica “ser y pensar”. La 
entidad del ente consiste en ser un producto del trabajo. La razón última que desvela su razón de ser (pura teología) 
consiste en la autoproducción que el proletariado conseguirá o tiene que conseguir apropiándose de las fuerzas 
productivas. Con esa gesta, que afectará a todo el sistema de producción, el hombre desplegará todo su poder 
y someterá a toda la naturaleza, hasta su desaparición. Ese momento final en el que coincidirá la humanización 
del mundo y la naturalización del hombre supondrá la consumación del sueño de Parménides: “ser y pensar, son 
idénticos” (Taminiaux, J., 1983: 274).
17 Lo dice en la entrevista a Der Spiegel, que tuvo lugar en septiembre de 1963, pero que debía ser publicada pós-
tumamente (lo fue el 31 de septiembre de 1976). Hay traducción de Llanos A., 1984: 40.
18 Taminiaux, J., 1983: 183.
19 “El desvelamiento que rige la técnica moderna es una provocación (Herausförderung) porque se exige a la natura-
leza que se empeñe en darnos una energía que pueda ser extraída y acumulada. Pero ¿acaso no es lo mismo que 
ocurre con los viejos molinos de viento? No. Es verdad que sus alas se mueven por el viento y son abandonadas a 
su movimiento. Pero si el viejo molino produce energía gracias al aire en movimiento, no es para acumularlos” (en 
Heidegger, 1954, Vorträge und Aufsätze [20]). Se ve lo que quiere decir, pero ¿que pensaría de la actual energía 
eólica producida por molinos de viento?
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nos permite adentrarnos en ella), la otra por el Einblick que es la mirada cien-
tífico racionalista que aclara lo que la cosa es. Hemos sustituido el relámpago 
que viene de la cosa a la luz que proyecta el sujeto (Steiner, 1986: 183).
Entiéndase bien esto de las “dos técnicas” en Heidegger: la que se expresa 
en la presa y la que lo hace en la siembra del campesino. No se trata de demo-
nizar la técnica de la era industrial y divinizar el cultivo del campo. No es una 
apuesta del romanticismo contra la modernidad. La siembra puede ser tan re-
pudiable como la presa si esa siembra, en lugar de responder a la llamada de 
la tierra, consiste en sustituir una encina por un helecho por mor del beneficio. 
La diferencia entre la presa y la siembra estriba en que de la presa retenemos 
el gesto prepotente de imponer nuestra voluntad. En ese caso no hay ser al que 
pueda acogerse el ente. La razón de ser de la presa es la voluntad o el interés 
del hombre. En el caso de la siembra, por el contrario, se reconoce una remi-
sión del gesto técnico del campesino a las demandas del campo que son las que 
guían el cultivo de la tierra.
El equívoco sobre Heidegger ―invocado hoy por toda suerte de ecologistas 
enemigos de la técnica― es magnificar el ejemplo de la siembra, elevándolo a 
gesto romántico, perdiendo de vista el sentido que con él pretendía Heidegger 
y que no era otro que la afirmación del ser de la técnica. En la entrevista pós-
tuma al semanario Der Spiegel dice: “no veo la situación del hombre en el mun-
do de la técnica planetaria como si él estuviera en poder de un mal del que no 
pudiera desprenderse; advierto más bien que la tarea del pensamiento consiste 
sin duda en ayudar, dentro de sus límites, a que el hombre llegue de antema-
no a entrar en relación suficiente con el ser de la técnica” (Heidegger, 1984: 43).
Lo que tiene claro es que para la técnica moderna el mundo no es “la tierra” 
sino un “Gestell”: un andamio o truco en el que el ser no se encuentra sino que 
anda perdido. El hombre manda, convierte las cosas en objeto, pero de esta ma-
nera se impide a sí mismo una relación verdadera con el mundo, pues las cosas, 
así maltratadas, esconden al hombre su ser. Montaje utilitarista que convier-
te a la técnica en un afán incontenible de lucir, innovar sin rumbo ni sentido.20
Taminiaux convocaba una “reflexión anamnética”21 para descubrir en la 
técnica actual su esencia verdadera, su ser, la esencia no metafísica de la técni-
ca. Es en la técnica existente donde hay que buscar su ser, no parándonos en 
lo manifestado sino escuchando lo que oculta. Llegados a este punto conviene 
no ser ingenuos ni entregarse a la desesperanza. No ser ingenuos con el poder 
planetario de la técnica. Esto no es el fruto de una equivocación; esto no es una 
aberración que se pudiera corregir con una decisión voluntarista. Esta técnica, 
no lo olvidemos, tiene nada menos que una esencia metafísica. Es el resultado 
de una forma de entender la realidad que viene de muy atrás. Es el resultado 
de la cultura occidental.
La actitud correcta no es la moralina (o el discurso de los valores) sino ar-
marse de memoria para poder descubrir la esencia misteriosa ocultada por la 
esencia metafísica. Esa posibilidad de descubrir lo oculto en lo manifiesto ex-
plica la esperanza final de Heidegger que la expresa con un verso de Hölderlin: 
“donde hay peligro, crece también la salvación” (wo aber die Gefahr ist, wächst 
das Rettende auch).
20 “Ge-stell en el sentido de Geschick (destino) y de Gefahr (peligro)”, apostilla Heidegger, 1954, Vorträge und Aufsätze 
(Heidegger, 1993,99).
21 El hablaba más bien de “mémoire interrogative”, es decir, “d'une interrogation capable de mémoire” (Taminiaux,1983: 
276).
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2.3.4. J. Baptist Metz o el pasado como historia del sufrimiento22 
Para Metz el pasado no es una pregunta que afecte únicamente a la técnica 
sino también a la razón ilustrada. El pasado es el nervio del proyecto ilustra-
do y en la medida en que esa razón se desdobla en Geisteswissenschaften y Na-
turwissenschaften (campo en el que se encuentra la ciencia y la técnica), el tema 
del pasado es el que garantiza la realización o no del espíritu ilustrado en cada 
una de sus manifestaciones racionales. Veamos cómo lo explica: El proyecto 
ilustrado es impensable sin la relación entre Vernunft y Freiheit, es decir,-no es 
un proyecto que prime la señoría de la razón, sino la libertad, referida tanto 
al sujeto como a la sociedad. Este contexto, que es de las Geistes y de las Na-
turwissenschaften ―repito, las dos modalidades de la razón ilustrada―, expli-
ca que las segundas sean algo más que meras cienciasexplicativas de hechos 
y, las primeras, se tengan que especializar en la búsqueda del sentido. Unas y 
otras se deben al proyecto ilustrado que solo pueden perder de vista si se se-
paran totalmente, si cada una desarrolla su singularidad científica indepen-
dientemente de la otra.
Podemos preguntarnos por qué es tan importante esa relación entre razón 
y libertad para el proyecto ilustrado en su conjunto y, por tanto, para cada una 
de sus modalidades. Pues porque esa razón ilustrada es una razón emancipa-
dora y como tal quiere pensar por su cuenta, sin tutelas que la mantenga en 
minoría de edad. Pero pensar por su cuenta no significa ensimismamiento ya 
que esa razón sabe por experiencia que la emancipación no se logra por decre-
to sino que es un duro proceso de liberación en el que el sujeto ha experimen-
tado el exilio, la conversión y hasta la culpa.
Lo que esto quiere decir es que el sujeto moderno no se constituye en clave 
de lenguaje (Spracherfahrung) sino de sufrimiento o liberación (Leidensgeschichte). 
No se constituye el sujeto gracias al juego del lenguaje comunicativo, no gracias 
al poder del discurso, sino en virtud de la experiencia del sufrimiento acumula-
do en ese proceso de liberación.23 Claro que incluso aquí el lenguaje tiene un gran 
papel pero no por su poder discursivo o deliberativo, sino porque el lenguaje re-
coge esas múltiples experiencias de sufrimiento que cuando se verbalizan llevan, 
en primer lugar, a la interpelación y no al consenso.24
Pues bien, el núcleo semántico de la historia del sufrimiento es la memo-
ria (nos acercamos así al sentido de pasado en el proyecto ilustrado). Lo que se 
quiere decir es que solo capta el significado del sufrimiento una razón anam-
nética. ¿Por qué? porque el sufrimiento es la parte oculta de la historia; aquello 
olvidado sobre lo que se levanta lo manifiesto de la historia, que es la parte del 
vencedor. El olvido de esa parte oculta u ocultada, se expresa de dos maneras: 
en primer lugar, declarando insignificante lo que no aparece. En este caso el 
olvido toma la forma de un juicio epistémico sobre lo ausente; en segundo lu-
gar, declarando lo manifiesto como única realidad y, por tanto, relegando a la 
inexistencia lo que no aparece. En este caso el olvido revestiría la forma de un 
juicio epistémico sobre el presente. 
22 He tenido en cuenta los siguientes textos de J.B. Metz,1988, en J. Rusen, E. Lämmert y P. Glotz: 81-87; 1995: 127-
133; 1991: 113-126.
23 Adorno: “La expresión de lo histórico en las cosas no es otra cosa que (la expresión) del sufrimiento pasado” (Minima 
Moralia, & 55) o “La esencia de la prehistoria es la manifestación del supremo horror en el individuo singular” 
(Horkheimer-Adorno, 1994: 139), es decir, la historia oculta bajo lo manifiesto, es una historia del sufrimiento.
24 Una nota de Arendt sobre el valor del discurso a propósito de la Odisea aclara el poder de un discurso que no se 
base en el consenso sino en la experiencia del sufrimiento. Habla de Ulises, acogido en la corte del rey de Feacia. 
Cuando oye a un coplista narrar su pelea con Aquiles, este Ulises que no pestañeó durante el combate, se conmueve 
ahora al oír el relato porque “solo cuando escucha la historia llega a ser plenamente consciente de su significado”, 
dice Arendt, 1984: 220.
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Lo que ha ocurrido es que el espíritu de la ilustración se ha eclipsado, que 
esa relación ha desaparecido y eso ha afectado a todas las ciencias y, también 
a la sociedad, al proyecto de libertad de la sociedad y al individuo, al proyecto 
de libertad del sujeto. Causas de esa pérdida o de ese divorcio ha sido, en pri-
mer lugar, la sobredeterminación de lo económico, lo que explica un uso de la 
economía liberada de su compromiso con el proyecto de libertad de la razón 
ilustrada. Sobre “el poder de los mercados” o “del poder financiero” parece 
que hay pocas dudas. A nadie se le oculta que la economía es importante, pero 
el problema no es la economía sino el haber erigido el “principio intercambio” 
(Tauschprinzip) como el principio que regula las relaciones personales e interper-
sonales. Ese exceso conlleva un acto de violencia personal en el sentido de que 
el bienestar de los unos tiene por precio el malestar de los otros. El “principio 
intercambio” aplicado a la vida social no es simétrico pues el que no tiene, está 
a merced del que tiene que es quien impone las reglas de juego.
Es verdad que ante la asimetría económica y social invocamos la autoridad 
de la ética en economía. Pero eso es papel mojado si no aclaramos el sentido del 
Geist en las Ciencias del Espíritu. ¿Qué se quiere decir? Que de poco vale esa 
apelación si no recomponemos el vínculo de la economía con el proyecto ilus-
trado. Si damos por definitivo la autonomía de lo económico, la ética será todo 
lo más un taller de reparaciones, tal y como propugna Odo Marquard (1991: 
4-22), una prédica moral para que la economía modere su voracidad.
En una sociedad determinada por lo económico no se puede hablar de va-
lores, como pretende esa ética, sin enfrentarnos a esa sociedad. Sería peligroso 
que la ética puenteara esa realidad apelando a deberes abstractos sin la media-
ción de una crítica de la sociedad. El espíritu que anima die Aufklärung no es 
el Geist del racionalismo apático, sino el Geist de una razón que pretende plas-
marse en libertad. Por eso, Metz plantea la reubicación de la economía en el 
proyecto ilustrado, es decir, considerar lo económico como un instrumento al 
servicio de un proyecto político comprometido en transformar la sociedad en 
un sujeto de libertad.
Además de la sobredeterminación económica existe una sobredetermina-
ción técnica de la libertad ilustrada. ¿En qué consiste? La técnica moderna tien-
de a reproducirlo todo, a convertirlo todo en producto de la técnica; todo, 
incluso al propio sujeto, considerándolo una pieza más de la naturaleza. Y eso 
son palabras mayores. Estaríamos desde luego en el vértice de esa hipertrofia 
de la técnica que denunciaba Ortega.
Esta posibilidad, que no es ciencia ficción, sino parte del programa de la 
biología molecular, merece que nos detengamos y midamos las consecuencias. 
Reducir el hombre a experimento o sencillamente tratarle como objeto de experimen-
tación es la forma más radical de negar ese pasado que invocaba Ortega como freno a 
la hipertrofia de la técnica. Si el ser humano es experimento, entonces necesaria-
mente será lo que resulte del laboratorio. Un ser humano que acepte ser lo que 
resulte del laboratorio o de la evolución es, de entrada, una inteligencia sin his-
toria ―y, por tanto, sin pasado― para la que el sufrimiento será todo lo más 
moneda con la que comprar futuro o bienestar. Pues bien, lo que está ocurrien-
do es que “el hombre es cada vez más su experimento y menos su memoria”.25 
El ser ilustrado, que se atreve a tomar el destino en sus manos, sabe que solo 
25 Lo que Odo Marquard dice es que “nosotros, hombres, somos y cada vez más nuestras convenciones y menos 
nuestra decisión, de ahí que cada vez seamos más nuestras convenciones que nuestra decisión absoluta” (cf. Mar-
quard, O., 1986 125).
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será el sujeto de su libertad, si no pierde de vista la historia de liberación en la 
que se inserta su voluntad de libertad.
Finalicemos resumiendo en qué consiste para Metz el pasado que invoca-
ba Ortega. El punto de partida es la ubicación de la técnica en un proyecto de 
libertad. Como ese proyecto, en su desarrollo, ha perdido esa referencia, “pa-
sado” significa memoria. Memoria, en primer lugar, del proyecto de libertad 
propio de la razón ilustrada y, en segundo lugar, del valor y del lugar del su-
frimiento en la construcción de ese proyecto. 
En ninguno de estos casos se trata por tanto de negar la técnica sino de re-
situarla en el lugar que epistémicamente le corresponde que no es la evolución 
sino la ilustración.
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