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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval 
 
Tema 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos presocráticos 
 
Ofrecemos aquí unas indicaciones destinadas a ayudar al estudio de la filosofía 
“anterior a Sócrates” –en un momento posterior se explicará a qué se debe esta ‘división’ 
o ‘separación’ entre pre-socráticos –los autores que van desde Tales de Mileto hasta los 
atomistas- y postsocráticos –principalmente Platón y Aristóteles-. 
El contexto en el que surgió la filosofía (y que caracteriza no solo a ésta sino al 
conjunto de lo que denominamos “Grecia” –con el relevante significado histórico de ésta 
expresión-) es, por explicarlos en estos términos, el “paso del mito al Lógos” (he 
desarrollado este punto en el primer apartado del artículo “Diez calas en la historia de la 
filosofía (1ª Parte)”, si alguien está interesado en leerlo puede consultarlo en la revista 
electrónica “La Caverna de Platón” buscando en el apartado “Historia de la Filosofía”, en 
los demás apartados de este artículo se exponen aspectos relacionados con otros temas de 
esta asignatura así que su lectura tal vez sea de alguna ayuda para adentrarse en ellos). 
Los primeros filósofos –de los que desafortunadamente apenas conservamos unas 
pocas frases sueltas que difícilmente nos pueden proporcionar una imagen pálida de lo 
que en conjunto llegaron a poder pensar- se preguntaron una y otra vez por el “arché” de 
la “physis”. Y lo característico de ellos es que buscaron para esta pregunta una respuesta 
“racional” (digámoslo así: basada en pruebas y argumentos de algún tipo). 
El término “arché” es complejo pues alberga al menos dos significados distintos: por un 
lado, significa “origen” y por otro lado significa “principio”. Intentaremos explicar esta 
diferencia acudiendo al considerado “primer filósofo”: Tales de Mileto. Según los 
testimonios que nos quedan de él –muy parcos por otro lado- el “arché” de la “physis” es 
uno de los cuatro elementos: el agua. Si leemos “arché” con el primer significado esto 
implicaría que el agua –por una serie de transformaciones que habría que señalar con 
detalle- es el origen de la physis entera (a una conjetura así puede llevar, por ejemplo, la 
constatación de que el agua atraviesa al menos tres estados –sólido, líquido y gaseoso, 
dando así muestra de su versatilidad). Si leemos “arché” como “principio” la tesis es 
distinta: no es que todo proceda del agua a través de una serie de transformaciones es que 
el agua es, por así decirlo, el “quicio” de la naturaleza (physis), eso sobre lo cual se 
aguanta y sostiene en su conjunto y según su dinámica propia algo así como una 
“biosfera” (hoy día continuamente oímos que se busca en otros planetas “agua” pues éste 
es un indicador relevante de que ahí puede surgir y mantenerse la vida orgánica). Según 
Tales de Mileto –y esta es su respuesta a la pregunta por el arché de la Physis (su propuesta 
de solución a ese problema; una vez ha renunciado a responder a ella con una narración 
mítica)- el arché es uno de los cuatro elementos materiales: el “agua”. ¿Qué quería decir 
con ello? Si pensamos el agua como “origen” implica que del agua proceden –a través de 
unos procesos que habría que concretar- los demás elementos (tierra, aire y fuego); tal 
vez –por las noticias escasas que tenemos- llegó a esta conclusión por constatar la 
versatilidad del agua, pues es sólida cuando se enfría (el agua helada, el hielo) y es gaseosa 
cuando se calienta (el vapor de agua que, según Tales, está en las nubes). Pero tal vez 
estaba diciendo otra cosa (¿incompatible con la anterior o complementaria con ella?): el 
“agua” es la clave de bóveda de la Naturaleza (de la biosfera, por acudir a un término 
actual); ¿por qué hoy día se envían naves a planetas buscando en ellos “agua”? Porque 
entendemos –como ya pensó Tales de Mileto hace siglos- que “donde hay agua hay vida”. 
Por todo esto no podemos afirmar rotundamente que el agua sea solo –según su propuesta- 
origen o principio; tal vez sea una combinación de ambos (pero no está claro en qué 
términos exactos). 
Por otra parte –y dicho muy rápidamente- el término “physis” en los primeros 
filósofos (esto es, en la filosofía presocrática) se refiere a “todo lo que es” (es decir a una 
Totalidad y no a una parte de esa totalidad –esto último es lo que sucederá a partir de 
Sócrates: una drástica restricción de lo denotado por el término “physis”-). Además ese 
término indica dos cosas enlazadas: por un lado alude a que todo lo que es está atravesado 
por el cambio, por el movimiento, por un peculiar dinamismo más o menos cíclico o 
recurrente; por otro lado, subraya que en todo cuanto hay o en todo lo que es de un modo 
u otro rige de antemano una ley y un orden (el “mundo” es de algún modo “inteligible” –
no es un caos arbitrario y caprichoso; y esto se sostiene con independencia de que en el 
fondo sea muy difícil precisar con certeza cuál sea esa ley y ese orden, se asume pues que 
aquí estamos ante una cuestión problemática sobre la que una y otra vez tiene que 
preguntarse y buscarse una respuesta más o menos satisfactoria –los primeros filósofos, 
en definitiva, operaban con la pauta de “ensayo y error”). 
Es habitual, dicho lo anterior (es decir, repetimos, que los primeros filósofos se 
afanaron en buscar el arché de la physis), clasificar estas filosofías en dos bloques: los 
que proporcionan una respuesta “monista” y los que dan una respuesta “pluralista”. El 
monismo brinda una respuesta literalmente “monárquica”: el arché (origen o principio) 
es único, es solo uno (los principales monistas son Tales, Anaximandro, Anaxímenes). 
La posición pluralista es más variopinta: admiten o postulan una multiplicidad en el 
“arché”, por ejemplo Empédocles, Anaxágoras, la Escuela Pitagórica (según estos 
últimos “debajo” de la physis hay una pluralidad matemática –sea aritmética o 
geométrica; una tesis esta que se desarrolló plenamente a partir de Galileo –su idea 
principal, que articulaba el conjunto de sus teorías físicas, es que “el Libro de la 
Naturaleza” está “escrito” en “caracteres matemáticos”) o los atomistas griegos 
(Demócrito y Leucipo). En esta clasificación es difícil encajar a dos autores en buena 
medida “inclasificables”: Parménides y Heráclito; en un breve apunte que en nada hace 
justicia a la enorme complejidad de lo que conservamos de ellos (muy poco, de todos 
modos –y con el grave inconveniente siguiente: conservamos de ellos textos expuestos 
desde una posición “platonizante”, propia de Platón y su escuela) diremos 
orientativamente lo siguiente: en ambos encontramos una diferencia de énfasis (sobre un 
fondo común, por otro lado), Parménides acentúa o subraya lo que no cambia, lo 
inmutable (“ser”), a su vez Heráclito pone de relieve en primera instancia lo cambiante, 
lo dinámico (“devenir”). 
Sobre “physis” y “arché” 
 El término griego 'Physis' significa, principalmente, el todo, la totalidad, el 
conjunto de todo lo que hay o de todo lo que es, y, a la vez, lo que llamamos 'la naturaleza' 
(diríamos, los procesos naturales de la biosfera de la tierra, con sus cambios y sus 
regularidades; por eso nuestra palabra 'física' proviene de este término). El 'arché' (o arjé, 
no importa cómo se transcriba) es eso a partir de lo cual se pretende entender y explicar 
la 'physis' y, en general, significa dos cosas (a veces distintas, a veces combinadas): alude 
o al 'origen' (eso de lo que algo proviene) o al 'principio' (eso -sea estático o dinámico- 
sobre lo que la naturaleza se 'sostiene' y que explica sus cambios, sus movimientos, sus 
transformaciones, es, pues, la ley del orden; por cierto, de este término proceden palabras 
nuestras como 'arqueología' o 'monarquía' o 'anarquía' o ‘arquitectura’, etc.). 
Entre la Physis (‘Naturaleza’, en el sentido del orden de la biosfera, con sus 
procesos cíclicos) y el arché (principio/origen) hay una distinción (en esa distinción,de 
ella, parten todas las variadas propuestas de esta primera etapa de la filosofía). Pero esta 
distinción nunca es una radical contraposición. Es decir: siendo distintas la Physis y su 
arché, sin embargo, están entrelazadas, entreveradas. El arché está ‘dentro’ de la Physis: 
está incrustado en ella. Por decirlo en estos términos: el arché es inmanente a la Physis 
(no es algo trascendente, situado más allá de ella, separado de ella o fuera de ella 
 
A continuación, haremos una exposición de Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y 
Empédocles: 
Empezaremos con Anaximandro, una explicación del núcleo de su propuesta sigue 
los pasos siguientes: 
-Los primeros filósofos se preguntaron por el principio/origen (arché o arjé) de 
la Naturaleza (physis). 
-Hubo respuestas monistas (monárquicas, por decirlo así) y respuestas pluralistas. 
Observación en general sobre ambas respuestas: tanto la corriente Monista (los tres 
autores de Mileto) como la corriente Pluralista (Empédocles, etc.) aceptan –en la 
Naturaleza (que para ellos es siempre principalmente la biosfera de la tierra)- tanto la 
Unidad como la Multiplicidad (o la Pluralidad). ¿Dónde está entonces la diferencia entre 
estos dos modos de buscar el arché (principio/origen) de la physis (Naturaleza)? En lo 
siguiente: los Monistas parte de la Unidad (hasta el punto de que la identifican sin más 
con el arché –el principio/origen que explica el cambio y el orden en la naturaleza-); por 
ejemplo: el “agua” en la propuesta de Tales de Mileto es la Unidad de la que se parte –y 
la multiplicidad a la que se pretende llegar es la de todo los demás, empezando por el aire, 
el fuego y la tierra, etc. Los Pluralistas por otro lado parten de la Multiplicidad y pretenden 
desde ella llegar a una cierta “unidad” (aquí ya cada uno de los autores entiende este paso 
de la multiplicidad a la unidad con distintos matices); ese paso de la multiplicidad o 
pluralidad a la “unidad” es el camino hacia el arché (principio(origen). El ejemplo más 
claro es Empédocles: su punto de partida está en los cuatro elementos (agua, tierra, aire, 
fuego), y el arché que los “unifica” (explicando el cambio en los fenómenos naturales, 
etc.) es doble (los dos principios del ‘amor’ -que junta y reúne- y el ‘odio’ –que separa y 
disgrega). ¿Qué papel juega el “devenir” respecto a la unidad y la multiplicidad? Éste: el 
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“devenir” (o sea, el cambio que observamos en la naturaleza, el movimiento que ocurre 
en esta) está entre la unidad y la multiplicidad pues es eso precisamente (sea acudiendo 
preferentemente a la unidad –como los monistas- o preferentemente a la multiplicidad –
como los pluralistas-) lo que tiene que ser explicado desde el arché (principio/origen). 
Todos estos autores parte de lo siguiente: en la Naturaleza hay cambio (movimiento, 
devenir) y hay a la vez orden. Y el reto es explicar tanto el cambio como el orden en la 
naturaleza sin acudir a la mitología (que era lo que se hacía anteriormente). ¿Por qué 
sostuvo Tales de Mileto una tesis monista? Seguramente porque le parecía que era más 
“racional” acudir a un solo arché (si hubiera tal cosa tendríamos la explicación más simple 
y sencilla posible, la explicación más ‘elegante’); ¿y por qué formuló la conjetura de que 
ese principio/origen único es uno de los cuatro elementos (el agua)? Principalmente 
porque sin agua no hay naturaleza (no hay biosfera -¿no es eso lo que hoy buscamos en 
un planeta para formular la hipótesis de que en él hay vida?) y también porque el agua es 
una y la misma a través de sus cambios (es líquida, pero también gaseosa –en las nubes- 
y sólida –como hielo), y es esta variedad de estados la que cautivó a Tales de Mileto. En 
conclusión: con el fin de explicar el devenir (y el orden) de la Naturaleza los monistas 
parten de la unidad y pretenden desde ella explicar la multiplicidad y al revés los 
pluralistas parte de la multiplicidad y buscan desde ella una cierta unidad (por ejemplo, 
el ‘amor’ y el ‘odio’ como arché en Empédocles, el Noûs en Anaxágoras, etc.). 
-En conjunto los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes) 
ofrecieron una respuesta 'monista' (sólo hay un 'arché' o 'arjé'). 
-Dos de los milesios (Tales y Anaxímenes) señalaron que el principio/origen es 
uno de los cuatro elementos materiales (Tales: el agua; Anaxímenes: el aire). 
-Anaximandro sostuvo, en cambio, que el arché no era un elemento material y por 
eso (tal vez, porque sus obras se han perdido y solo conservamos un pequeño texto 
atribuido a él) señaló que el principio/origen es "lo apeiron" (lo indeterminado, lo 
indefinido, etc.). Dicho de otro modo: dentro del conjunto de intentos de explicitar el 
"arché de la physis" lo específico de Anaximandro es que indicó que el principio/origen 
no es propiamente hablando "material" (no es pues ninguno de los "cuatro elementos": 
tierra, aire, agua, fuego); y es por eso que acudió al término "áperiron" (lo indeterminado, 
lo indefinido) para referirse al "arché de la physis" (es decir: la indeterminación o 
indefinición solo señala que el principio/origen no es un elemento material; 
lamentablemente no se conserva de Anaximandro sino un breve fragmento y por eso no 
podemos saber si además de referirse al principio/origen con el término "áperiron" dijo 
algo más, cosa bastante probable). 
A partir del denominado “apéiron” se generan o nacen los mundos (y cada mundo 
es un orden o un 'ajuste' de todas las cosas) y volviendo a él los mundos se destruyen y 
sumergen en un ciclo eterno de nacimiento y muerte (¿por qué los mundos perecen? 
porque su orden está a la vez que 'ajustado' profundamente 'desajustado' y es este 
desajuste interno lo que los desestabiliza y los conduce hacia su ocaso). 
Sobre Heráclito basta saber inicialmente lo siguiente: la tesis de que “todo fluye 
y nada permanece” (es decir, la constatación del cambio en los entes o en los fenómenos) 
es una tesis central en Heráclito. De todos modos, no debe ser exagerada (se suele insistir 
en este punto porque es lo que más claramente contrasta con Parménides). Heráclito, por 
lo tanto dice dos cosas (aunque solamos insistir más en la primera que en la segunda): a) 
todo fluye y nada permanece (de aquí frases metafóricas como “no nos bañamos nunca 
dos veces en el mismo río”, etc.); b) el cambio a pesar de ser continuo e imparable está 
sin embargo, de algún modo que tiene que ser precisado, sometido a una ley y un orden 
(y es a esto a lo que denomina “Lógos”: a la ley y el orden del mundo en cambio continuo 
–el Lógos, por lo tanto, es el “arché de la physis”, el principio/origen de la ‘naturaleza’). 
Lo relevante de Heráclito en este punto es lo siguiente: esa ley y ese orden que rige en el 
mundo no es enteramente “fija” (y por eso alude a que la ley y el orden es una cierta 
“tensión entre contrarios”); ¿qué significa y qué implica esto último? Que el orden y la 
ley (el Lógos) es una armonía que incluye factores ‘disarmónicos’, es una estabilidad 
inestable, ¿por qué? Porque el orden y la ley incluyen el cambio y el desequilibrio o el 
desorden (lo incluyen: es decir, no lo excluyen –cosa que sucede cuando se dice que el 
orden y la ley son “fijos”, como sucederá más adelante con Platón y su teoría de los dos 
mundos, el mundo sensible cambiante y el mundo inteligible fijo y permanente). Hoy día, 
por cierto, cuando algunas ciencias abordan lo que llaman “sistemas dinámicos” están 
muy cerca de lo que sostenía Heráclito (esto lo expone con acierto Gustavo Hernández 
Pérez en su libro Heráclito. Naturaleza y complejidad –señalo esto solo para los 
interesados en las ciencias contemporáneas). 
Un apunte sobre Parménides 
Parménides de Elea buscó una respuesta a la pregunta por el arché de la Physis, 
es decir, intentó solucionar ese problema por medios ‘racionales’ (es decir, sin acudir a 
un mito, a una narración). La Physis remite al plano de la multiplicidad de entidadesen 
movimiento o la pluralidad de entes cambiantes que se nos ofrecen en la percepción 
ordinaria; el movimiento o el cambio implica el paso de un llegar a ser -algo- dejando de 
ser -algo, así, al madurar un tomate deja de ser verde y llega a ser rojo. El arché de la 
Physis, por su parte, es una unidad inmóvil, plena y perfecta, perfecta y acabada, eterna 
y necesaria (y al arché de la Physis lo denomina Parménides con el término ‘ser’ -en 
griego, ‘eînai’; es significativo que compara al ‘ser’ -arché- con una figura geométrica: 
una esfera). Por lo tanto, y en resumen, Parménides elabora una respuesta a la pregunta 
por el arché de la Physis que pivota sobre una dualidad jerárquica entre ente y ser (lo 
múltiple cambiante y lo uno inmóvil). 
 Resumiremos así, por lo tanto, lo afirmado por Parménides de Elea: su tesis 
principal es esta: no sólo hay entes (múltiples y cambiantes) sino que primordialmente y 
a priori (como su ‘arché’) hay ‘ser’ (el cual es uno, inmóvil, finito, perfecto y acabado; 
por esto Parménides compara al ‘ser’ -el arché de la Physis- con una ‘esfera’). Por otro 
lado, y este es seguramente el punto más complicado de explicar de su planteamiento, 
Parménides sostiene que nunca debe absolutizarse el no-ser (en el sentido de que ‘a’ se 
define porque no es ni ‘b’, ni ‘c’, ni ‘d’, etc.). Para explicar bien este punto habría que 
entrar en una serie de consideraciones que exceden lo que aquí, en una introducción, 
corresponde estudiar; pero, esto es lo principal de este autor: la primacía del ‘ser’ como 
arché de la physis y la afirmación de que el no-ser no puede considerarse el arché (¿está 
aquí, por ejemplo, discutiendo Parménides con la propuesta de Anaximandro cuando este 
dice que el arché es lo indeterminado? Tal vez). 
 Cuando Parménides señala que “lo mismo son pensar y ser” sólo quiere decir que el 
'pensar' (noein) de dirige al 'ser' (es decir, al arché, como lo inmóvil que está supuesto 
debajo de todo lo cambiante, etc.; es decir: el pensar no se dirige sólo -como hace la 
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percepción común y corriente- hacia lo que cambia, nace y perece, etc.). Es únicamente 
esto: señalar cuál es el 'tema' del pensar. 
Recapitulando lo dicho hasta aquí: 
Los primeros filósofos preguntaban por el “arché” de la “Physis”. El término 
‘Physis’ alude a una totalidad dinámica (dicho con vocabulario actual: el ecosistema, la 
biosfera de la tierra, un sistema cíclico y retroalimentado). A su vez, el término ‘arché’ 
(presente en palabras actuales como ‘arquitectura’ o ‘monarquía’) tiene un doble sentido: 
puede ser ‘principio’ (eso sobre lo que se sostiene algo) y puede ser ‘origen’ (eso a partir 
de lo cual algo surge o brota); a esto hay que añadir que el arché es interno a la Physis: 
es inmanente a ella (está, pues, en su centro); pero, a la vez, son distintos (no se puede 
confundir la Physis con su arché). 
Dicho esto, los primeros filósofos propusieron respuestas diferentes sobre cuál 
es el arché de la Physis. Se pueden, simplificando, clasificar las respuestas en ‘monistas’ 
(un único arché) y ‘pluralistas’ (varios, múltiples). Son monistas: la Escuela de Mileto; 
Heráclito; Parménides. Son pluralistas: el Pitagorismo; Anaxágoras; Empédocles. Para 
completar este cuadro hay que determinar cuál es el que cada uno de estos autores 
localiza, lo cual quedaría así: 
Monismo en la Escuela de Mileto: Tales (el agua como arché); Anaximandro (lo 
indefinido e indeterminado como arché); Anaxímenes (el aire como arché). Monismo en 
Parménides: el arché como ‘ser’. Monismo en Heráclito: el fuego o el Lógos (según los 
textos conservados) como arché (principio/origen) de la ‘Naturaleza’ (Physis). 
Pluralismo: los números en el Pitagorismo (el arché, pues, es lo matemático); 
Empédocles: amor/odio y elementos que se componen/descomponen; Anaxímenes: el 
Noûs y las ‘homeomerías’. 
Más cosas sobre este periodo: en Grecia la expresión “lo divino” o “la divinidad” 
no se refiere solo a los dioses mitológicos (Zeus, etc.), alude también a lo que es perfecto 
y limitado, pleno y excelso (y por ello digno de asombro y de admiración –y este es, según 
la tradición, el sentimiento que da pie y alas al pensar filosófico). ¿Por qué la “ley” (el 
orden del mundo, el Lógos) es “divina”? Porque es el principio/origen (el arché) o sea, 
porque es lo perfecto, limitado, pleno, excelso. Es importante insistir en que aquí lo divino 
o la divinidad, etc., en ningún caso tiene algo que ver con un Dios religioso al que se rinde 
culto, etc. En general respecto a todos los autores presocráticos el “arché” es siempre 
considerado “divino”, pero solo en el estricto sentido que acabo de exponer (así los 
Pitagóricos consideran divinos a los números porque ellos son el ‘arché de la physis’, por 
citar este ejemplo). 
El término “pyché” (que torpemente traducimos como ‘alma’ –y esta traducción 
puede despistar y desorientar, pero es la más habitual) alude a eso que somos nosotros, 
los seres humanos (aunque también en otros autores se habla de un ‘alma’ del mundo o 
se menciona un ‘alma’ propia de los animales no humanos, etc.). Es importante entender 
que en el caso de Heráclito el que la definición de lo humano se concrete en la noción de 
“alma” no significa en absoluto que sostenga un “dualismo antropológico” (Heráclito 
nunca dice que el hombre está dividido en dos mitades: un alma inmaterial y un cuerpo 
material, etc. –la afirmación del “dualismo antropológico” la encontramos en Platón, por 
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ejemplo, y después en el Cristianismo, etc.-). ¿Qué significa que el “alma” (eso que somos 
los seres humanos) “pertenece al Lógos”? Significa que los seres humanos somos parte 
del orden del mundo (no somos algo separado del mundo ni tampoco algo superior al 
mundo: pertenecemos a él, ni más ni menos). 
Por último, insistir en lo siguiente: los primeros filósofos intentaron poner de 
relieve o sacar a la luz el principio/origen de la ‘naturaleza’ (del ‘cósmos’, del mundo, de 
la totalidad de lo que hay), es decir: trataron de averiguar cuál es el “arché de la physis”. 
Pues bien: Parménides sostiene, en este contexto, que “ser” (el verbo ser) es el nombre 
apropiado para referirse a ese principio/origen (arché o arjé). Parménides rechaza que el 
"no ser" pueda ser erigido o considerado como el "arché" (el principio/origen); ¿dónde 
entonces se ubica el "no ser"? Únicamente en el campo o en el nivel del ente que cambia, 
que se mueve, que deviene (un pedazo de hielo "no es" agua líquida, pero desde luego 
puede llegar a serlo, etc.). 
Por su parte Heráclito sostiene que el nombre más adecuado para el 
principio/origen es “Lógos” (o también, en otras ocasiones, el “fuego” –aunque explicar 
esto nos llevaría demasiado lejos ahora y lo que estamos exponiendo es lo básico y 
principal); el Lógos al que se refiere Heráclito es ley y es orden (la ley y el orden de un 
mundo que cambia continua y constantemente, etc.). Por último, decir –anticipando un 
tema posterior- que la escuela helenística que llamamos “estoicismo” recogerá con 
nuevos matices y una elaboración distinta esta tesis de Heráclito (la consideración del 
Lógos –y del “fuego”- como principio/origen de la naturaleza). 
Respecto a Pitágoras y el pitagorismo esto es lo central: 
Los primeros filósofos buscaron o pretendieron dar con el principio/origen de la 
Naturaleza (el 'arché' de la 'physis'). ¿Qué dice el pitagorismo al respecto? Que el 
principio/origen de la Naturaleza son los números, y por eso su concepción de fondo de 
la naturaleza es de tipo matemático o matematizante (esta idea late debajo de la física 
moderna desarrollada a partir de Galileo). Esto mismo puede decirse así también: La 
doctrina fundamental de los pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas es el 
número. Defendieron la idea de que los principios de la matemática son los principiosde 
todas las cosas. Como estos principios son los números eso significa que, en vez del 
fuego, la tierra o el aire son los números los que ofrecen mayores semejanzas con las 
cosas. Es decir, los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia del 
mundo, y por ello, Aristóteles opina que los pitagóricos atribuyeron al número la función 
de causa universal que los jonios, sin embargo, atribuyeron a un elemento corpóreo. 
Además, para los pitagóricos van aún más lejos dicen que el ser del mundo coincide con 
el de las realidades matemáticas, es decir, que las cosas del mundo adquieren su ser por 
imitación de los entes matemáticos, y que por tanto el número es la sustancia incluso en 
el sentido de la normatividad, es decir, del deber ser. Y por ello los pitagóricos decían 
que las oposiciones de las cosas se reducen, en definitiva, a oposiciones entre números. 
¿Cuál es la oposición principal en el seno de lo numérico? La oposición entre lo par y lo 
impar. Lo par –no los números pares sino solo el número dos- es lo ilimitado porque ese 
número se dibuja con dos puntos uno detrás de otro (y esa figura geométrica no tiene 
límite alguno); en cambio lo impar –no los números impares sino solo el número tres- se 
dibuja con tres puntos, y tres puntos son un triángulo o una pirámide, es decir: una figura 
limitada. Según el pitagorismo, por otra parte, lo ilimitado es lo imperfecto, esto es: el 
‘mal’; la explicación es la siguiente: el 'mal' (que hay que conectar también con el del 
error y el de la fealdad -pues en la tradición antigua el bien, la verdad y la belleza son 
inseparables-) es irracional por ser ilimitado, en cambio lo perfecto es lo limitado, y lo 
limitado es lo armónico, lo racional, lo proporcionado (siendo al contrario lo imperfecto 
e irracional lo ilimitado, lo irregular). Un ejemplo matemático de esto: aún hoy decimos 
-como los pitagóricos- que el número "pi" es un número irracional, ¿por qué? porque sus 
decimales no se repiten periódicamente (o sea, no hay en él un orden repetido, una 
regularidad precisa); como 'anécdota' señalaré que la existencia de números irracionales 
descolocaba tanto a los pitagóricos que dentro del grupo se consideraba un secreto solo 
reservado a los 'dirigentes' o a los más instruidos (y revelarlo a los principiantes era una 
falta muy grave). 
Terminaremos aludiendo, a título de ejemplo, a uno de los autores que postuló una 
pluralidad de principios o de orígenes (de “archaí”). Empédocles sostuvo que cada clase 
de entidad está compuesta por una mezcla de distintas proporciones de los cuatro 
elementos (tierra, aire, agua, fuego) y además señaló que opera sobre esa mezcla tanto 
una fuerza que une (aglutina) como otra que separa (disgrega). 
 
Breve apunte sobre los términos “devenir” y “divino” (en el contexto de la primera 
filosofía) 
Devenir: ‘Devenir’ en el contexto de la filosofía griega significa siempre 
‘cambio’ o ‘movimiento. Los primeros filósofos pasan de la constatación del cambio en 
la naturaleza (el agua es sólida y luego líquida y luego gaseosa, etc.) a intentar explicar 
ese cambio (y es aquí donde surge la pregunta por el “arché” de la physis: el 
principio/origen de la Naturaleza). Pues bien: Parménides señala que el cambio (el 
devenir, el movimiento) implica el no-ser; ¿por qué? Porque si algo cambia deja de ser lo 
que es y se convierte, aunque sea lentamente, en otra cosa (la semilla se convierte en un 
árbol –Aristóteles elaboró este asunto, como veréis más adelante, de un modo muy 
peculiar cuando define que el movimiento o el cambio es un paso ‘de la potencia al acto’). 
Y lo que Parménides pretende exponer es que no todo puede ser un puro devenir (para 
empezar porque los cambios no ocurren o no suceden caprichosa y arbitrariamente sino 
gobernados o regidos por alguna ‘ley’), por eso termina distinguiendo algo así como dos 
‘planos’: el del devenir (en el que algo llegar a ser algo dejando de ser lo que antes era, 
etc.) y el del ‘ser’ (una dimensión ‘estable’, sin movimiento, sin devenir); sobre qué está 
propiamente diciendo Parménides con esta distinción entre ‘dos planos’ hay muchas 
discusiones pues se puede entender esa diferenciación de muchas maneras, pero para un 
curso introductorio como este basta tener claro principalmente que Parménides distingue 
el plano del no-ser (en el que hay movimiento o devenir o cambio) y otra dimensión u 
otro plano ajeno al cambio, etc. Espero que esto ayude un poco a aproximarse a estas 
cuestiones –difíciles sin duda, aunque con un poco de esfuerzo entendibles (al menos en 
primera instancia pues como digo albergan cuando se profundiza en ellas una complejidad 
mayor). 
Divino: En Grecia el término "divino" alude no solo a los dioses de la mitología 
(Zeus, etc.) sino a aquello que es perfecto y pleno. Por eso cuando los filósofos hablan de 
lo divino no se refieren a nada que tenga que ver directamente con una religión o con un 
mito. ¿Qué es 'divino' en este contexto? Por ejemplo, el "arché" es 'divino' pero solo en 
el sentido que acabo de señalar (no tiene esto, insisto, nada que ver con "Dios" o algo de 
este estilo; también Platón denominó 'divinas' a las Ideas, a los Modelos o Arquetipos 
suprasensibles que fundamentan el mundo sensible, y Aristóteles llama 'divinas' a las 
estrellas del firmamento, pero siempre en el sentido indicado: lo divino es lo perfecto, lo 
acabado, lo completo, lo pleno, lo excelente). 
 
Jenófanes de Colofón 
 Los primeros filósofos se preguntaron en general por cual es el principio o el 
origen (arché) de la ‘naturaleza’ (physis). Jenófanes de Colofón no llevó a cabo -que 
sepamos- ninguna indagación original sobre el 'arché de la physis'. Su relevancia general 
se debe a que fue el primero que llevó a cabo una “crítica de la religión” (o mejor dicho, 
de lo mítico de la religión en tanto distinto de su contenido “racional”); lo auténticamente 
interesante de su crítica de la religión es que su posición no es exactamente 'atea' (no 
niega sin más las divinidades en su acepción politeísta), lo que rechaza son las religiones 
'antropomorfas' (ideadas por así decirlo 'a imagen y semejanza' de los hombres), y la 
cuestión que deja pendiente es ¿caben religiones y divinidades que no sean puramente 
'antropomorfas'? Esto es lo principal de este autor. 
El propósito de fondo de lo que expuso y sostuvo Jenófanes es “educativo”: este 
autor pretendía depurar a las religiones de sus aspectos más –por así decirlo- 
“supersticiosos” (más que de “eliminar” las religiones lo que parece indicar es que se 
“limpien” de muchas cosas ‘engañosas’ o ‘exageradas’ –no sé si me explico aquí con 
alguna claridad). 
Más precisiones sobre Jenófanes: 
a. Desde luego los primeros filósofos –por ejemplo, los tres pensadores de Mileto 
(Tales, Anaximandro, Anaxímenes) fueron monistas en el sentido de que 
sostuvieron que el principio/origen (arché) de la Naturaleza (physis) es uno solo 
(el agua, lo indeterminado, el aire, respectivamente). Por las noticias que tenemos 
–escasas, por otra parte- de Jenófanes este siguió esta vía (pero no está claro qué 
es lo que situaba como único arché); tal vez introdujo alguna novedad significativa 
que llevara a pensar que fue el primer monista “consecuente” o algo así, pero 
carecemos de más información sobre esto. Respecto a la diferencia entre una 
mitología (una cosmogonía que relata el origen del mundo y su destino, etc.) y 
una cosmología racional sí puede decirse que, aunque esta diferencia ya estaba 
implícita en los filósofos anteriores en él, es ya a partir de ahora enteramente 
explícita. 
b. En Grecia el concepto de lo divino tiene una duplicidad que puede llevar a 
confusión: posee un aspecto religioso (los dioses de la religión olímpica) y otro 
alude a lo que es perfecto, pleno, completo y acabado (aún hoy, por cierto, 
persisten esos dos significados). Respecto a Jenófanes una parte de su obratiene 
que ver con lo que podemos llamar una filosofía de la religión: una consideración 
crítica de lo divino (en la nota que hay en este hilo del foro se amplía este asunto 
lo suficiente para una primera aproximación). El asunto del panteísmo alude, tal 
vez, pues seguimos sin tener noticias claras, a una forma en la que desarrolló su 
radical politeísmo (que Jenófanes criticara el “antropomorfismo” de muchas 
religiones no significa que fuese un ateo en el sentido más o menos moderno del 
término, pero sí que está claro que a su juicio había falsas religiones –y las 
religiones “antropomorfas” lo son según su criterio; por ejemplo, un ejemplo que 
es posterior a este autor, pero que puede valer para entender las implicaciones de 
sus planteamiento, si alguien afirma que “Dios” es un “Padre” está proyectando 
sobre el plano de lo divino una estructura familiar propia del patriarcado –y esta 
es precisamente, en la estela de Jenófanes, la tesis de Freud, el fundador del 
psicoanálisis). En resumen: su panteísmo apunta a un politeísmo (o eso se puede 
concluir, aproximadamente). 
c. Por lo dicho anteriormente Jenófanes nunca aceptaría, dentro de su cosmología 
racional, que “Dios” esté al principio de todo al menos en el sentido (propio solo 
de la religión judía primero y cristiana después) de un “Dios creador”. Estamos 
pues aquí, otra vez, ante la dificultad que nos plantea el que “lo divino” tenga los 
dos sentidos que he mencionado antes. Lo diré así: el que el arché sea tenido por 
“divino” tanto por Tales de Mileto como por Jenófanes (es decir como algo 
perfecto) no significa que a esa divinidad se le deba rendir culto en las fiestas o 
rituales de la comunidad (las divinidades a las que se les rinde culto son las 
divinidades religiosas –no al arché, por supuesto). 
 
Más sobre Jenófanes de Colofón 
 Con este autor tenemos un problema semejante al del resto de los llamados 
"presocráticos": puesto que el conjunto de sus escritos se ha perdido, y sólo tenemos o 
unas pocas frases o exposiciones breves procedentes de fuentes indirectas, es muy difícil 
saber con exactitud qué plantearon y propusieron. 
 Para entender su planteamiento y su propuesta hay que separar el asunto del "monismo" 
de lo que puede llamarse la “cuestión religiosa”. El “monismo”, por su parte, es una teoría 
sobre la realidad según la cual la realidad básica es "una" -y de ella se deriva lo múltiple, 
la multiplicidad de fenómenos de los que tenemos ordinariamente experiencia). 
 Respecto al asunto de lo religioso decir lo siguiente: tenemos la certeza de que criticó 
las religiones "antropomorfas", pero luego ya no está nada claro si era politeísta o 
monoteísta. En él "lo divino" tiene los rasgos del arché, esto es, las características de la 
eternidad o la estabilidad; lo cual es lógico, pues lo divino equivale aquí, como en general 
en contexto griego a "lo perfecto"; ahora bien, y conviene subrayarlo, esto no afecta al 
dilema entre politeísmo o monoteísmo (lo divino sería lo mismo, lo único que se dirime 
es si hay sólo una divinidad o hay muchas); puesto que no es seguro si era politeísta o 
monoteísta unos se inclinan por atribuirle una cosa y otros la otra, pero sobre este punto, 
dada la deficiencia de las fuentes textuales, no cabe ser más específicos y concretos. 
 
Anaxágoras: entre las homeomerías y el Noûs 
 Comencemos con el término “homeomería”. Éste significa “parte idéntica” o 
“parte homogénea” (la idea rectora aquí, sobre la que volveremos ahora, es que ‘debajo’ 
de los fenómenos heterogéneos que nos encontramos en la Naturaleza hay, en el fondo, 
‘partes homogéneas’). 
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Partiendo de este concepto el intento de Anaxágoras de lograr una explicación 
racional de la Naturaleza (bajo la ‘hipótesis’ de que tiene que haber un ‘arché’, un 
principio o un origen desde el que se explica y se entiende el orden del universo) arranca 
con la siguiente pregunta: ¿las homeomerías proceden de una fragmentación (de una 
división en partes idénticas u homogéneas de un Todo previo y anterior)? ¿Y qué 
responde este autor? Pues no hay en él una respuesta clara y nítida. Lo que sí sostiene con 
claridad es que vengan de donde vengan –y una vez reconocido que el asunto inicial no 
tiene una fácil respuesta- esas partes homogéneas están combinadas de modo tal que en 
esa combinación surgen los compuestos heterogéneos de los que tenemos experiencia 
(aquí nos encontramos la enorme variedad de los fenómenos naturales). Y es aquí donde 
entra en juego, en este preciso momento, la siguiente cuestión: ¿si el compuesto se 
disgrega perecen con él esas ‘partes homogéneas’? Es en este contexto en el que surge la 
propuesta de Anaxágoras. Un fragmento del propio Anaxágoras es muy ilustrativo al 
respecto, se trata del fragmento 59 B: 
 "Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se 
producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer 
combinarse y al perecer separarse". 
 Hay que entenderlo de modo que a la disgregación se la llamará "perecer" pero 
sólo habrá ocurrido la "separación" de los componentes del algo, que son por sí solos 
eternos, inextinguibles, etc. En definitiva: las homeomerías, ya combinadas o ya 
disgregadas, se conservan (no se destruyen). 
 Por otro lado, tiene que tenerse presente que la pregunta central a la que intenta 
responder es si hay un principio ordenador (arché) que opera o actúa en al orden 
natural y cuál es este (y es aquí donde interviene la noción de ‘noûs’). Lo que -por las 
pocas noticias de las que disponemos- sabemos de la propuesta de Anaxágoras su tesis es 
que el principio organizador de la Naturaleza lo denominó “noûs”. Que este principio lo 
atraviese y lo sostenga todo (por ejemplo, las combinaciones o las agrupaciones de 
'homeomerías' que dan lugar a cada uno de los distintos entes que pueblan el mundo) no 
implica ni significa que 'todo esté en todo'. 
 
Pregunta: ¿A qué se refiere con su lucha de contrarios y la oposición de "lo que es" y 
"lo que no es"? Respuesta: en su nivel elemental -que es el que aquí interesa- la 
conjunción de "lo que es" y "lo que no es" se refiere al cambio o al movimiento (al 
devenir) propio de las cosas (cuando algo cambia sucede un paso de un 'no es' -referido, 
por ejemplo, a una peculiar cualidad de esa cosa- a un 'es' -una vez ha cambiado algo 
ahora ya tiene tal o cual cualidad de la que antes carecía- (piensa, por ejemplo, en una 
planta que cambia de color, o en un ser vivo que se desarrolla, etc.; pues bien, el caso es 
que Heráclito intenta pensar el cambio (el devenir, el movimiento) de las cosas como una 
"lucha de contrarios" (no ser algo "frío" implica a la vez, por ejemplo, estar siendo 
"caliente", etc.). Esto es lo elemental y lo principal del asunto planteado. 
 
 
Sobre Empédocles puede decirse lo siguiente (no es mucho, pero es lo que se puede 
exponer sobre el tema –ten en cuenta que sobre los autores “anteriores a Sócrates” apenas 
se conservan una pequeña colección de fragmentos así que tenemos una idea solo 
aproximada de lo que sostuvieron). Tal vez ayude un poco –pues la respuesta “definitiva” 
a tu pregunta no puede darse por falta de textos de autor- lo siguiente: algo, afirma este 
autor, mantiene su “consistencia” (su unidad) cuando hay un equilibrio entre las fuerzas 
que reúnen o juntan sus componentes y las fuerzas (contrarias) que pujan por disgregarlo 
o romperlo; cuando ese frágil equilibrio cesa entonces esa entidad “perece” (sus pedazos 
pueden ulteriormente entrar a formar parte de un nuevo todo, etc.). Sucede entonces –
aplicando esto no a una entidad aislada sino a la Totalidad- que el Orden de la Naturaleza 
es la alternancia cíclica entre el equilibrio y el desequilibrio (siendo el principio/origen –
árché- de ese Orden esas fuerzas que pueden llamarse ‘amistad’ y ‘odio’ o términos 
equivalentes a estos).Respecto a Empédocles, en definitiva, una precisión que resume tu 
propuesta: él sostuvo que el arché de la physis está en la interacción de dos fuerzas: una 
atrae entre sí a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y otra los repele y separa. 
Más sobre Anaxágoras 
 De este autor -como del resto de los 'presocráticos'- apenas se conservan frases sueltas 
de lo que fueron libros enteros. Por ello lo que decimos sobre ellos es en gran medida una 
atribución aproximada. Un par de pistas sobre este autor que bastan para refllejar lo 
principal de su propuesta: 
 Buscando el arché de la physis (el principio/origen de la 'naturaleza') Anaxágoras 
concluye que es lo que llama 'Noûs'. Este 'arché' es una ley que explica el orden de la 
naturaleza (es algo que dota de regularidad y de inteligibilidad a los complejos procesos 
naturales). Pero no parece ser -tampoco en esto estamos seguros por la falta de textos- un 
'arché' material (como lo era el 'agua' de Tales de Mileto, etc.). Por ello -por decir algo- 
decimos que es 'espiritual' (sin que tampoco esto sea claro: oponer materia y espíritu es 
más una 'manía' moderna, por así decirlo). Tal vez baste decir: el arché según este autor 
es algo 'inmaterial' (no es, por ejemplo, ninguno de los cuatro elementos materiales -tierra, 
agua, aire y fuego). El 'Noûs' es algo así como una 'inteligencia ordenadora' inherente a 
los procesos naturales (eso que marca su ley interna, su regularidad propia de carécter 
cíclico, etc.). 
 En resumen y como conclusión: el "Noûs" es el arché de la physis: el principio que 
explica sus cambios (o tal vez el origen mismo de la Naturaleza -el término 'arché' guarda 
una duplicidad nada fácil de entender). Traduzcamos pues 'Noûs' por Inteligencia 
ordenadora. Pues bien: lo ordenado por ese principio sabemos que era denomindado por 
Anaxágoras "homeomerías" (algo así como 'partes homogéneas'; pero de la mezcla -según 
el Noûs- de esas partes homogéneas surjen realidades heterogéneas (por ejemplo, el aire, 
el fuego, la tierra y el agua por aludir a los llamados 'cuatro elementos'). Y a partir de aquí 
lo que ya tenemos son dudas sobre lo que realmente sostenía el autor: ¿encerraban las 
homeomerías cualidades que luego se reflejaban en lo que salía de sus mezclas? ¿basta 
un patrón cuantitativo (tal o cual cantidad de esas partes homogéneas) para dar lugar a lo 
cualitativo? 
 Estas son preguntas para las que no tenemos respuestas claras. Vuelvo a decir: nos 
faltan textos. Por lo tanto, con señalar esto y dejarlo indeciso ya hemos dicho lo principal: 
según Anáxagoras la variedad de los fenómenos naturales se explica por la mezcla de 
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unas 'partes homogéneas' (con o sin cualidades, no lo sabemos) gracias a un principio 
(arché) llamado 'Noûs'. Esto es todo. 
 
El atomismo de Leucipo y Demócrito 
Como el conjunto de los llamados “presocráticos” su problema general es el del 
“arché de la physis” (el principio/origen de la Naturaleza –de todo lo que la integra y de 
sus cambios, etc.). Qué afirman específicamente estos autores: 
Hay múltiples elementos indivisibles y sin cualidades llamados “átomos”. Los 
átomos se mueven en el vacío (si todo estuviera “lleno” no habría movimiento de los 
átomos). 
De los choques entre los átomos surgen mezclas o composiciones: los átomos se 
agrupan formando algo así como bloques o paquetes. Es así como se van definiendo los 
fenómenos físicos que nos resultan conocidos (por ejemplo, el agua, el aire, las rocas, los 
animales, etc.). 
Aquí hay una pregunta básica: ¿esos choques son “necesarios” o son 
“contingentes” (esto es: azarosos, casuales)? Parece que estos autores sostenían que son 
necesarios: por eso el atomismo inicial es “determinista” (todo está ‘predeterminado’, 
‘previsto’, no hay nada al azar, etc.); el atomismo posterior de los epicúreos va a corregir 
esta idea admitiendo en los procesos naturales una dosis de azar o contingencia. 
En conclusión: el atomismo de Leucipo y Demócrito consiste en explicar el 
conjunto de la Naturaleza (sus fenómenos y sus procesos) hablando de los átomos, del 
vacío, de las mezclas de átomos, etc. 
 
Etapas del atomismo 
El primer atomismo (Leucipo; Demócrito) es rígidamente determinista; es decir: 
los átomos se mueven en el vacío y unos son la causa del movimiento de otros por choque. 
El orden de la naturaleza, pues, es una férrea cadena de causas y efectos. Llamar a esto 
'mecanicismo' es algo exagerado, pues la física propiamente mecanicista es la física 
moderna desde Copérnico hasta Newton pasando por Kepler, Galileo y Descartes (estos 
autores comparan la naturaleza con un 'reloj', es decir, con una "máquina"). Lo más exacto 
es decir que el primer atomismo es 'determinista' (y excluye las causas finales, la 
teleología, tan importante en Platón y en Aristóteles). 
El atomismo posterior, en la escuela epicúrea y en Lucrecio, admite, en cambio, 
la indeterminación (con del concepto de 'clinamen'). Algunos autores creen, incluso, que 
es un precedente de la física del siglo XX (que ha rebatido el rígido determinismo de la 
física de Newton). 
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Tema 2. Los sofistas y Sócrates 
Trayectoria de la filosofía 
Comenzaremos resumiendo la trayectoria de la filosofía griega: 
En la primera etapa de la filosofía griega se estudió preferentemente la Physis según su 
arché (y la Pólis era considerada una parte suya); este periodo abarca desde Tales de 
Mileto hasta Leucipo y Demócrito. 
En la segunda etapa de la filosofía griega -ya con Sócrates, la sofística y Platón- cobra 
primacía la Pólis sobre la Physis (aunque en el último filósofo de la Grecia clásica, 
Aristóteles, hay un peculiar equilibrio entre la Physis y la Pólis). Así tanto Sócrates como 
la sofística dirigen sus preguntas hacia una serie de problemas éticos y políticos, lo que 
implica situar en el centro el lenguaje y la comunicación; y es aquí donde se contrapone 
la posición “doxológica” de la sofística y la posición “epistémica” primero de Sócrates y, 
después, de su discípulo Platón (en una posición “epistémica” se supone que es posible 
proporcionar respecto a los asuntos éticos y políticos definiciones esenciales -eternas, 
universales, necesarias- que pueden ser comprobados con la misma certidumbre con la 
que se realiza una demostración matemática). 
Por otra parte, si en la primera etapa los distintos filósofos proporcionaban diferentes 
respuestas a la misma pregunta (¿cuál es, respecto a la Physis, su arché?) en la segunda 
etapa también se pregunta por el peculiar y específico “arché” de la Pólis: el “nómos” (es 
decir, la Ley). 
Sólo un apunte más: en la filosofía helenística se siguió preguntando por el arché de la 
Physis (por ejemplo, en las escuelas epicúrea y estoica), pero el centro de la problemática 
filosófica estaba en una ética de la felicidad (una ética que, sin embargo, ya no remitía a 
la política, pues lo característico de este periodo es que la política democrática que fue el 
corazón de la Grecia clásica ya había desaparecido). 
 
La ley (nómos) en los sofistas 
 "Nómos" significa "ley" (algo que da orden o armonía o regularidad, etc.). ¿Qué dicen 
al respecto los sofístas? 
 La mayoría de los sofistas eran "convencionalistas": subrayaban que las leyes cívicas 
y políticas que guían la vida social y política están vinculadas no a una esencia o a un 
orden cósmico previo (eterno y uniforme, etc.) sino a la deliberación y acuerdo en la 
asamblea (ágora) de la mayoría de los ciudadanos. En general, la sofística estuvo siempre 
ligada a la democracia griega (su enseñanza del 'arte de la retórica' por ejemplo estaba 
ligada a los procesos negociadores que tenían lugar en la asamblea -en los que unos tratan 
de persuadir o convencer a los otros de tal o cual cosa...). 
 ¿Qué sucede con los minoritarios sofistas 'naturalistas'? Por lo que sabemos de ellosse 
limitaban a decir que la "naturaleza humana" implicaba cosas como el egoismo absoluto 
y también la prevalencia del más fuerte -de tal modo que aquí el 'arte de la retórica' era 
solo un instrumento para camuflar o esconder los verdaderos intereses (y no algo 
orientado a convencer de lo que a un grupo le parecía mejor, etc.)-. No parece que llegaran 
a tanto como lo que tú señalas (postular algo así como una ley cosmológica que ordena el 
caos). Según ellos, y hasta aquí llegaban, lo único que hacen los hombres es promover 
sus intereses egoístas y la ley solo sirve para que esto tenga una 'apariencia de orden', 
pero nada más (se trataría de leyes que no buscan realmente el bien común sino solo 
apuntalar unos privilegios -aunque para ello se pueda evocar demagógicamente el bien 
común, pero solo como recurso propagandístico, nunca como algo que de verdad se 
persiga pues esa "naturaleza humana" lo impediría). 
 
Más sobre Gorgias 
En la nota general sobre la sofística había un breve apunte sobre este autor. 
Recogemos y ampliamos lo dicho allí de tal modo que lo que resulta es una exposición 
completa –aunque lógicamente resumida- de lo que propuso. 
 El asunto planteado por Gorgias es complicado, enrevesado (aunque al final si se 
presta atención y esfuerzo creo que se terminará entendiendo al menos las líneas básicas 
y centrales de su propuesta). Vamos con ello. 
 Gorgias –en el fondo por asuntos de raíz política (como bien explica Quintín 
Racionero en sus lecciones incluidas en “La inquietud en el barro”)- pretende refutar algo 
que se estaba proponiendo por parte de Sócrates (y después, con matices distintos pero 
con una orientación en el fondo convergente, Platón y Aristóteles). ¿Qué buscaba 
Sócrates? Las “definiciones esenciales” de los conceptos morales y políticos (virtud, 
felicidad, bondad, justicia, etc.). La “esencia” de algo es eso que algo “es”; y es por esto 
que se acude aquí al término “ser”; ¿qué significa? El ser de algo es su esencia eterna, 
universal, necesaria, idéntica, fija y permanente, etc. (y en el seno de la filosofía platónica, 
por citar este ejemplo, el ser de algo o la esencia de algo se opone a su apariencia pues la 
apariencia de algo no es sino una sombra en el fondo de la caverna, una sombra oscura, 
confusa, cambiante, efímera). 
 Dicho esto lo primero y lo principal es entender qué pretendía el sofista Gorgias 
(si ya se entendiera por qué pretendía esto mejor que mejor pero vamos con lo primero, 
con qué pretendía probar o argumentar). Gorgias estaba animado por el empeño en 
conducir la pretensión de que cabe “conocer” de un modo absoluto y completo la esencia 
eterna de las cosas a un callejón sin salida (algo así como decir: lo que pretenden Sócrates, 
Platón y Aristóteles –un saber absoluto referido a un eterno mundo verdadero- es 
sencillamente “imposible” de conseguir, es inviable, es inalcanzable). Tenemos pues que 
el propósito de lo que expuso Gorgias era principalmente polémico: tenía una pretensión 
“refutativa”, consistía en negar la posibilidad de un conocimiento de las esencias o del 
‘ser’ de las cosas. 
 Voy a añadir un par de cosas que completarían una respuesta a una pregunta 
sobre Gorgias. Lo que el sofista Gorgias expuso en concreto se resume en el 
encadenamiento de tres frases que, aproximadamente, decían lo siguiente: “Nada es; si 
algo fuese no podría ser conocido por el hombre; si algo fuese y pudiese ser conocido 
sería de todos modos imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”. Para entender 
lo que se está sosteniendo aquí basta fijarse en el significado de la primera frase: ¿qué 
significa aquí “Nada es”? Principalmente que las cosas sobre las que tenemos experiencia 
“carecen de una Esencia” (única, universal, fija, eterna, necesaria, etc.). La posición de 
Gorgias, en definitiva, aunque con matices, puede ser calificada de “escéptica”. 
 Una última cuestión. ¿Por qué en el fondo Gorgias planteaba lo que acabamos de 
exponer? Por una razón de carácter “político”. Según Gorgias y los demás sofistas si 
hubiese una “esencia” de los conceptos éticos y políticos no habría debate político 
propiamente dicho (¿por qué? Porque si todo está de algún modo prefijado o predefinido 
no hay en última instancia nada sobre lo que debatir o discutir). 
 Insisto en que lo que acabo de exponer es una respuesta resumida y ordenada a 
una hipotética pregunta por Gorgias (tenéis aquí por lo tanto otro ejemplo de una 
“pregunta contestada” –fijándose en cómo se ha organizado la respuesta podéis haceros 
una idea de cómo responder a otras preguntas). 
Otra vez Gorgias 
 La motivación de Gorgias para exponer las tesis que definen su posición -expuestas de 
modo negativo, de un modo paradójico- es principalmente política; es importante, pues, 
tenerlo en cuenta para entender qué sostiene. 
 Gorgias -precisamente porque pretende salvaguardar el campo político (al que 
considera el terreno de “opiniones” que son “plurales” y que, por lo tanto, no pueden 
unificarse si no es por un proceso coactivo)- afirma que no hay “ser” (o no hay “ente” -el 
término griego es “on”, participio pasivo del verbo “ser”). Pero, ¿a qué se refiere con esta 
palabra? Alude a una hipotética “realidad absoluta” (acabada, cerrada, independiente, 
autosuficiente, inmóvil, eterna, etc.). Algo así, dice Gorgias, es incognoscible, es 
incomunicable: no se puede conocer, no se puede comunicar, y, por eso mismo, concluye, 
algo así simplemente “no existe”. Con esta tesis no niega la realidad ni el conocimiento 
de la realidad: nos dice que ambos no son “absolutos” (perfectos, definitivos, completos). 
 Es importante, repetimos, entender que la motivación última de estas ideas es, por así 
decirlo, hacerle un hueco o dejarle sitio a la “política democrática” (en la que en el “ágora” 
de la Ciudad se exponen al debate y la confrontación las distintas opiniones sobre qué es 
mejor o peor, etc. -si hubiese ya, sobre los asuntos políticos, un “saber absoluto de la 
absoluta realidad”, ¿para qué dialogar o discutir?). En este punto, por ejemplo, es 
importante contrastar las tesis de Gorgias con la utopía política de Platón (en la que 
precisamente porque se postula un “saber político” o una “ciencia política” de las esencias 
eternas ya no hay propiamente hablando un “ágora” en la que se delibere sobre los fines 
o las metas de la Ciudad). 
(Breve apunte contemporáneo: lo que Gorgias intenta refutar o contrarrestar es la versión 
antigua de lo que hoy denominamos “tecnocracia” en la que el gobierno del pueblo -un 
conjunto plural de ciudadanos que debate en el espacio público (ágora) sus opiniones 
políticas- es sustituido por el “gobierno de los expertos”; quien quiera profundizar en el 
tema puede leer con provecho el libro de Josep María Colomer titulado El gobierno 
mundial de los expertos, ed. Anagrama, 2015). 
Los sofistas como educadores (en la ciudad democrática) 
En general los llamados "sofístas" (un concepto que, la verdad, reúne tal vez demasiadas 
cosas, pero bueno, es el que tenemos) no se preocupaban directamente de participar en 
asuntos políticos (algunos lo hacían, pero no era su propósito específico). Su papel era 
distinto: eran algo así como 'educadores de los ciudadanos' (impartían algo así como 
'educación para la ciudadanía', por llamarlo con alguna expresión contemporánea). Su 
meta, pues, era formar a los que directamente podían participar en las asambleas... (por 
eso enseñaban distintas materias, desde oratoria hasta nociones de economía y lo que 
hiciera falta...). Hoy los políticos profesionales se rodean de 'asesores de imagen' y cosas 
por el estilo, pero claro, la política actual va por otros cauces (aunque, de todos modos, 
estas profesiones actuales levemente se parecen a lo que en el contexto griego fueron los 
sofístas...). 
En resumen, su papel era educar más que participar directamente en el ágora de la Pólis(la esfera pública o el espacio político). 
 
La “convencionalidad” de las leyes y costumbres en la sofística 
La mayor parte del movimiento de la sofística sostenía que las leyes políticas y las 
costumbres sociales (la moral) son 'convencionales'; es lo que a veces se explica diciendo 
que son 'relativas', es decir: ambas son concretas y tienen que ver con los 'acuerdos', 
explícitos o implícitos, de una comunidad que debate y delibera sobre sus leyes y sobre 
sus costumbres, que discute sobre qué está bien y qué está mal, etc., sin creer que esto ya 
está determinado de antemano de un modo absoluto y definitivo (por eso la sofística 
rechaza el 'esencialismo' moral y político, es decir: la tesis de que las leyes y las normas 
son 'eternas' y están definitivamente establecidas a priori, etc.). Este es el punto central 
de la sofística -un punto que los conecta con la política y la moral de una sociedad 
organizada 'democráticamente' (y no, por ejemplo, bajo la creencia en un Absoluto que 
proceda del mito religioso o de la Razón abstracta como en Platón, etc.). 
 
Vertientes de la sofística: convencionalismo y naturalismo 
La sofística no es un movimiento homogéneo, y eso puede llevar confusión cuando se 
habla de ella en términos generales. 
 El movimiento sofístico tiene en común la pregunta por el origen de las leyes civiles y 
políticas y por cómo se legitiman éstas. Ahora bien, dentro de la sofística hay, 
simplificando el tema dos grandes tipos de respuestas (puede haber, también, algunas 
variantes intermedias): respuestas convencionalistas y respuestas naturalistas. 
La posición “convencionalista” afirma que las leyes resultan de un acuerdo o un pacto o 
un consenso entre los ciudadanos logrado después de un debate o una deliberación en el 
espacio público (ágora) de la Ciudad (Pólis); en ese debate de un modo “retórico” los 
ciudadanos intercambian argumentos para sostener qué leyes son mejores y por qué lo 
son (aquí, importa resaltarlo, la palabra “retórica” tiene un sentido positivo, no es algo 
peyorativo: la retórica es el arte de persuadir, de convencer, etc.). Los dos sofistas más 
importantes (Protágoras y Gorgias) son “convencionalistas”. 
La posición “naturalista” sostiene que más acá de los debates públicos las leyes proceden 
de la “naturaleza” (hay, así, un “derecho natural” que sirve de pauta legitimadora de las 
leyes cívicas y políticas), el ejemplo principal es el de la “ley del más fuerte” que se puede 
observar en el reino animal (el jefe de la manada es el que demuestra una fuerza mayor, 
etc.); esta vertiente de la sofística entiende que la política es una mera lucha por el poder 
y no una búsqueda de la justicia o del bien común (y en algunos autores conduce hasta 
despreciar la democracia y apostar por un gobierno tiránico). 
Estas son, pues, las dos grandes posiciones -bien distintas, como se ve- dentro del 
movimiento sofístico. 
Los dos extremos de la sofística: entre el convencionalismo y el naturalismo 
 Con el término común “la sofística” nos referirnos a tesis por un lado 
“convencionalistas” y, por otro lado, “naturalistas”. Pero en el fondo esas dos tesis no 
encajan nada bien: o se es 'convencionalista' (sosteniendo que las leyes sociales y políticas 
son fruto de una negociación o un acuerdo) o se es 'naturalista' (creyendo en una ley 
natural presocial y prepolítica); debe decirse, sin embargo, que entre estos dos extremos 
caben posturas intermedias, y tal vez, sean las más interesantes, pero esto es otro tema 
(tal vez ni todo sea puramente ‘convencional’ ni todo ‘natural’, pero sí haya una cierta 
‘mezcla’ de ambas cosas). Es cierto que las principales figuras de la sofística (Protágoras 
y Gorgias, por ejemplo) eran, pero siempre con matices, "convencionalistas", en cambio 
los “naturalistas” (o esencialistas) eran una corriente minoritaria. ¿Por qué? bueno, parece 
que una posición convencionalista encaja mucho mejor con una forma política 
democrática (la sofística es hija de la democracia griega, sin ella no se entiende, ella fue 
su caldo de cultivo); los sofístas que, por ejemplo, alababan la 'ley del más fuerte' (en 
general a partir de observaciones de las conductas de algunos seres vivos del reino animal) 
muy 'demócratas' no parecen... 
Apunte sobre Sócrates 
La propuesta de Sócrates puede dar pie a dos dudas o cuestiones: 1) ¿cómo (y por 
qué) en enlaza el asunto del conocimiento con la temática de la virtud, el bien y la 
felicidad?; 2) ¿cómo (y por qué) esto mismo está arraigado y vinculado al mundo 
platónico de las Ideas? (es decir, a lo que luego expuso con más detalle y precisión el 
principal discípulo de Sócrates). 
 Para empezar, solo recordar que Sócrates no escribió ningún texto (su actividad 
peculiar era dialogar o discutir en la Ciudad y con los ciudadanos que por ella pululaban 
sobre temas morales y políticos). Esto implica que solo sabemos de su curiosa 
“enseñanza” a través de fuentes indirectas (Platón, Aristóteles, Jenofonte), por lo tanto lo 
que se afirma sobre Sócrates es una “reconstrucción” más que una noticia directa y clara. 
 La doctrina moral (y política, pues en la Grecia clásica la ética y la política son 
inseparables y en el fondo indiscernibles) atribuida a Sócrates se denomina 
“intelectualismo moral”. Expuesta en su núcleo dice lo siguiente: el que tiene un 
conocimiento verdadero sobre los asuntos y los dilemas morales (sobre la conducta propia 
y ajena, sobre la convivencia en la sociedad) necesariamente “hace el bien y evita el mal” 
(se trata en el fondo de una teoría enormemente “optimista” sobre la condición humana, 
enteramente distinta del pesimismo que, por ejemplo, destila el cristianismo y todas las 
doctrinas morales que se enraízan en él). Si alguien “hace el mal”, nos diría Sócrates, no 
es porque sea interiormente malvado de un modo irremediable (o tenga, como en el 
cristianismo, una íntima “inclinación al pecado”, etc.) : es por “ignorancia”, porque carece 
de un conocimiento verdadero y suficientemente fundamentado sobre el bien y sobre cuál 
es la conducta apropiada en cada ocasión. Resulta claro, me parece, que esta es la base, 
por referirnos ahora a un fenómeno contemporáneo, a lo que en nuestro sistema penal se 
llama “reinserción social”: al que ha cometido una falta o un delito por un lado se le 
castiga para que ‘recapacite’ y, por otro lado, se le (re)educa, es decir, se le enseña qué 
está bien y qué está mal (una discusión distinta es la de si esto se cumple o no en nuestros 
días, pero el asunto mismo me parece que está claro y que la idea de fondo del “sistema 
penal” es, por decirlo así, “socrática” –voy con otro ejemplo: cuando un niño “obra mal” 
¿qué debe hacerse racionalmente? ¿castigarle físicamente diciéndole “eres malo y no 
tienes remedio”? ¿o tal vez “enseñarle qué es el bien” para que en adelante actúe 
correctamente? es esto último lo que apoya y defiende el “intelectualismo moral” de 
origen socrático). 
 La segunda cuestión a la que aludimos al empezar esta nota está enlazada con lo 
acabamos de exponer pero introduce en ella un giro que conduce hacia el platónico 
“mundo de las Ideas”. ¿Cómo? Veámoslo. Pensado a fondo el intelectualismo moral 
implica que solo si tenemos definiciones esenciales exactas y precisas de los conceptos 
morales (solidaridad, bien, justicia, felicidad, equidad, compasión, etc.) podremos 
conducirnos adecuadamente en la vida moral que se desarrolla en la sociedad (es decir, 
en las interacciones de unos con otros en el seno de las distintas instituciones sociales). 
¿Cómo una sociedad puede decirle a uno de sus miembros que ha “obrado mal” (hasta el 
punto, por seguir con el ejemplo anterior, de privarle de libertad encerrándolo en una 
prisión) si no tiene perfectamente claro en qué consiste el bien y en qué el mal (etc.)? 
Seguimos aquí, por lo tanto, en el “intelectualismo moral”. 
 Por las escasas noticias que tenemosde Sócrates parece que él se limitó a insistir 
en que una sociedad justa tiene que tener un conocimiento moral perfectamente 
fundamentado, adecuadamente justificado, un conocimiento en el que los conceptos 
éticos y políticos sean claros y precisos. Y es aquí donde entra el asunto que propiamente 
elaboró Platón con un desarrollo muy amplio (aunque no exento de dificultades). La 
pregunta es: ¿a qué se refieren esos conceptos morales? Platón lo dice con rotundidad: se 
refieren a esencias eternas e inmutables previas a esos conceptos (estas esencias están 
ubicadas en un reino ideal puro y luminoso, perfecto, fijo y estable, separado del mundo 
sensible en el que todo es oscuro y confuso). Se puede decir, por lo tanto, y en definitiva, 
que cuando Platón postuló que hay un mundo de las Ideas no hizo otra cosa que 
profundizar en algo que ya empezó a pensar su maestro, Sócrates. 
Más sobre Sócrates: 
 Sócrates no puso por escrito su doctrina moral y política. Esto implica que no 
sabemos con claridad qué sostuvo propiamente (todo sobre esa doctrina se basa en 
noticias indirectas –como muchas veces pasa en la ciencia de la historia, por cierto). La 
pregunta o la duda sobre si la equiparación del bien con lo útil (o al menos el nexo entre 
el bien y lo útil) conduce a una forma de utilitarismo está relacionada con la exposición 
que Jenofonte hizo de la posición de Sócrates (desde lo que dijo Platón sobre su maestro 
no hay duda: Sócrates no es, nos dice Platón, un utilitarista). Como breve indicación de 
cuál es el tema que aquí se plantea diremos lo siguiente: 
Lo bueno, parece, está vinculado a lo útil (eso habría sostenido Sócrates). 
¿Significa esto que su propuesta moral y política es “utilitarista”? No lo parece porque el 
utilitarismo tiende al escepticismo, al “relativismo” que (según Sócrates primero y Platón 
después caracteriza a la sofística). ¿Por qué el puro utilitarismo tiende al escepticismo 
moral y político? Porque que confunde lo útil con lo que egoístamente me conviene en 
cada circunstancia y ocasión, y esto es contrario al núcleo de la enseñanza socrática; por 
ejemplo, Sócrates prefirió acatar lsa leyes de la ciudad que le habían condenado a muerte 
a pesar de considerar que esas leyes y esa condena eran injustas, ¿por qué? Porque así 
mostraba la injusticia de la ley cuando el gobierno de los asuntos públicos se ejerce de 
modo “despótico”, por lo tanto aunque su muerte es un mal tenía al menos la utilidad de 
mostrar el camino del bien: un gobierno justo que no actúa movido por el interés particular 
(y esta fue, como nos relata Platón en el documento llamado “carta séptima”, la 
consecuencia que en Atenas tuvo la muerte de Sócrates: llamar la atención sobre la 
injusticia reinante y alentar así un cambio en el gobierno –sobre esto hoy día, por cierto, 
podemos también mencionar casos concretos). Conclusión: la posición Socrática conecta 
el bien o lo bueno con lo útil ,pero sin postular con ello un puro ‘utilitarismo’ (esta es la 
cuestión destapada por la exposición de Jenofonte). 
El dualismo antropológico de Sócrates (y Platón). Sócrates sostiene que el hombre se 
vale del cuerpo como un instrumento, lo cual significa que son cosas hombre y cuerpo 
distintas. Con lo cual, no podemos decir que el hombre es su cuerpo sino aquello que se 
sirve del cuerpo, y la conclusión de Sócrates es: "Nos ordena conocer el alma aquel que 
nos advierte conócete a ti mismo". ¿Cómo entender esta frase y enlazarla con la 
explicación que da Sócrates sobre el hombre y el cuerpo? Ante la pregunta “¿qué es el 
hombre?” (¿qué somos los seres humanos?) hay respuestas de distintos tipos. Por 
ejemplo, respuestas dualistas. Y tanto Sócrates como Platón ofrecieron una concepción 
dualista del ser humano. ¿Qué significa esto? Implica sostener –a partir de una serie de 
pruebas y argumentos que ahora no es el momento de exponer con profundidad- que el 
ser humano está compuesto por dos partes o mitades: una superior (el “Alma” –el término 
griego es “pyché” de donde procede la palabra “psicología”) y otra inferior (el “cuerpo”; 
considerado, por tenerlo por algo inferior o subordinado, un mero “instrumento” de la 
parte declarada principal o primordial, etc.). ¿Qué significa esa frase que citas? Si en su 
esencia –por ser esta su parte más importante, la parte rectora, la parte que manda- el 
hombre es su Alma (pues el cuerpo es algo “accidental”, algo menor, algo secundario) 
cuando se nos dice “conócete a ti mismo” (es el llamado “imperativo pindárico”) se nos 
está diciendo que conozcamos preferentemente nuestro Alma (en vez, por ejemplo, 
nuestro cuerpo –pues este es algo que se considera poco relevante). El dualismo 
antropológico propuesto por Sócrates y Platón (en base a la religión órfica y al 
pitagorismo, etc.) fue posteriormente reelaborado por el cristianismo y en la edad 
moderna fue elaborado de nuevo por Descartes, etc. (desde luego aún hoy hay tesis 
dualistas –como también hay críticas de este dualismo). Desde luego no todas las 
respuestas a la pregunta por qué es el ser humano son dualistas (la de Aristóteles, por citar 
un solo ejemplo, no lo es, etc.). 
 
Sócrates: la “ironía” y la “mayeútica” 
 La “mayéutica” (el arte de alumbrar la verdad en el conocimiento) es ejercida por 
Sócrates sin suponer que él ya posee de antemano la definición esencial que se busca (por 
ejemplo ¿qué es la bondad? ¿qué es la justicia? ¿qué es el coraje o el honor?) O sea: a 
pesar de que Sócrates guía de algún modo la búsqueda de esas definiciones –en base a la 
convicción de que gracias a ellas puede organizarse la Ciudad de un modo racional- se 
trata de una búsqueda común, una indagación en la que todos los interlocutores que 
participan en el debate público reconocen inicialmente su “ignorancia” (el socrático “solo 
sé que no sé nada”). 
 ¿Puede de todos modos haber 'manipulación' y por lo tanto 'engaño' y 'deshonestidad'? 
Si así fuese, si esto sucediera, entonces ya no habría "diálogo racional" y por lo tanto la 
"ironía" (la ignorancia inicial) y la "mayéutica" (el alumbramiento de la verdad) habrían 
sido tergiversadas. 
El problema de la justicia sociopolítica en la Sofística y Sócrates 
 Respecto a la sofística (un movimiento, de todos modos, heterogéneo, pues había 
distintos matices importantes en sus propuestas): subrayaban la incardinación social e 
institucional de la ‘justicia’, y, por eso, tiene un carácter histórico y variable. Ahora bien, 
y esto es relevante, no hay que entender precipitadamente que esto sea una puerta abierta 
a la pura ‘arbitrariedad’ (a eso que hoy se llama ‘relativismo’). ¿Por qué? Porque no hay 
que confundir el pluralismo con la mera o completa ‘arbitrariedad’. Actuales estudiosos 
de la sofística griega insisten en esto (Barbara Cassin, etc., etc.). 
 Respecto a Sócrates apuntar lo siguiente: inicialmente se afirma con rotundidad que hay 
una esencia fija de la justicia y, por eso, que cabe respecto a ella una definición conceptual 
universal. Ahora bien, cuando, dicho lo anterior, se intenta alcanzar esa definición 
conceptual de la esencia fija y única de la Justicia al final termina pareciendo más una 
aspiración que otra cosa. ¿Por qué? Porque ninguna de esas ‘definiciones’ es enteramente 
evidente y satisfactoria. 
 
 
Tema 3. Platón 
En esta breve exposición solo pondremos el acento en algunas de las líneas 
centrales de la obra platónica. 
Platón fue el principal discípulo de Sócrates. ¿Qué heredó de él (elaborándolo 
finalmente por su cuenta y riesgo)? Por ejemplo lo siguiente: a) búsqueda de “definiciones 
esenciales” (esto constituye un modo de afrontar la pregunta “¿qué es esto o qué es 
aquello?”; este modo de entender el asunto lo encara sosteniendo que debe haber para 
cada ente o asunto con el que podemos tener que ver una y solo una esencia –fija, exacta, 
eterna, una identidad permanente e indestructible); b) el procedimientopara la obtención 
de los conceptos esenciales (esos que definen la esencia de algo) consta de dos fases o 
etapas: momento “irónico” –en el que se pone en cuestión las falsas e imprecisas creencias 
que tenemos sobre las cosas- y momento “mayéutico” –en el que se trata de ‘alumbrar’ 
la verdad última sobre aquello que pretendemos conocer-; c) la importancia del diálogo 
(discusión racional) en la búsqueda de la verdad; d) una oposición frontal y visceral con 
la sofística (ésta: niega o rechaza tanto que haya un único universo eterno de esencias 
como que se puedan de verdad obtener definitivas definiciones esenciales); e) interés o 
preocupación por asuntos ético-políticos; f) una ética de carácter “intelectualista”. 
En la exposición que viene a continuación pondremos el foco de atención en las 
‘conclusiones’ a las que llegó Platón (esto implica que desatenderemos algo decisivo: las 
preguntas o los problemas que le llevaron a formularlas); además tendremos en cuenta 
preferentemente sus “diálogos de madurez” (allí donde logró exponer su propuesta 
filosófica central –sin ocuparse entonces de poner de relieve los puntos oscuros que 
contenía, cosa que corresponde a sus últimas obras). 
Enfocaremos únicamente dos aspectos nucleares de su pensamiento, algo así como su 
columna vertebral (no tendremos en cuenta, pues, las múltiples ramificaciones de los 
temas planteados). Los términos claves que nos valdrán como hilos conductores son dos: 
Idea por una parte (un término propio de la ontología o metafísica), Reminiscencia (o 
Recuerdo) por otro (un término relacionado con la teoría del conocimiento). Vayamos 
con lo que puede dar de sí la consideración de cada uno de ellos. 
 
1) Las Ideas o el Mundo Inteligible 
 “Idea” es el término principal de la propuesta metafísica u ontológica de Platón. En las 
lenguas y en las filosofías modernas (especialmente desde Descartes en adelante) “idea” 
significa un “contenido de la mente”. Pero no es eso en modo alguno a lo que alude Platón 
con esta palabra (por eso para marcar gráficamente la diferencia escribiremos el vocablo 
con mayúsculas). Las Ideas platónicas son entidades ubicadas fuera de la “mente” 
(psyché) y previas y anteriores a esta. Por otro lado en sus escritos Platón acudió como 
sinónimos de Idea a “esencia” (eîdos) y “forma” (morphé). Una cosa más antes de 
continuar: la completa y absoluta prioridad de la Idea respecto a su conocimiento por 
parte de la psique humana es lo que caracteriza la posición filosófica de Platón: un 
“realismo esencialista”. 
La ontología o metafísica de Platón (su teoría del mundo o de las cosas en su 
totalidad) es dualista: divide en mundo en dos y establece entre eso que ha diferenciado 
radicalmente una jerarquía (la alegoría de la caverna incluida en el diálogo La República 
expone esto de un modo muy gráfico: un mundo de sombras, oscuro y confuso, y un 
mundo de luz, claro y perfectamente definido). Los dos mundos que distingue son: un 
Mundo de las Ideas (superior) y un mundo sensible (inferior). Estos dos mundos están 
separados y contrapuestos (y es esto, por cierto, lo que no acepta Aristóteles, el principal 
discípulo de Platón: según él el reino ideal de esencias o formas está “trenzado” con la 
materia sensible). Dicho así: el mundo de las Ideas es trascendente respecto al mundo 
sensible (está más allá de él: “por encima de él”, etc.; en cambio según Aristóteles las 
esencias de las cosas son “inmanentes” a las cosas: están, por decirlo así, dentro de ellas, 
inseparables de ellas). Para entender esto mejor veremos ahora las propiedades o 
características de las Ideas y de las cosas sensibles: 
 Las Ideas son absolutas (independientes, autosuficientes, subsisten por sí solas, 
poseen ‘autarquía’); eternas (no puede ser ni generadas ni destruidas); inmutables (cada 
esencia es una identidad permanente ajena al cambio); universales (hay una Idea para 
cada clase de cosas sensibles: Idea de triángulo, de caballo, etc.). 
 Las cosas sensibles son relativas (dependen de las Ideas: no son autosuficientes, 
por sí solas carecen de consistencia); temporales (nacen y perecen, están expuestas a la 
generación y la corrupción); mutables (cambian, se transforman, varían); particulares (son 
individuales, concretas). 
Fijémonos en esto: Platón sostiene que hay “cosas bellas” (un hombre o una mujer, 
una estatua o un templo, etc.) pero para que esto sea así tiene que haber ‘antes’ (con 
prioridad, de manera preferente) la Idea de Belleza (que es la Belleza con mayúsculas: 
perfecta, sin mácula, sin defecto alguno, sin carencia concebible). Así pues cada Idea 
marca respecto aquello de lo que es su Idea un ideal, una norma o pauta fija y estable (el 
mundo de las Ideas se define por constituir un Orden estable, perfecto, luminoso, 
resplandeciente, brillante). 
De lo que acabamos de exponer se deduce en definitiva lo siguiente: el mundo de 
las Ideas es el “mundo verdadero” (la realidad auténtica, plena, íntegra, perfecta), o sea: 
es el Fundamento de todo (esa base firme sobre la que todo lo óntico se sostiene –sin esa 
base se derrumbaría, se disolvería en la nada). Por otra parte este Fundamento se 
caracteriza por ser a la vez trascendente y estar separado del otro mundo (del mundo 
inferior, inconsistente, efímero, fugaz). ¿Qué es entonces el mundo sensible? Es un 
“mundo aparente”: un mundo de apariencias (aunque esto no significa que sea 
enteramente falso e irreal). Sucede entonces lo siguiente: el Mundo de las Ideas es, 
respecto al mundo de las cosas sensibles, a la vez su “arché” (su principio, su origen) y 
su “télos” (su fin; es decir: lo sensible “tiende” hacia lo Inteligible, “aspira” a acercarse y 
aproximarse a su Ideal; entre lo sensible y lo Inteligible hay pues una relación 
“teleológica”: lo superior es el fin o la finalidad de lo inferior). 
El mundo de las Ideas, por otra parte, es él mismo un mundo ordenado 
jerárquicamente. Que sea ordenado significa que las Ideas están conectadas unas con 
otras: hay entre ellas nexos, vínculos (compatibilidad e incompatibilidad, por decirlo así); 
la jerarquía supone, por otra parte, que hay Ideas inferiores e Ideas superiores. Una 
imagen gráfica para representar ese mundo ideal podría ser una pirámide: en su base 
estaría las Ideas inferiores (por ejemplo la Idea de caballo), por encima Ideas de mayor 
rango (por ejemplo la Idea de triángulo) y en la cúspide la Idea suprema: la Idea del Bien 
(el ‘sol’ según la alegoría de la caverna). ¿Cuál es el contenido de esta Idea? 
Principalmente es un contenido ético-político: define la Ciudad Ideal, la Ciudad Justa (y 
de este asunto trata el diálogo platónico en el que se menciona esa Idea principal: La 
República). Volviendo al tema de cómo está ordenado el mundo de las Ideas diremos que 
es un asunto enormemente complejo que le dio a Platón enormes quebraderos de cabeza 
espoleados por las discusiones con sus discípulos en el seno de la Academia (como es 
patente en las páginas 99-106 del manual de la asignatura). 
Estamos por fin en disposición de formular una breve definición de qué es una 
Idea: se trata de una realidad suprasensible (inteligible) y separada que reúne dentro de sí 
todas las propiedades esenciales (permanentes, constantes) que definen una clase de cosas 
sensibles (particulares, contingentes, múltiples, etc.). Puesto que el saber o el 
conocimiento, en su acepción más amplia, consiste en aprehender las Ideas de todos los 
entes sensibles podemos afirmar que en Platón el conocimiento, en su estrato más básico, 
se edifica desde la exposición de una serie de definiciones esenciales (saber de algo es, 
así, en primera instancia, identificarlo, clasificarlo, y esto se realiza gracias a los 
“conceptos”). 
En los últimos diálogos que escribió Platón tuvo que enfrentarse a los numerosos y 
difíciles problemas que destilaban las obras en las que propuso la versión inicial de la 
“teoría