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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval 
 
Tema 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos presocráticos 
 
Ofrecemos aquí unas indicaciones destinadas a ayudar al estudio de la filosofía 
“anterior a Sócrates” –en un momento posterior se explicará a qué se debe esta ‘división’ 
o ‘separación’ entre pre-socráticos –los autores que van desde Tales de Mileto hasta los 
atomistas- y postsocráticos –principalmente Platón y Aristóteles-. 
El contexto en el que surgió la filosofía (y que caracteriza no solo a ésta sino al 
conjunto de lo que denominamos “Grecia” –con el relevante significado histórico de ésta 
expresión-) es, por explicarlos en estos términos, el “paso del mito al Lógos” (he 
desarrollado este punto en el primer apartado del artículo “Diez calas en la historia de la 
filosofía (1ª Parte)”, si alguien está interesado en leerlo puede consultarlo en la revista 
electrónica “La Caverna de Platón” buscando en el apartado “Historia de la Filosofía”, en 
los demás apartados de este artículo se exponen aspectos relacionados con otros temas de 
esta asignatura así que su lectura tal vez sea de alguna ayuda para adentrarse en ellos). 
Los primeros filósofos –de los que desafortunadamente apenas conservamos unas 
pocas frases sueltas que difícilmente nos pueden proporcionar una imagen pálida de lo 
que en conjunto llegaron a poder pensar- se preguntaron una y otra vez por el “arché” de 
la “physis”. Y lo característico de ellos es que buscaron para esta pregunta una respuesta 
“racional” (digámoslo así: basada en pruebas y argumentos de algún tipo). 
El término “arché” es complejo pues alberga al menos dos significados distintos: por un 
lado significa “origen” y por otro lado significa “principio”. Intentaremos explicar esta 
diferencia acudiendo al considerado “primer filósofo”: Tales de Mileto. Según los 
testimonios que nos quedan de él –muy parcos por otro lado- el “arché” de la “physis” es 
uno de los cuatro elementos: el agua. Si leemos “arché” con el primer significado esto 
implicaría que el agua –por una serie de transformaciones que habría que señalar con 
detalle- es el origen de la physis entera (a una conjetura así puede llevar, por ejemplo, la 
constatación de que el agua atraviesa al menos tres estados –sólido, líquido y gaseoso, 
dando así muestra de su versatilidad). Si leemos “arché” como “principio” la tesis es 
distinta: no es que todo proceda del agua a través de una serie de transformaciones es que 
el agua es, por así decirlo, el “quicio” de la naturaleza (physis), eso sobre lo cual se 
aguanta y sostiene en su conjunto y según su dinámica propia algo así como una 
“biosfera” (hoy día continuamente oímos que se busca en otros planetas “agua” pues éste 
es un indicador relevante de que ahí puede surgir y mantenerse la vida orgánica). Según 
Tales de Mileto –y esta es su respuesta a la pregunta por el arché de la Physis (su propuesta 
de solución a ese problema; una vez ha renunciado a responder a ella con una narración 
mítica)- el arché es uno de los cuatro elementos materiales: el “agua”. ¿Qué quería decir 
con ello? Si pensamos el agua como “origen” implica que del agua proceden –a través de 
unos procesos que habría que concretar- los demás elementos (tierra, aire y fuego); tal 
vez –por las noticias escasas que tenemos- llegó a esta conclusión por constatar la 
versatilidad del agua, pues es sólida cuando se enfría (el agua helada, el hielo) y es gaseosa 
cuando se calienta (el vapor de agua que, según Tales, está en las nubes). Pero tal vez 
estaba diciendo otra cosa (¿incompatible con la anterior o complementaria con ella?): el 
“agua” es la clave de bóveda de la Naturaleza (de la biosfera, por acudir a un término 
actual); ¿por qué hoy día se envían naves a planetas buscando en ellos “agua”? Porque 
entendemos –como ya pensó Tales de Mileto hace siglos- que “donde hay agua hay vida”. 
Por todo esto no podemos afirmar rotundamente que el agua sea solo –según su propuesta- 
origen o principio; tal vez sea una combinación de ambos (pero no está claro en qué 
términos exactos). 
 
Por otra parte –y dicho muy rápidamente- el término “physis” en los primeros 
filósofos (esto es, en la filosofía presocrática) se refiere a “todo lo que es” (es decir a una 
Totalidad y no a una parte de esa totalidad –esto último es lo que sucederá a partir de 
Sócrates: una drástica restricción de lo denotado por el término “physis”-). Además ese 
término indica dos cosas enlazadas: por un lado alude a que todo lo que es está atravesado 
por el cambio, por el movimiento, por un peculiar dinamismo más o menos cíclico o 
recurrente; por otro lado, subraya que en todo cuanto hay o en todo lo que es de un modo 
u otro rige de antemano una ley y un orden (el “mundo” es de algún modo “inteligible” –
no es un caos arbitrario y caprichoso; y esto se sostiene con independencia de que en el 
fondo sea muy difícil precisar con certeza cuál sea esa ley y ese orden, se asume pues que 
aquí estamos ante una cuestión problemática sobre la que una y otra vez tiene que 
preguntarse y buscarse una respuesta más o menos satisfactoria –los primeros filósofos, 
en definitiva, operaban con la pauta de “ensayo y error”). 
Es habitual, dicho lo anterior (es decir, repetimos, que los primeros filósofos se 
afanaron en buscar el arché de la physis), clasificar estas filosofías en dos bloques: los 
que proporcionan una respuesta “monista” y los que dan una respuesta “pluralista”. El 
monismo brinda una respuesta literalmente “monárquica”: el arché (origen o principio) 
es único, es solo uno (los principales monistas son Tales, Anaximandro, Anaxímenes). 
La posición pluralista es más variopinta: admiten o postulan una multiplicidad en el 
“arché”, por ejemplo Empédocles, Anaxágoras, la Escuela Pitagórica (según estos 
últimos “debajo” de la physis hay una pluralidad matemática –sea aritmética o 
geométrica; una tesis esta que se desarrolló plenamente a partir de Galileo –su idea 
principal, que articulaba el conjunto de sus teorías físicas, es que “el Libro de la 
Naturaleza” está “escrito” en “caracteres matemáticos”) o los atomistas griegos 
(Demócrito y Leucipo). En esta clasificación es difícil encajar a dos autores en buena 
medida “inclasificables”: Parménides y Heráclito; en un breve apunte que en nada hace 
justicia a la enorme complejidad de lo que conservamos de ellos (muy poco, de todos 
modos –y con el grave inconveniente siguiente: conservamos de ellos textos expuestos 
desde una posición “platonizante”, propia de Platón y su escuela) diremos 
orientativamente lo siguiente: en ambos encontramos una diferencia de énfasis (sobre un 
fondo común, por otro lado), Parménides acentúa o subraya lo que no cambia, lo 
inmutable (“ser”), a su vez Heráclito pone de relieve en primera instancia lo cambiante, 
lo dinámico (“devenir”). 
A continuación haremos una exposición de Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y 
Empédocles: 
Empezaremos con Anaximandro, una explicación del núcleo de su propuesta sigue 
los pasos siguientes: 
-Los primeros filósofos se preguntaron por el principio/origen (arché o arjé) de 
la Naturaleza (physis). 
-Hubo respuestas monistas (monárquicas, por decirlo así) y respuestas pluralistas. 
Observación en general sobre ambas respuestas: tanto la corriente Monista (los tres 
autores de Mileto) como la corriente Pluralista (Empédocles, etc.) aceptan –en la 
Naturaleza (que para ellos es siempre principalmente la biosfera de la tierra)- tanto la 
Unidad como la Multiplicidad (o la Pluralidad). ¿Dónde está entonces la diferencia entre 
estos dos modos de buscar el arché (principio/origen) de la physis (Naturaleza)? En lo 
siguiente: los Monistas parte de la Unidad (hasta el punto de que la identifican sin más 
con el arché –el principio/origen que explica el cambio y el orden en la naturaleza-); por 
ejemplo: el “agua” en la propuesta de Tales de Mileto es la Unidad de la que se parte–y 
la multiplicidad a la que se pretende llegar es la de todo los demás, empezando por el aire, 
el fuego y la tierra, etc. Los Pluralistas por otro lado parten de la Multiplicidad y pretenden 
desde ella llegar a una cierta “unidad” (aquí ya cada uno de los autores entiende este paso 
de la multiplicidad a la unidad con distintos matices); ese paso de la multiplicidad o 
pluralidad a la “unidad” es el camino hacia el arché (principio(origen). El ejemplo más 
claro es Empédocles: su punto de partida está en los cuatro elementos (agua, tierra, aire, 
fuego), y el arché que los “unifica” (explicando el cambio en los fenómenos naturales, 
etc.) es doble (los dos principios del ‘amor’ -que junta y reúne- y el ‘odio’ –que separa y 
disgrega). ¿Qué papel juega el “devenir” respecto a la unidad y la multiplicidad? Éste: el 
“devenir” (o sea, el cambio que observamos en la naturaleza, el movimiento que ocurre 
en esta) está entre la unidad y la multiplicidad pues es eso precisamente (sea acudiendo 
preferentemente a la unidad –como los monistas- o preferentemente a la multiplicidad –
como los pluralistas-) lo que tiene que ser explicado desde el arché 
(principio/origen).Todos estos autores parte de lo siguiente: en la Naturaleza hay cambio 
(movimiento, devenir) y hay a la vez orden. Y el reto es explicar tanto el cambio como el 
orden en la naturaleza sin acudir a la mitología (que era lo que se hacía anteriormente). 
¿Por qué sostuvo Tales de Mileto una tesis monista? Seguramente porque le parecía que 
era más “racional” acudir a un solo arché (si hubiera tal cosa tendríamos la explicación 
más simple y sencilla posible, la explicación más ‘elegante’); ¿y porqué formuló la 
conjetura de que ese principio/origen único es uno de los cuatro elementos (el agua)? 
Principalmente porque sin agua no hay naturaleza (no hay biosfera -¿no es eso lo que hoy 
buscamos en un planeta para formular la hipótesis de que en él hay vida?) y también 
porque el agua es una y la misma a través de sus cambios (es líquida, pero también gaseosa 
–en las nubes- y sólida –como hielo), y es esta variedad de estados la que cautivó a Tales 
de Mileto. En conclusión: con el fin de explicar el devenir (y el orden) de la Naturaleza 
los monistas parten de la unidad y pretenden desde ella explicar la multiplicidad y al revés 
los pluralistas parte de la multiplicidad y buscan desde ella una cierta unidad (por ejemplo 
el ‘amor’ y el ‘odio’ como arché en Empédocles, el Noûs en Anaxágoras, etc.). 
-En conjunto los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes) 
ofrecieron una respuesta 'monista' (sólo hay un 'arché' o 'arjé'). 
-Dos de los milesios (Tales y Anaxímenes) señalaron que el principio/origen es 
uno de los cuatro elementos materiales (Tales: el agua; Anaxímenes: el aire). 
-Anaximandro sostuvo, en cambio, que el arché no era un elemento material y por 
eso (tal vez, porque sus obras se han perdido y solo conservamos un pequeño texto 
atribuido a él) señaló que el principio/origen es "lo apeiron" (lo indeterminado, lo 
indefinido, etc.). Dicho de otro modo: dentro del conjunto de intentos de explicitar el 
"arché de la physis" lo específico de Anaximandro es que indicó que el principio/origen 
no es propiamente hablando "material" (no es pues ninguno de los "cuatro elementos": 
tierra, aire, agua, fuego); y es por eso que acudió al término "áperiron" (lo indeterminado, 
lo indefinido) para referirse al "arché de la physis" (es decir: la indeterminación o 
indefinición solo señala que el principio/origen no es un elemento material; 
lamentablemente no se conserva de Anaximandro sino un breve fragmento y por eso no 
podemos saber si además de referirse al principio/origen con el término "áperiron" dijo 
algo más, cosa bastante probable). 
A partir del denominado “apéiron” se generan o nacen los mundos (y cada mundo 
es un orden o un 'ajuste' de todas las cosas) y volviendo a él los mundos se destruyen y 
sumergen en un ciclo eterno de nacimiento y muerte (¿por qué los mundos perecen? 
porque su orden está a la vez que 'ajustado' profundamente 'desajustado' y es este 
desajuste interno lo que los desestabiliza y los conduce hacia su ocaso). 
Sobre Heráclito basta saber inicialmente lo siguiente: la tesis de que “todo fluye 
y nada permanece” (es decir, la constatación del cambio en los entes o en los fenómenos) 
es una tesis central en Heráclito. De todos modos no debe ser exagerada (se suele insistir 
en este punto porque es lo que más claramente contrasta con Parménides). Heráclito, por 
lo tanto dice dos cosas (aunque solamos insistir más en la primera que en la segunda): a) 
todo fluye y nada permanece (de aquí frases metafóricas como “no nos bañamos nunca 
dos veces en el mismo río”, etc.); b) el cambio a pesar de ser continuo e imparable está 
sin embargo, de algún modo que tiene que ser precisado, sometido a una ley y un orden 
(y es a esto a lo que denomina “Lógos”: a la ley y el orden del mundo en cambio continuo 
–el Lógos, por lo tanto, es el “arché de la physis”, el principio/origen de la ‘naturaleza’). 
Lo relevante de Heráclito en este punto es lo siguiente: esa ley y ese orden que rige en el 
mundo no es enteramente “fija” (y por eso alude a que la ley y el orden es una cierta 
“tensión entre contrarios”); ¿qué significa y qué implica esto último? Que el orden y la 
ley (el Lógos) es una armonía que incluye factores ‘disarmónicos’, es una estabilidad 
inestable, ¿por qué? Porque el orden y la ley incluyen el cambio y el desequilibrio o el 
desorden (lo incluyen: es decir, no lo excluyen –cosa que sucede cuando se dice que el 
orden y la ley son “fijos”, como sucederá más adelante con Platón y su teoría de los dos 
mundos, el mundo sensible cambiante y el mundo inteligible fijo y permanente). Hoy día, 
por cierto, cuando algunas ciencias abordan lo que llaman “sistemas dinámicos” están 
muy cerca de lo que sostenía Heráclito (esto lo expone con acierto Gustavo Hernández 
Pérez en su libro Heráclito. Naturaleza y complejidad –señalo esto solo para los 
interesados en las ciencias contemporáneas). 
Más cosas: en Grecia la expresión “lo divino” o “la divinidad” no se refiere solo 
a los dioses mitológicos (Zeus, etc.), alude también a lo que es perfecto y limitada, pleno 
y excelso (y por ello digno de asombro y de admiración –y este es, según la tradición, el 
sentimiento que da pie y alas al pensar filosófico). ¿Por qué la “ley” (el orden del mundo, 
el Lógos) es “divina”? Porque es el principio/origen (el arché) o sea, porque es lo perfecto, 
limitado, pleno, excelso. Es importante insistir en que aquí lo divino o la divinidad, etc., 
en ningún caso tiene algo que ver con un Dios religioso al que se rinde culto, etc. En 
general respecto a todos los autores presocráticos el “arché” es siempre considerado 
“divino”, pero solo en el estricto sentido que acabo de exponer (así los Pitagóricos 
consideran divinos a los números porque ellos son el ‘arché de la physis’, por citar este 
ejemplo). 
El término “pyché” (que torpemente traducimos como ‘alma’ –y esta traducción 
puede despistar y desorientar pero es la más habitual) alude a eso que somos nosotros, los 
seres humanos (aunque también en otros autores se habla de un ‘alma’ del mundo o se 
menciona un ‘alma’ propia de los animales no humanos, etc.). Es importante entender 
que en el caso de Heráclito el que la definición de lo humano se concrete en la noción de 
“alma” no significa en absoluto que sostenga un “dualismo antropológico” (Heráclito 
nunca dice que el hombre está dividido en dos mitades: un alma inmaterial y un cuerpo 
material, etc. –la afirmación del “dualismo antropológico” la encontramos en Platón, por 
ejemplo, y después en el Cristianismo, etc.-). ¿Qué significa que el “alma” (eso que somos 
los seres humanos) “pertenece al Lógos”? Significa que los seres humanos somos parte 
del orden del mundo (no somos algo separado del mundo ni tampoco algosuperior al 
mundo: pertenecemos a él, ni más ni menos). 
Por último insistir en lo siguiente: los primeros filósofos intentaron poner de 
relieve o sacar a la luz el principio/origen de la ‘naturaleza’ (del ‘cósmos’, del mundo, de 
la totalidad de lo que hay), es decir: trataron de averiguar cuál es el “arché de la physis”. 
Pues bien: Parménides sostiene, en este contexto, que “ser” (el verbo ser) es el nombre 
apropiado para referirse a ese principio/origen (arché o arjé). Parménides rechaza que el 
"no ser" pueda ser erigido o considerado como el "arché" (el principio/origen); ¿dónde 
entonces se ubica el "no ser"? Únicamente en el campo o en el nivel del ente que cambia, 
que se mueve, que deviene (un pedazo de hielo "no es" agua líquida, pero desde luego 
puede llegar a serlo, etc.). 
Por su parte Heráclito sostiene que el nombre más adecuado para el 
principio/origen es “Lógos” (o también, en otras ocasiones, el “fuego” –aunque explicar 
esto nos llevaría demasiado lejos ahora y lo que estamos exponiendo es lo básico y 
principal); el Lógos al que se refiere Heráclito es ley y es orden (la ley y el orden de un 
mundo que cambia continua y constantemente, etc.). Por último decir –anticipando un 
tema posterior- que la escuela helenística que llamamos “estoicismo” recogerá con 
nuevos matices y una elaboración distinta esta tesis de Heráclito (la consideración del 
Lógos –y del “fuego”- como principio/origen de la naturaleza). 
Respecto a Pitágoras y el pitagorismo esto es lo central: 
Los primeros filósofos buscaron o pretendieron dar con el principio/origen de la 
Naturaleza (el 'arché' de la 'physis'). ¿Qué dice el pitagorismo al respecto? Que el 
principio/origen de la Naturaleza son los números, y por eso su concepción de fondo de 
la naturaleza es de tipo matemático o matematizante (esta idea late debajo de la física 
moderna desarrollada a partir de Galileo). Esto mismo puede decirse así también: La 
doctrina fundamental de los pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas es el 
número. Defendieron la idea de que los principios de la matemática son los principios de 
todas las cosas. Como estos principios son los números eso significa que en vez del fuego, 
la tierra o el aire son los números los que ofrecen mayores semejanzas con las cosas. Es 
decir, los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia del mundo, 
y por ello, Aristóteles opina que los pitagóricos atribuyeron al número la función de causa 
universal que los jonios, sin embargo, atribuyeron a un elemento corpóreo. Además, para 
los pitagóricos van aún más lejos dicen que el ser del mundo coincide con el de las 
realidades matemáticas, es decir, que las cosas del mundo adquieren su ser por imitación 
de los entes matemáticos, y que por tanto el número es la sustancia incluso en el sentido 
de la normatividad, es decir, del deber ser. Y por ello los pitagóricos decían que las 
oposiciones de las cosas se reducen, en definitiva, a oposiciones entre números. ¿Cuál es 
la oposición principal en el seno de lo numérico? La oposición entre lo par y lo impar. Lo 
par –no los números pares sino solo el número dos- es lo ilimitado porque ese número se 
dibuja con dos puntos uno detrás de otro (y esa figura geométrica no tiene límite alguno); 
en cambio lo impar –no los números impares sino solo el número tres- se dibuja con tres 
puntos, y tres puntos son un triángulo o una pirámide, es decir: una figura limitada. Según 
el pitagorismo, por otra parte, lo ilimitado es lo imperfecto, esto es: el ‘mal’; la 
explicación es la siguiente: el 'mal' (que hay que conectar también con el del error y el de 
la fealdad -pues en la tradición antigua el bien, la verdad y la belleza son inseparables-) 
es irracional por ser ilimitado, en cambio lo perfecto es lo limitado, y lo limitado es lo 
armónico, lo racional, lo proporcionado (siendo al contrario lo imperfecto e irracional lo 
ilimitado, lo irregular). Un ejemplo matemático de esto: aún hoy decimos -como los 
pitagóricos- que el número "pi" es un número irracional, ¿por qué? porque sus decimales 
no se repiten periódicamente (o sea, no hay en él un orden repetido, una regularidad 
precisa); como 'anécdota' señalaré que la existencia de números irracionales descolocaba 
tanto a los pitagóricos que dentro del grupo se consideraba un secreto solo reservado a 
los 'dirigentes' o a los más instruidos (y revelarlo a los principiantes era una falta muy 
grave). 
Terminaremos aludiendo, a título de ejemplo, a uno de los autores que postuló una 
pluralidad de principios o de orígenes (de “archaí”). Empédocles sostuvo que cada clase 
de entidad está compuesta por una mezcla de distintas proporciones de los cuatro 
elementos (tierra, aire, agua, fuego) y además señaló que opera sobre esa mezcla tanto 
una fuerza que une (aglutina) como otra que separa (disgrega). 
 
Breve apunte sobre los términos “devenir” y “divino” (en el contexto de la primera 
filosofía) 
Devenir: ‘Devenir’ en el contexto de la filosofía griega significa siempre 
‘cambio’ o ‘movimiento. Los primeros filósofos pasan de la constatación del cambio en 
la naturaleza (el agua es sólida y luego líquida y luego gaseosa, etc.) a intentar explicar 
ese cambio (y es aquí donde surge la pregunta por el “arché” de la physis: el 
principio/origen de la Naturaleza). Pues bien: Parménides señala que el cambio (el 
devenir, el movimiento) implica el no-ser; ¿por qué? Porque si algo cambia deja de ser lo 
que es y se convierte, aunque sea lentamente, en otra cosa (la semilla se convierte en un 
árbol –Aristóteles elaboró este asunto, como veréis más adelante, de un modo muy 
peculiar cuando define que el movimiento o el cambio es un paso ‘de la potencia al acto’). 
Y lo que Parménides pretende exponer es que no todo puede ser un puro devenir (para 
empezar porque los cambios no ocurren o no suceden caprichosa y arbitrariamente sino 
gobernados o regidos por alguna ‘ley’), por eso termina distinguiendo algo así como dos 
‘planos’: el del devenir (en el que algo llegar a ser algo dejando de ser lo que antes era, 
etc.) y el del ‘ser’ (una dimensión ‘estable’, sin movimiento, sin devenir); sobre qué está 
propiamente diciendo Parménides con esta distinción entre ‘dos planos’ hay muchas 
discusiones pues se puede entender esa diferenciación de muchas maneras pero para un 
curso introductorio como este basta tener claro principalmente que Parménides distingue 
el plano del no-ser (en el que hay movimiento o devenir o cambio) y otra dimensión u 
otro plano ajeno al cambio, etc. Espero que esto ayude un poco a aproximarse a estas 
cuestiones –difíciles sin duda aunque con un poco de esfuerzo entendibles (al menos en 
primera instancia pues como digo albergan cuando se profundiza en ellas una complejidad 
mayor). 
Divino: En Grecia el término "divino" alude no solo a los dioses de la mitología 
(Zeus, etc.) sino a aquello que es perfecto y pleno. Por eso cuando los filósofos hablan de 
lo divino no se refieren a nada que tenga que ver directamente con una religión o con un 
mito. ¿Qué es 'divino' en este contexto? Por ejemplo el "arché" es 'divino' pero solo en el 
sentido que acabo de señalar (no tiene esto, insisto, nada que ver con "Dios" o algo de 
este estilo; también Platón denominó 'divinas' a las Ideas, a los Modelos o Arquetipos 
suprasensibles que fundamentan el mundo sensible, y Aristóteles llama 'divinas' a las 
estrellas del firmamento, pero siempre en el sentido indicado: lo divino es lo perfecto, lo 
acabado, lo completo, lo pleno, lo excelente). 
 
Jenófanes de Colofón 
 Los primeros filósofos se preguntaron en general por cual es el principio o el 
origen (arché) de la ‘naturaleza’ (physis). Jenófanes de Colofón no llevó a cabo -que 
sepamos- ninguna indagación original sobre el 'arché de la physis'. Su relevancia general 
se debe a que fue el primero que llevó a cabo una “crítica de la religión” (o mejor dicho,de lo mítico de la religión en tanto distinto de su contenido “racional”); lo auténticamente 
interesante de su crítica de la religión es que su posición no es exactamente 'atea' (no 
niega sin más las divinidades en su acepción politeísta), lo que rechaza son las religiones 
'antropomorfas' (ideadas por así decirlo 'a imagen y semejanza' de los hombres), y la 
cuestión que deja pendiente es ¿caben religiones y divinidades que no sean puramente 
'antropomorfas'? Esto es lo principal de este autor. 
El propósito de fondo de lo que expuso y sostuvo Jenófanes es “educativo”: este 
autor pretendía depurar a las religiones de sus aspectos más –por así decirlo- 
“supersticiosos” (más que de “eliminar” las religiones lo que parece indicar es que se 
“limpien” de muchas cosas ‘engañosas’ o ‘exageradas’ –no sé si me explico aquí con 
alguna claridad). 
Más precisiones sobre Jenófanes: 
a. Desde luego los primeros filósofos –por ejemplo los tres pensadores de Mileto 
(Tales, Anaximándro, Anaxímenes) fueron monistas en el sentido de que 
sostuvieron que el principio/origen (arché) de la Naturaleza (physis) es uno solo 
(el agua, lo indeterminado, el aire, respectivamente). Por las noticias que tenemos 
–escasas, por otra parte- de Jenófanes este siguió esta vía (pero no está claro qué 
es lo que situaba como único arché); tal vez introdujo alguna novedad significativa 
que llevara a pensar que fue el primer monista “consecuente” o algo así, pero 
carecemos de más información sobre esto. Respecto a la diferencia entre una 
mitología (una cosmogonía que relata el origen del mundo y su destino, etc.) y 
una cosmología racional sí puede decirse que aunque esta diferencia ya estaba 
implícita en los filósofos anteriores en él es ya explícita. 
b. En Grecia el concepto de lo divino tiene una duplicidad que puede llevar a 
confusión: posee un aspecto religioso (los dioses de la religión olímpica) y otro 
alude a lo que es perfecto, pleno, completo y acabado (aún hoy, por cierto, 
persisten esos dos significados). Respecto a Jenófanes una parte de su obra tiene 
que ver con lo que podemos llamar una filosofía de la religión: una consideración 
crítica de lo divino (en la nota que hay en este hilo del foro se amplía este asunto 
lo suficiente para una primera aproximación). El asunto del panteísmo alude, tal 
vez, pues seguimos sin tener noticias claras, a una forma en la que desarrolló su 
radical politeísmo (que Jenófanes criticara el “antropomorfismo” de muchas 
religiones no significa que fuese un ateo en el sentido más o menos moderno del 
término, pero sí que está claro que a su juicio había falsas religiones –y las 
religiones “antropomorfas” lo son según su criterio; por ejemplo, un ejemplo que 
es posterior a este autor, pero que puede valer para entender las implicaciones de 
sus planteamiento, si alguien afirma que “Dios” es un “Padre” está proyectando 
sobre el plano de lo divino una estructura familiar propia del patriarcado –y esta 
es precisamente, en la estela de Jenófanes, la tesis de Freud, el fundador del 
psicoanálisis). En resumen: su panteísmo apunta a un politeísmo (o eso se puede 
concluir, aproximadamente). 
c. Por lo dicho anteriormente Jenófanes nunca aceptaría, dentro de su cosmología 
racional, que “Dios” esté al principio de todo al menos en el sentido (propio solo 
de la religión judía primero y cristiana después) de un “Dios creador”. Estamos 
pues aquí, otra vez, ante la dificultad que nos plantea el que “lo divino” tenga los 
dos sentidos que he mencionado antes. Lo diré así: el que el arché sea tenido por 
“divino” tanto por Tales de Mileto como por Jenófanes (es decir como algo 
perfecto) no significa que a esa divinidad se le deba rendir culto en las fiestas o 
rituales de la comunidad (las divinidades a las que se les rinde culto son las 
divinidades religiosas –no al arché, por supuesto). 
 
Más sobre Jenófanes de Colofón 
 Con este autor tenemos un problema semejante al del resto de los llamados 
"presocráticos": puesto que el conjunto de sus escritos se ha perdido, y sólo tenemos o 
unas pocas frases o exposiciones breves procedentes de fuentes indirectas, es muy difícil 
saber con exactitud qué plantearon y propusieron. 
 Para entender su planteamiento y su propuesta hay que separar el asunto del "monismo" 
de lo que puede llamarse la “cuestión religiosa”. El “monismo”, por su parte, es una teoría 
sobre la realidad según la cual la realidad básica es "una" -y de ella se deriva lo múltiple, 
la multiplicidad de fenómenos de los que tenemos ordinariamente experiencia). 
 Respecto al asunto de lo religioso decir lo siguiente: tenemos la certeza de que criticó 
las religiones "antropomorfas", pero luego ya no está nada claro si era politeísta o 
monoteísta. En él "lo divino" tiene los rasgos del arché, esto es, las características de la 
eternidad o la estabilidad; lo cual es lógico, pues lo divino equivale aquí, como en general 
en contexto griego a "lo perfecto"; ahora bien, y conviene subrayarlo, esto no afecta al 
dilema entre politeísmo o monoteísmo (lo divino sería lo mismo, lo único que se dirime 
es si hay sólo una divinidad o hay muchas); puesto que no es seguro si era politeísta o 
monoteísta unos se inclinan por atribuirle una cosa y otros la otra, pero sobre este punto, 
dada la deficiencia de las fuentes textuales, no cabe ser más específicos y concretos. 
 
Anaxágoras: entre las homeomerías y el Noûs 
 Comencemos con el término “homeomería”. Éste significa “parte idéntica” o 
“parte homogénea” (la idea rectora aquí, sobre la que volveremos ahora, es que ‘debajo’ 
de los fenómenos heterogéneos que nos encontramos en la Naturaleza hay, en el fondo, 
‘partes homogéneas’). 
Partiendo de este concepto el intento de Anaxágoras de lograr una explicación 
racional de la Naturaleza (bajo la ‘hipótesis’ de que tiene que haber un ‘arché’, un 
principio o un origen desde el que se explica y se entiende el orden del universo) arranca 
con la siguiente pregunta: ¿las homeomerías proceden de una fragmentación (de una 
división en partes idénticas u homogéneas de un Todo previo y anterior)? ¿Y qué 
responde este autor? Pues no hay en él una respuesta clara y nítida. Lo que sí sostiene con 
claridad es que vengan de donde vengan –y una vez reconocido que el asunto inicial no 
tiene una fácil respuesta- esas partes homogéneas están combinadas de modo tal que en 
esa combinación surgen los compuestos heterogéneos de los que tenemos experiencia 
(aquí nos encontramos la enorme variedad de los fenómenos naturales). Y es aquí donde 
entra en juego, en este preciso momento, la siguiente cuestión: ¿si el compuesto se 
disgrega perecen con él esas ‘partes homogéneas’? Es en este contexto en el que surge la 
propuesta de Anaxágoras. Un fragmento del propio Anaxágoras es muy ilustrativo al 
respecto, se trata del fragmento 59 B: 
 "Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se 
producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer 
combinarse y al perecer separarse". 
 Hay que entenderlo de modo que a la disgregación se la llamará "perecer" pero 
sólo habrá ocurrido la "separación" de los componentes del algo, que son por sí solos 
eternos, inextinguibles, etc. En definitiva: las homeomerías, ya combinadas o ya 
disgregadas, se conservan (no se destruyen). 
 Por otro lado tiene que tenerse presente que la pregunta central a la que intenta 
responder es si hay un principio ordenador (arché) que opera o actúa en al orden 
natural y cuál es este (y es aquí donde interviene la noción de ‘noûs’). Lo que -por las 
pocas noticias de las que disponemos- sabemos de la propuesta de Anaxágoras su tesis es 
que el principio organizador de la Naturaleza lo denominó “noûs”. Que este principio lo 
atraviese y lo sostenga todo (por ejemplo las combinaciones o las agrupaciones de 
'homeomerías' que dan lugar a cada uno delos distintos entes que pueblan el mundo) no 
implica ni significa que 'todo esté en todo'. 
 
Pregunta: ¿A qué se refiere con su lucha de contrarios y la oposición de "lo que es" y 
"lo que no es"? Respuesta: en su nivel elemental -que es el que aquí interesa- la 
conjunción de "lo que es" y "lo que no es" se refiere al cambio o al movimiento (al 
devenir) propio de las cosas (cuando algo cambia sucede un paso de un 'no es' -
referido,por ejemplo, a una peculiar cualidad de esa cosa- a un 'es' -una vez ha cambiado 
algo ahora ya tiene tal o cual cualidad de la que antes carecía- (piensa, por ejemplo, en 
una planta que cambia de color, o en un ser vivo que se desarrolla, etc.; pues bien, el caso 
es que Heráclito intenta pensar el cambio (el devenir, el movimiento) de las cosas como 
una "lucha de contrarios" (no ser algo "frío" implica a la vez, por ejemplo, estar siendo 
"caliente", etc.). Esto es lo elemental y lo principal del asunto planteado. 
 
 
Sobre Empédocles puede decirse lo siguiente (no es mucho, pero es lo que se puede 
exponer sobre el tema –ten en cuenta que sobre los autores “anteriores a Sócrates” apenas 
se conservan una pequeña colección de fragmentos así que tenemos una idea solo 
aproximada de lo que sostuvieron). Tal vez ayude un poco –pues la respuesta “definitiva” 
a tu pregunta no puede darse por falta de textos de autor- lo siguiente: algo, afirma este 
autor, mantiene su “consistencia” (su unidad) cuando hay un equilibrio entre las fuerzas 
que reúnen o juntan sus componentes y las fuerzas (contrarias) que pujan por disgregarlo 
o romperlo; cuando ese frágil equilibrio cesa entonces esa entidad “perece” (sus pedazos 
pueden ulteriormente entrar a formar parte de un nuevo todo, etc.). Sucede entonces –
aplicando esto no a una entidad aislada sino a la Totalidad- que el Orden de la Naturaleza 
es la alternancia cíclica entre el equilibrio y el desequilibrio (siendo el principio/origen –
árché- de ese Orden esas fuerzas que pueden llamarse ‘amistad’ y ‘odio’ o términos 
equivalentes a estos). Respecto a Empédocles, en definitiva, una precisión que resume tu 
propuesta: él sostuvo que el arché de la physis está en la interacción de dos fuerzas: una 
atrae entre sí a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y otra los repele y separa. 
Más sobre Anaxágoras 
 De este autor -como del resto de los 'presocráticos'- apenas se conservan frases sueltas 
de lo que fueron libros enteros. Por ello lo que decimos sobre ellos es en gran medida una 
atribución aproximada. Un par de pistas sobre este autor que bastan para refllejar lo 
principal de su propuesta: 
 Buscando el arché de la physis (el principio/origen de la 'naturaleza') Anaxágoras 
concluye que es lo que llama 'Noûs'. Este 'arché' es una ley que explica el orden de la 
naturaleza (es algo que dota de regularidad y de inteligibilidad a los complejos procesos 
naturales). Pero no parece ser -tampoco en esto estamos seguros por la falta de textos- un 
'arché' material (como lo era el 'agua' de Tales de Mileto, etc.). Por ello -por decir algo- 
decimos que es 'espiritual' (sin que tampoco esto sea claro: oponer materia y espíritu es 
más una 'manía' moderna, por así decirlo). Tal vez baste decir: el arché según este autor 
es algo 'inmaterial' (no es, por ejemplo, ninguno de los cuatro elementos materiales -tierra, 
agua, aire y fuego). El 'Noûs' es algo así como una 'inteligencia ordenadora' inherente a 
los procesos naturales (eso que marca su ley interna, su regularidad propia de carécter 
cíclico, etc.). 
 En resumen y como conclusión: el "Noûs" es el arché de la physis: el principio que 
explica sus cambios (o tal vez el origen mismo de la Naturaleza -el término 'arché' guarda 
una duplicidad nada fácil de entender). Traduzcamos pues 'Noûs' por Inteligencia 
ordenadora. Pues bien: lo ordenado por ese principio sabemos que era denomindado por 
Anaxágoras "homeomerías" (algo así como 'partes homogéneas'; pero de la mezcla -según 
el Noûs- de esas partes homogéneas surjen realidades heterogéneas (por ejemplo el aire, 
el fuego, la tierra y el agua por aludir a los llamados 'cuatro elementos'). Y a partir de aquí 
lo que ya tenemos son dudas sobre lo que realmente sostenía el autor: ¿encerraban las 
homeomerías cualidades que luego se reflejaban en lo que salía de sus mezclas? ¿basta 
un patrón cuantitativo (tal o cual cantidad de esas partes homogéneas) para dar lugar a lo 
cualitativo? 
 Estas son preguntas para las que no tenemos respuestas claras. Vuelvo a decir: nos 
faltan textos. Por lo tanto con señalar esto y dejarlo indeciso ya hemos dicho lo principal: 
según Anáxagoras la variedad de los fenómenos naturales se explica por la mezcla de 
unas 'partes homogéneas' (con o sin cualidades, no lo sabemos) gracias a un principio 
(arché) llamado 'Noûs'. Esto es todo. 
 
El atomismo de Leucipo y Demócrito 
Como el conjunto de los llamados “presocráticos” su problema general es el del 
“arché de la physis” (el principio/origen de la Naturaleza –de todo lo que la integra y de 
sus cambios, etc.). Qué afirman específicamente estos autores: 
Hay múltiples elementos indivisibles y sin cualidades llamados “átomos”. Los 
átomos se mueven en el vacío (si todo estuviera “lleno” no habría movimiento de los 
átomos). 
De los choques entre los átomos surgen mezclas o composiciones: los átomos se 
agrupan formando algo así como bloques o paquetes. Es así como se van definiendo los 
fenómenos físicos que nos resultan conocidos (por ejemplo el agua, el aire, las rocas, los 
animales, etc.). 
Aquí hay una pregunta básica: ¿esos choques son “necesarios” o son 
“contingentes” (esto es: azarosos, casuales)? Parece que estos autores sostenían que son 
necesarios: por eso el atomismo inicial es “determinista” (todo está ‘predeterminado’, 
‘previsto’, no hay nada al azar, etc.); el atomismo posterior de los epicúreos va a corregir 
esta idea admitiendo en los procesos naturales una dosis de azar o contingencia. 
En conclusión: el atomismo de Leucipo y Demócrito consiste en explicar el 
conjunto de la Naturaleza (sus fenómenos y sus procesos) hablando de los átomos, del 
vacío, de las mezclas de átomos, etc. 
 
Tema 2. Los sofistas y Sócrates 
 
La ley (nómos) en los sofistas 
 "Nómos" significa "ley" (algo que da orden o armonía o regularidad, etc.). ¿Qué dicen 
al respecto los sofístas? 
 La mayoría de los sofistas eran "convencionalistas": subrayaban que las leyes cívicas 
y políticas que guían la vida social y política están vinculadas no a una esencia o a un 
orden cósmico previo (eterno y uniforme, etc.) sino a la deliberación y acuerdo en la 
asamblea (ágora) de la mayoría de los ciudadanos. En general, la sofística estuvo siempre 
ligada a la democracia griega (su enseñanza del 'arte de la retórica' por ejemplo estaba 
ligada a los procesos negociadores que tenían lugar en la asamblea -en los que unos tratan 
de persuadir o convencer a los otros de tal o cual cosa...). 
 ¿Qué sucede con los minoritarios sofistas 'naturalistas'? Por lo que sabemos de ellos se 
limitaban a decir que la "naturaleza humana" implicaba cosas como el egoismo absoluto 
y también la prevalencia del más fuerte -de tal modo que aquí el 'arte de la retórica' era 
solo un instrumento para camuflar o esconder los verdaderos intereses (y no algo 
orientado a convencer de lo que a un grupo le parecía mejor, etc.)-. No parece que llegaran 
a tanto como lo que tú señalas (postular algo así como una ley cosmológica que ordena el 
caos). Según ellos, y hasta aquí llegaban, lo único que hacen los hombres es promover 
sus intereses egoístas y la ley solo sirve para que esto tenga una 'apariencia de orden', 
pero nada más (se trataría de leyes que no buscan realmente el bien común sino solo 
apuntalar unos privilegios -aunque para ello se pueda evocar demagógicamente el bien 
común, pero solo como recurso propagandístico, nunca como algoque de verdad se 
persiga pues esa "naturaleza humana" lo impediría). 
 
Más sobre Gorgias 
En la nota general sobre la sofística había un breve apunte sobre este autor. 
Recogemos y ampliamos lo dicho allí de tal modo que lo que resulta es una exposición 
completa –aunque lógicamente resumida- de lo que propuso. 
 El asunto planteado por Gorgias es complicado, enrevesado (aunque al final si se 
presta atención y esfuerzo creo que se terminará entendiendo al menos las líneas básicas 
y centrales de su propuesta). Vamos con ello. 
 Gorgias –en el fondo por asuntos de raíz política (como bien explica Quintín 
Racionero en sus lecciones incluidas en “La inquietud en el barro”)- pretende refutar algo 
que se estaba proponiendo por parte de Sócrates (y después, con matices distintos pero 
con una orientación en el fondo convergente, Platón y Aristóteles). ¿Qué buscaba 
Sócrates? Las “definiciones esenciales” de los conceptos morales y políticos (virtud, 
felicidad, bondad, justicia, etc.). La “esencia” de algo es eso que algo “es”; y es por esto 
que se acude aquí al término “ser”; ¿qué significa? El ser de algo es su esencia eterna, 
universal, necesaria, idéntica, fija y permanente, etc. (y en el seno de la filosofía platónica, 
por citar este ejemplo, el ser de algo o la esencia de algo se opone a su apariencia pues la 
apariencia de algo no es sino una sombra en el fondo de la caverna, una sombra oscura, 
confusa, cambiante, efímera). 
 Dicho esto lo primero y lo principal es entender qué pretendía el sofista Gorgias 
(si ya se entendiera por qué pretendía esto mejor que mejor pero vamos con lo primero, 
con qué pretendía probar o argumentar). Gorgias estaba animado por el empeño en 
conducir la pretensión de que cabe “conocer” de un modo absoluto y completo la esencia 
eterna de las cosas a un callejón sin salida (algo así como decir: lo que pretenden Sócrates, 
Platón y Aristóteles –un saber absoluto referido a un eterno mundo verdadero- es 
sencillamente “imposible” de conseguir, es inviable, es inalcanzable). Tenemos pues que 
el propósito de lo que expuso Gorgias era principalmente polémico: tenía una pretensión 
“refutativa”, consistía en negar la posibilidad de un conocimiento de las esencias o del 
‘ser’ de las cosas. 
 Voy a añadir un par de cosas que completarían una respuesta a una pregunta 
sobre Gorgias. Lo que el sofista Gorgias expuso en concreto se resume en el 
encadenamiento de tres frases que, aproximadamente, decían lo siguiente: “Nada es; si 
algo fuese no podría ser conocido por el hombre; si algo fuese y pudiese ser conocido 
sería de todos modos imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”. Para entender 
lo que se está sosteniendo aquí basta fijarse en el significado de la primera frase: ¿qué 
significa aquí “Nada es”? Principalmente que las cosas sobre las que tenemos experiencia 
“carecen de una Esencia” (única, universal, fija, eterna, necesaria, etc.). La posición de 
Gorgias, en definitiva, aunque con matices, puede ser calificada de “escéptica”. 
 Una última cuestión. ¿Por qué en el fondo Gorgias planteaba lo que acabamos de 
exponer? Por una razón de carácter “político”. Según Gorgias y los demás sofistas si 
hubiese una “esencia” de los conceptos éticos y políticos no habría debate político 
propiamente dicho (¿por qué? Porque si todo está de algún modo prefijado o predefinido 
no hay en última instancia nada sobre lo que debatir o discutir). 
 Insisto en que lo que acabo de exponer es una respuesta resumida y ordenada a 
una hipotética pregunta por Gorgias (tenéis aquí por lo tanto otro ejemplo de una 
“pregunta contestada” –fijándose en cómo se ha organizado la respuesta podéis haceros 
una idea de cómo responder a otras preguntas). 
Otra vez Gorgias 
 La motivación de Gorgias para exponer las tesis que definen su posición -expuestas de 
modo negativo, de un modo paradójico- es principalmente política; es importante, pues, 
tenerlo en cuenta para entender qué sostiene. 
 Gorgias -precisamente porque pretende salvaguardar el campo político (al que 
considera el terreno de “opiniones” que son “plurales” y que, por lo tanto, no pueden 
unificarse si no es por un proceso coactivo)- afirma que no hay “ser” (o no hay “ente” -el 
término griego es “on”, participio pasivo del verbo “ser”). Pero, ¿a qué se refiere con esta 
palabra? Alude a una hipotética “realidad absoluta” (acabada, cerrada, independiente, 
autosuficiente, inmóvil, eterna, etc.). Algo así, dice Gorgias, es incognoscible, es 
incomunicable: no se puede conocer, no se puede comunicar, y, por eso mismo, concluye, 
algo así simplemente “no existe”. Con esta tesis no niega la realidad ni el conocimiento 
de la realidad: nos dice que ambos no son “absolutos” (perfectos, definitivos, completos). 
 Es importante, repetimos, entender que la motivación última de estas ideas es, por así 
decirlo, hacerle un hueco o dejarle sitio a la “política democrática” (en la que en el “ágora” 
de la Ciudad se exponen al debate y la confrontación las distintas opiniones sobre qué es 
mejor o peor, etc. -si hubiese ya, sobre los asuntos políticos, un “saber absoluto de la 
absoluta realidad”, ¿para qué dialogar o discutir?). En este punto, por ejemplo, es 
importante contrastar las tesis de Gorgias con la utopía política de Platón (en la que 
precisamente porque se postula un “saber político” o una “ciencia política” de las esencias 
eternas ya no hay propiamente hablando un “ágora” en la que se delibere sobre los fines 
o las metas de la Ciudad). 
(Breve apunte contemporáneo: lo que Gorgias intenta refutar o contrarrestar es la versión 
antigua de lo que hoy denominamos “tecnocracia” en la que el gobierno del pueblo -un 
conjunto plural de ciudadanos que debate en el espacio público (ágora) sus opiniones 
políticas- es sustituido por el “gobierno de los expertos”; quien quiera profundizar en el 
tema puede leer con provecho el libro de Josep María Colomer titulado El gobierno 
mundial de los expertos, ed. Anagrama, 2015). 
 
 
La “convencionalidad” de las leyes y costumbres en la sofística 
La mayor parte del movimiento de la sofística sostenía que las leyes políticas y las 
costumbres sociales (la moral) son 'convencionales'; es lo que a veces se explica diciendo 
que son 'relativas', es decir: ambas son concretas y tienen que ver con los 'acuerdos', 
explícitos o implícitos, de una comunidad que debate y delibera sobre sus leyes y sobre 
sus costumbres, que discute sobre qué está bien y qué está mal, etc., sin creer que esto ya 
está determinado de antemano de un modo absoluto y definitivo (por eso la sofística 
rechaza el 'esencialismo' moral y político, es decir: la tesis de que las leyes y las normas 
son 'eternas' y están definitivamente establecidas a priori, etc.). Este es el punto central 
de la sofística -un punto que los conecta con la política y la moral de una sociedad 
organizada 'democráticamente' (y no, por ejemplo, bajo la creencia en un Absoluto que 
proceda del mito religioso o de la Razón abstracta como en Platón, etc.). 
 
Vertientes de la sofística: convencionalismo y naturalismo 
La sofística no es un movimiento homogéneo, y eso puede llevar confusión cuando se 
habla de ella en términos generales. 
 El movimiento sofístico tiene en común la pregunta por el origen de las leyes civiles y 
políticas y por cómo se legitiman éstas. Ahora bien, dentro de la sofística hay, 
simplificando el tema dos grandes tipos de respuestas (puede haber, también, algunas 
variantes intermedias): respuestas convencionalistas y respuestas naturalistas. 
La posición “convencionalista” afirma que las leyes resultan de un acuerdo o un pacto o 
un consenso entre los ciudadanos logrado después de un debate o una deliberación en el 
espacio público (ágora) de la Ciudad (Pólis); en ese debate de un modo “retórico” los 
ciudadanos intercambian argumentos para sostener qué leyes son mejores y por qué loson (aquí, importa resaltarlo, la palabra “retórica” tiene un sentido positivo, no es algo 
peyorativo: la retórica es el arte de persuadir, de convencer, etc.). Los dos sofistas más 
importantes (Protágoras y Gorgias) son “convencionalistas”. 
La posición “naturalista” sostiene que más acá de los debates públicos las leyes proceden 
de la “naturaleza” (hay, así, un “derecho natural” que sirve de pauta legitimadora de las 
leyes cívicas y políticas), el ejemplo principal es el de la “ley del más fuerte” que se puede 
observar en el reino animal (el jefe de la manada es el que demuestra una fuerza mayor, 
etc.); esta vertiente de la sofística entiende que la política es una mera lucha por el poder 
y no una búsqueda de la justicia o del bien común (y en algunos autores conduce hasta 
despreciar la democracia y apostar por un gobierno tiránico). 
Estas son, pues, las dos grandes posiciones -bien distintas, como se ve- dentro del 
movimiento sofístico. 
 
Apunte sobre Sócrates 
La propuesta de Sócrates puede dar pie a dos dudas o cuestiones: 1) ¿cómo (y por 
qué) en enlaza el asunto del conocimiento con la temática de la virtud, el bien y la 
felicidad?; 2) ¿cómo (y por qué) esto mismo está arraigado y vinculado al mundo 
platónico de las Ideas? (es decir, a lo que luego expuso con más detalle y precisión el 
principal discípulo de Sócrates). 
 Para empezar solo recordar que Sócrates no escribió ningún texto (su actividad 
peculiar era dialogar o discutir en la Ciudad y con los ciudadanos que por ella pululaban 
sobre temas morales y políticos). Esto implica que solo sabemos de su curiosa 
“enseñanza” a través de fuentes indirectas (Platón, Aristóteles, Jenofonte), por lo tanto lo 
que se afirma sobre Sócrates es una “reconstrucción” más que una noticia directa y clara. 
 La doctrina moral (y política, pues en la Grecia clásica la ética y la política son 
inseparables y en el fondo indiscernibles) atribuida a Sócrates se denomina 
“intelectualismo moral”. Expuesta en su núcleo dice lo siguiente: el que tiene un 
conocimiento verdadero sobre los asuntos y los dilemas morales (sobre la conducta propia 
y ajena, sobre la convivencia en la sociedad) necesariamente “hace el bien y evita el mal” 
(se trata en el fondo de una teoría enormemente “optimista” sobre la condición humana, 
enteramente distinta del pesimismo que, por ejemplo, destila el cristianismo y todas las 
doctrinas morales que se enraízan en él). Si alguien “hace el mal”, nos diría Sócrates, no 
es porque sea interiormente malvado de un modo irremediable (o tenga, como en el 
cristianismo, una íntima “inclinación al pecado”, etc.) : es por “ignorancia”, porque carece 
de un conocimiento verdadero y suficientemente fundamentado sobre el bien y sobre cuál 
es la conducta apropiada en cada ocasión. Resulta claro, me parece, que esta es la base, 
por referirnos ahora a un fenómeno contemporáneo, a lo que en nuestro sistema penal se 
llama “reinserción social”: al que ha cometido una falta o un delito por un lado se le 
castiga para que ‘recapacite’ y, por otro lado, se le (re)educa, es decir, se le enseña qué 
está bien y qué está mal (una discusión distinta es la de si esto se cumple o no en nuestros 
días, pero el asunto mismo me parece que está claro y que la idea de fondo del “sistema 
penal” es, por decirlo así, “socrática” –voy con otro ejemplo: cuando un niño “obra mal” 
¿qué debe hacerse racionalmente? ¿castigarle físicamente diciéndole “eres malo y no 
tienes remedio”? ¿o tal vez “enseñarle qué es el bien” para que en adelante actúe 
correctamente? es esto último lo que apoya y defiende el “intelectualismo moral” de 
origen socrático). 
 La segunda cuestión a la que aludimos al empezar esta nota está enlazada con lo 
acabamos de exponer pero introduce en ella un giro que conduce hacia el platónico 
“mundo de las Ideas”. ¿Cómo? Veámoslo. Pensado a fondo el intelectualismo moral 
implica que solo si tenemos definiciones esenciales exactas y precisas de los conceptos 
morales (solidaridad, bien, justicia, felicidad, equidad, compasión, etc.) podremos 
conducirnos adecuadamente en la vida moral que se desarrolla en la sociedad (es decir, 
en las interacciones de unos con otros en el seno de las distintas instituciones sociales). 
¿Cómo una sociedad puede decirle a uno de sus miembros que ha “obrado mal” (hasta el 
punto, por seguir con el ejemplo anterior, de privarle de libertad encerrándolo en una 
prisión) si no tiene perfectamente claro en qué consiste el bien y en qué el mal (etc.)? 
Seguimos aquí, por lo tanto, en el “intelectualismo moral”. 
 Por las escasas noticias que tenemos de Sócrates parece que él se limitó a insistir 
en que una sociedad justa tiene que tener un conocimiento moral perfectamente 
fundamentado, adecuadamente justificado, un conocimiento en el que los conceptos 
éticos y políticos sean claros y precisos. Y es aquí donde entra el asunto que propiamente 
elaboró Platón con un desarrollo muy amplio (aunque no exento de dificultades). La 
pregunta es: ¿a qué se refieren esos conceptos morales? Platón lo dice con rotundidad: se 
refieren a esencias eternas e inmutables previas a esos conceptos (estas esencias están 
ubicadas en un reino ideal puro y luminoso, perfecto, fijo y estable, separado del mundo 
sensible en el que todo es oscuro y confuso). Se puede decir, por lo tanto, y en definitiva, 
que cuando Platón postuló que hay un mundo de las Ideas no hizo otra cosa que 
profundizar en algo que ya empezó a pensar su maestro, Sócrates. 
Más sobre Sócrates: 
 Sócrates no puso por escrito su doctrina moral y política. Esto implica que no 
sabemos con claridad qué sostuvo propiamente (todo sobre esa doctrina se basa en 
noticias indirectas –como muchas veces pasa en la ciencia de la historia, por cierto). La 
pregunta o la duda sobre si la equiparación del bien con lo útil (o al menos el nexo entre 
el bien y lo útil) conduce a una forma de utilitarismo está relacionada con la exposición 
que Jenofonte hizo de la posición de Sócrates (desde lo que dijo Platón sobre su maestro 
no hay duda: Sócrates no es, nos dice Platón, un utilitarista). Como breve indicación de 
cuál es el tema que aquí se plantea diremos lo siguiente: 
Lo bueno, parece, está vinculado a lo útil (eso habría sostenido Sócrates). 
¿Significa esto que su propuesta moral y política es “utilitarista”? No lo parece porque el 
utilitarismo tiende al escepticismo, al “relativismo” que (según Sócrates primero y Platón 
después caracteriza a la sofística). ¿Por qué el puro utilitarismo tiende al escepticismo 
moral y político? Porque que confunde lo útil con lo que egoístamente me conviene en 
cada circunstancia y ocasión, y esto es contrario al núcleo de la enseñanza socrática; por 
ejemplo Sócrates prefirió acatar la leyes de la ciudad que le habían condenado a muerte 
a pesar de considerar que esas leyes y esa condena eran injustas, ¿por qué? Porque así 
mostraba la injusticia de la ley cuando el gobierno de los asuntos públicos se ejerce de 
modo “despótico”, por lo tanto aunque su muerte es un mal tenía al menos la utilidad de 
mostrar el camino del bien: un gobierno justo que no actúa movido por el interés particular 
(y esta fue, como nos relata Platón en el documento llamado “carta séptima”, la 
consecuencia que en Atenas tuvo la muerte de Sócrates: llamar la atención sobre la 
injusticia reinante y alentar así un cambio en el gobierno –sobre esto hoy día, por cierto, 
podemos también mencionar casos concretos). Conclusión: la posición Socrática conecta 
el bien o lo bueno con lo útil pero sin postular con ello un puro ‘utilitarismo’ (esta es la 
cuestión destapada por la exposición de Jenofonte). 
El dualismo antropológico de Sócrates (y Platón). Sócrates sostiene que el hombre se 
vale del cuerpo como un instrumento, lo cual significa que son cosas hombre y cuerpo 
distintas. Con lo cual, no podemos decir que el hombre es su cuerpo sinoaquello que se 
sirve del cuerpo, y la conclusión de Sócrates es: "Nos ordena conocer el alma aquel que 
nos advierte conócete a ti mismo". ¿Cómo entender esta frase y enlazarla con la 
explicación que da Sócrates sobre el hombre y el cuerpo? Ante la pregunta “¿qué es el 
hombre?” (¿qué somos los seres humanos?) hay respuestas de distintos tipos. Por ejemplo 
respuestas dualistas. Y tanto Sócrates como Platón ofrecieron una concepción dualista 
del ser humano. ¿Qué significa esto? Implica sostener –a partir de una serie de pruebas y 
argumentos que ahora no es el momento de exponer con profundidad- que el ser humano 
está compuesto por dos partes o mitades: una superior (el “Alma” –el término griego es 
“pyché” de donde procede la palabra “psicología”) y otra inferior (el “cuerpo”; 
considerado, por tenerlo por algo inferior o subordinado, un mero “instrumento” de la 
parte declarada principal o primordial, etc.). ¿Qué significa esa frase que citas? Si en su 
esencia –por ser esta su parte más importante, la parte rectora, la parte que manda- el 
hombre es su Alma (pues el cuerpo es algo “accidental”, algo menor, algo secundario) 
cuando se nos dice “conócete a ti mismo” (es el llamado “imperativo pindárico”) se nos 
está diciendo que conozcamos preferentemente nuestro Alma (en vez, por ejemplo, 
nuestro cuerpo –pues este es algo que se considera poco relevante). El dualismo 
antropológico propuesto por Sócrates y Platón (en base a la religión órfica y al 
pitagorismo, etc.) fue posteriormente reelaborado por el cristianismo y en la edad 
moderna fue elaborado de nuevo por Descartes, etc. (desde luego aún hoy hay tesis 
dualistas –como también hay críticas de este dualismo). Desde luego no todas las 
respuestas a la pregunta por qué es el ser humano son dualistas (la de Aristóteles, por citar 
un solo ejemplo, no lo es, etc.). 
 
Sócrates: la “ironía” y la “mayeútica” 
 La “mayéutica” (el arte de alumbrar la verdad en el conocimiento) es ejercida por 
Sócrates sin suponer que él ya posee de antemano la definición esencial que se busca (por 
ejemplo ¿qué es la bondad? ¿qué es la justicia? ¿qué es el coraje o el honor?) O sea: a 
pesar de que Sócrates guía de algún modo la búsqueda de esas definiciones –en base a la 
convicción de que gracias a ellas puede organizarse la Ciudad de un modo racional- se 
trata de una búsqueda común, una indagación en la que todos los interlocutores que 
participan en el debate público reconocen inicialmente su “ignorancia” (el socrático “solo 
sé que no sé nada”). 
 ¿Puede de todos modos haber 'manipulación' y por lo tanto 'engaño' y 'deshonestidad'? 
Si así fuese, si esto sucediera, entonces ya no habría "diálogo racional" y por lo tanto la 
"ironía" (la ignorancia inicial) y la "mayéutica" (el alumbramiento de la verdad) habrían 
sido tergiversadas. 
 
 
Tema 3. Platón 
En esta breve exposición solo pondremos el acento en algunas de las líneas 
centrales de la obra platónica. 
Platón fue el principal discípulo de Sócrates. ¿Qué heredó de él (elaborándolo 
finalmente por su cuenta y riesgo)? Por ejemplo lo siguiente: a) búsqueda de “definiciones 
esenciales” (esto constituye un modo de afrontar la pregunta “¿qué es esto o qué es 
aquello?”; este modo de entender el asunto lo encara sosteniendo que debe haber para 
cada ente o asunto con el que podemos tener que ver una y solo una esencia –fija, exacta, 
eterna, una identidad permanente e indestructible); b) el procedimiento para la obtención 
de los conceptos esenciales (esos que definen la esencia de algo) consta de dos fases o 
etapas: momento “irónico” –en el que se pone en cuestión las falsas e imprecisas creencias 
que tenemos sobre las cosas- y momento “mayéutico” –en el que se trata de ‘alumbrar’ 
la verdad última sobre aquello que pretendemos conocer-; c) la importancia del diálogo 
(discusión racional) en la búsqueda de la verdad; d) una oposición frontal y visceral con 
la sofística (ésta: niega o rechaza tanto que haya un único universo eterno de esencias 
como que se puedan de verdad obtener definitivas definiciones esenciales); e) interés o 
preocupación por asuntos ético-políticos; f) una ética de carácter “intelectualista”. 
En la exposición que viene a continuación pondremos el foco de atención en las 
‘conclusiones’ a las que llegó Platón (esto implica que desatenderemos algo decisivo: las 
preguntas o los problemas que le llevaron a formularlas); además tendremos en cuenta 
preferentemente sus “diálogos de madurez” (allí donde logró exponer su propuesta 
filosófica central –sin ocuparse entonces de poner de relieve los puntos oscuros que 
contenía, cosa que corresponde a sus últimas obras). 
Enfocaremos únicamente dos aspectos nucleares de su pensamiento, algo así como su 
columna vertebral (no tendremos en cuenta, pues, las múltiples ramificaciones de los 
temas planteados). Los términos claves que nos valdrán como hilos conductores son dos: 
Idea por una parte (un término propio de la ontología o metafísica), Reminiscencia (o 
Recuerdo) por otro (un término relacionado con la teoría del conocimiento). Vayamos 
con lo que puede dar de sí la consideración de cada uno de ellos. 
 
1) Las Ideas o el Mundo Inteligible 
 “Idea” es el término principal de la propuesta metafísica u ontológica de Platón. En las 
lenguas y en las filosofías modernas (especialmente desde Descartes en adelante) “idea” 
significa un “contenido de la mente”. Pero no es eso en modo alguno a lo que alude Platón 
con esta palabra (por eso para marcar gráficamente la diferencia escribiremos el vocablo 
con mayúsculas). Las Ideas platónicas son entidades ubicadas fuera de la “mente” 
(psyché) y previas y anteriores a esta. Por otro lado en sus escritos Platón acudió como 
sinónimos de Idea a “esencia” (eîdos) y “forma” (morphé). Una cosa más antes de 
continuar: la completa y absoluta prioridad de la Idea respecto a su conocimiento por 
parte de la psique humana es lo que caracteriza la posición filosófica de Platón: un 
“realismo esencialista”. 
La ontología o metafísica de Platón (su teoría del mundo o de las cosas en su 
totalidad) es dualista: divide en mundo en dos y establece entre eso que ha diferenciado 
radicalmente una jerarquía (la alegoría de la caverna incluida en el diálogo La República 
expone esto de un modo muy gráfico: un mundo de sombras, oscuro y confuso, y un 
mundo de luz, claro y perfectamente definido). Los dos mundos que distingue son: un 
Mundo de las Ideas (superior) y un mundo sensible (inferior). Estos dos mundos están 
separados y contrapuestos (y es esto, por cierto, lo que no acepta Aristóteles, el principal 
discípulo de Platón: según él el reino ideal de esencias o formas está “trenzado” con la 
materia sensible). Dicho así: el mundo de las Ideas es trascendente respecto al mundo 
sensible (está más allá de él: “por encima de él”, etc.; en cambio según Aristóteles las 
esencias de las cosas son “inmanentes” a las cosas: están, por decirlo así, dentro de ellas, 
inseparables de ellas). Para entender esto mejor veremos ahora las propiedades o 
características de las Ideas y de las cosas sensibles: 
 Las Ideas son absolutas (independientes, autosuficientes, subsisten por sí solas, 
poseen ‘autarquía’); eternas (no puede ser ni generadas ni destruidas); inmutables (cada 
esencia es una identidad permanente ajena al cambio); universales (hay una Idea para 
cada clase de cosas sensibles: Idea de triángulo, de caballo, etc.). 
 Las cosas sensibles son relativas (dependen de las Ideas: no son autosuficientes, 
por sí solas carecen de consistencia); temporales (nacen y perecen, están expuestas a la 
generación y la corrupción); mutables (cambian, se transforman, varían); particulares (son 
individuales, concretas). 
Fijémonos en esto: Platón sostiene que hay “cosas bellas” (un hombre o una mujer, 
una estatua o un templo, etc.) pero para que esto sea así tiene que haber ‘antes’ (con 
prioridad,de manera preferente) la Idea de Belleza (que es la Belleza con mayúsculas: 
perfecta, sin mácula, sin defecto alguno, sin carencia concebible). Así pues cada Idea 
marca respecto aquello de lo que es su Idea un ideal, una norma o pauta fija y estable (el 
mundo de las Ideas se define por constituir un Orden estable, perfecto, luminoso, 
resplandeciente, brillante). 
De lo que acabamos de exponer se deduce en definitiva lo siguiente: el mundo de 
las Ideas es el “mundo verdadero” (la realidad auténtica, plena, íntegra, perfecta), o sea: 
es el Fundamento de todo (esa base firme sobre la que todo lo óntico se sostiene –sin esa 
base se derrumbaría, se disolvería en la nada). Por otra parte este Fundamento se 
caracteriza por ser a la vez trascendente y estar separado del otro mundo (del mundo 
inferior, inconsistente, efímero, fugaz). ¿Qué es entonces el mundo sensible? Es un 
“mundo aparente”: un mundo de apariencias (aunque esto no significa que sea 
enteramente falso e irreal). Sucede entonces lo siguiente: el Mundo de las Ideas es, 
respecto al mundo de las cosas sensibles, a la vez su “arché” (su principio, su origen) y 
su “télos” (su fin; es decir: lo sensible “tiende” hacia lo Inteligible, “aspira” a acercarse y 
aproximarse a su Ideal; entre lo sensible y lo Inteligible hay pues una relación 
“teleológica”: lo superior es el fin o la finalidad de lo inferior). 
El mundo de las Ideas, por otra parte, es él mismo un mundo ordenado 
jerárquicamente. Que sea ordenado significa que las Ideas están conectadas unas con 
otras: hay entre ellas nexos, vínculos (compatibilidad e incompatibilidad, por decirlo así); 
la jerarquía supone, por otra parte, que hay Ideas inferiores e Ideas superiores. Una 
imagen gráfica para representar ese mundo ideal podría ser una pirámide: en su base 
estaría las Ideas inferiores (por ejemplo la Idea de caballo), por encima Ideas de mayor 
rango (por ejemplo la Idea de triángulo) y en la cúspide la Idea suprema: la Idea del Bien 
(el ‘sol’ según la alegoría de la caverna). ¿Cuál es el contenido de esta Idea? 
Principalmente es un contenido ético-político: define la Ciudad Ideal, la Ciudad Justa (y 
de este asunto trata el diálogo platónico en el que se menciona esa Idea principal: La 
República). Volviendo al tema de cómo está ordenado el mundo de las Ideas diremos que 
es un asunto enormemente complejo que le dio a Platón enormes quebraderos de cabeza 
espoleados por las discusiones con sus discípulos en el seno de la Academia (como es 
patente en las páginas 99-106 del manual de la asignatura). 
Estamos por fin en disposición de formular una breve definición de qué es una 
Idea: se trata de una realidad suprasensible (inteligible) y separada que reúne dentro de sí 
todas las propiedades esenciales (permanentes, constantes) que definen una clase de cosas 
sensibles (particulares, contingentes, múltiples, etc.). Puesto que el saber o el 
conocimiento, en su acepción más amplia, consiste en aprehender las Ideas de todos los 
entes sensibles podemos afirmar que en Platón el conocimiento, en su estrato más básico, 
se edifica desde la exposición de una serie de definiciones esenciales (saber de algo es, 
así, en primera instancia, identificarlo, clasificarlo, y esto se realiza gracias a los 
“conceptos”). 
En los últimos diálogos que escribió Platón tuvo que enfrentarse a los numerosos y 
difíciles problemas que destilaban las obras en las que propuso la versión inicial de la 
“teoría de las Ideas”. Uno de esos problemas concierne al problema de la radical 
“separación” entre el mundo sensible de las apariencias y el reino ideal de las esencias. 
Antes dijimos lo siguiente: las cosas sensibles (un caballo, un triángulo) dependen para 
ser lo que son de las Ideas correspondientes. Y es obvio que “dependencia” indica 
“relación” entre lo dependiente y lo independiente o autosuficiente. ¿Cuál es aquí el 
problema? Pues que los dos mundos distinguidos y separados –en tanto caracterizados 
por propiedades contradictorias- tienen que estar a pesar de todo “conectados” de alguna 
manera. Sobre esto Platón, en el conjunto de su obra, propuso dos tipos o dos vías de 
solución (y ninguna de ellas, por otra parte, resulta enteramente satisfactoria –por esta 
razón la solidez última de la propuesta platónica siempre estará en entredicho): la vía de 
la “participación” (methéxis) y la vía de las “imitación” (mímesis). La vía de la 
participación implica considerar que una Idea es un todo y que las cosas sensibles son sus 
partes (sus componentes; esto resuelve el asunto de la unidad de la Idea: si divido un 
billete de lotería en participaciones y las reparto entre mis amigos el billete de lotería no 
se ha descompuesto en trocitos, pero lo que –dejando al margen este ejemplo- no está 
claro es cómo algo sensible puede “tener parte en” algo Inteligible). La vía de la imitación 
resulta más clara: si la Idea de algo es un Modelo (perfecto, ideal) de ese algo podemos 
considerar que las cosas sensibles son “copias” (siempre imperfectas) de ese modelo, pero 
de nuevo surge una dificultad: un modelo y su copia “se parecen en algo”, pero ¿en qué 
pueden asemejarse una Idea y una cosa sensible si sus respectivas propiedades son 
contradictorias? En el fondo el conjunto de la filosofía de Aristóteles consistió en un 
intento de mantener la tesis de que hay un reino ideal de esencias de modo tal que se 
sorteen las profundas dudas y dificultades que genera el planteamiento platónico. 
 
2) La reminiscencia y su implicación antropológica 
 
En un pasaje del diálogo La República –el del “símil de la línea”- Platón ofrece una 
clasificación del “conocimiento” (en su más amplia acepción). Por un lado tenemos, en 
el estrato inferior, la “opinión” (dóxa): el frágil, tenue, incierto e inseguro ‘conocimiento’ 
del mundo sensible, un mundo de fluctuantes e inestables apariencias, el mundo de las 
sombras confusas proyectadas en el fondo de la caverna, un conocimiento borroso de lo 
efímero (el territorio de las opiniones –en el que según Platón se mueven a sus anchas los 
‘sofistas’- se divide a su vez en dos ramas: la eikasía –el grado más bajo de la dóxa- y la 
pístis –una opinión un poco más estabilizada y menos volátil). En el estrato superior nos 
encontramos con lo que ya puede denominarse conocimiento propiamente dicho: el 
“saber” (epistème), un conocimiento conceptual de las esencias de las cosas; el saber a su 
vez tiene dos grados: el grado inferior lo constituye la “dianóia” (y su inferioridad se debe 
a que en él el conocimiento de la esencia está apoyado en “hipótesis” o en “axiomas” –
como sucede por ejemplo con el conocimiento matemático); el grado superior –el 
conocimiento máximo que puede alcanzar la razón o el entendimiento humano- es la 
“noesis”, es decir, un conocimiento directo (“intuitivo pues el ‘ojo del alma’ ve sin 
intermediario alguno las mismas Ideas) del reino ideal de las esencias (el punto 
culminante del conocimiento noético se encuentra en la contemplación de la Idea 
principal: la Idea del Bien). 
Nos referiremos ahora al “saber” (epistéme) en términos generales. El saber –del tipo 
que sea (saber científico –matemáticas, física, etc.-, saber ético o saber político, saber 
técnico, etc.) es siempre un conocimiento de las cosas sensibles –pues son ellas las que 
inmediatamente nos salen al paso en nuestro deambular por el mundo- pero siempre 
consideradas a través o a partir de las Ideas que le corresponden (cuando no ocurre esto 
último sólo nos movemos entre confusas opiniones o entre volátiles fenómenos). El saber 
es, por otra parte, un conocimiento conceptual, o sea, un conocimiento que 
constantemente busca las definiciones que acotan y delimitan la esencia de algo: su Idea. 
El saber, entonces, una y otra vez, busca responder a la pregunta “¿qué es tal o qué es 
cual?” (cada diálogo de Platón arranca propiamente cuando se formula esta decisiva 
cuestiónen la que se pregunta por la Idea –la Esencia, la Forma). Y ¿cómo se responde a 
esa pregunta? Cuando gracias al “lógos” se consigue poner de relieve las propiedades 
esenciales de algo: las propiedades que definen una clase de cosas (la clase de los caballos 
o la clase de los triángulos). 
En cualquiera de los distintos campos del saber (en el saber científico o el saber 
político) el proceso del conocimiento transcurre de este modo: se parte de la confusa y 
oscura multiplicidad de las opiniones y se intenta llegar desde ellas al saber propiamente 
dicho. ¿En qué consiste ese camino que va de la opinión al saber? En pasar de lo particular 
a lo universal, de lo múltiple a lo uno, de lo cambiante a lo permanente, de lo contingente 
a lo necesario, de lo diferente a lo idéntico, etc. Y ¿cuál es el “método” que aquí opera de 
modo tal que se pueda caminar en esa dirección? El método es la “dialéctica”: el “diálogo 
racional”, esto es, la confrontación de las opiniones en la que debe surgir algo que ya no 
es opinión alguna sino un saber conceptual de la esencia (el diálogo racional tiene a su 
vez dos pasos: la ironía y la mayéutica pero aquí no podemos extendernos en su 
exposición aunque lo que diremos a continuación puede considerarse indirectamente una 
explicación de lo que ambas significan). Por cierto, lo que acabamos de señalar aclara la 
razón principal por la que la forma literaria de los principales textos de Platón es una 
forma “dialogada” (en cada obra platónica desfilan una serie de personajes que debaten 
sobre un tema que les presenta un problema, algo que no entienden y por lo que se 
preguntan “¿qué es –en su esencia- eso que no entendemos?”). 
La “dialéctica” –la confrontación ‘racional’ (basada en pruebas y argumentaciones) 
de las opiniones que se formulan respecto a un tema o asunto- para conducir a su fin 
último (pasar de las meras opiniones a un saber fundamentado) requiere la presencia –en 
principio implícita pero poco a poco más clara o nítida- de una pauta o criterio común a 
los que dialogan. Esa pauta o criterio debe permitir distinguir en el curso mismo del 
debate o la discusión qué son meras opiniones sin sostén alguno y qué son opiniones que 
de algún modo nos van acercando al saber firme y seguro que buscamos. Hace falta, por 
lo tanto, una pauta o criterio que posibilite separar lo falso de lo verdadero (una separación 
gradual, realizada poco a poco, como bien se ve en cualquiera de los textos platónicos). 
¿Y cuál es esa pauta o ese criterio? La presencia misma de la Idea ante todos aquellos 
que participan y contribuyen al diálogo en el que se intenta definir lo que algo es de una 
vez por todas. Así por ejemplo si refiriéndose a cosas que los que debaten respectivamente 
consideran “bellas” éstos se preguntan “¿qué es la belleza?” (o sea se interrogan por qué 
es aquello que en última instancia convierte en bellas a las cosas que lo son) lo único que 
puede marcar de antemano el cauce por el que debe ir la indagación es la propia Idea de 
Belleza. Pero esto, por otra parte, plantea un arduo y difícil problema: si los que dialogan 
y buscan el saber en medio de un debate racional (basado en pruebas y argumentaciones) 
pertenecen al mundo sensible –al territorio de las opiniones, al campo oscilante de las 
sombras de la caverna- ¿cómo pueden alcanzar o llegar a poseer un conocimiento de las 
Ideas? En este punto Platón introduce lo que considera una solución para esta enorme 
dificultad: la clave estaría en la noción de “reminiscencia” (anamnesis). El conocimiento 
en medio del diálogo de las Ideas (de la Idea de esto o de la Idea de aquello) tiene lugar 
porque los investigadores las “recuerdan” (la teoría de la reminiscencia postula que el 
conocimiento de lo esencial es en el fondo un conocimiento “a priori”: conocer la esencia 
es recordarla y solo recordamos lo que de alguna manera ya conocemos con anterioridad 
–contando por otra parte que no hay recuerdo propiamente dicho sin olvido: recordar 
implica haber olvidado). Con el fin de precisar y apuntalar la teoría de la reminiscencia 
Platón pone en juego toda una concepción del ser humano: una antropología que en su 
caso –como sucede en todos los rincones de su obra- es de carácter “dualista”. El ser 
humano está compuesto por dos partes o mitades diferentes: un alma racional y un cuerpo 
sensible. Y es a partir de aquí que organiza la siguiente explicación: el alma racional de 
los hombres (su parte superior y más noble) ha conocido ya siempre las Ideas de todas las 
cosas (las ha contemplado y las ha memorizado); sin embargo cuando ese alma se une al 
cuerpo sucede que olvida todo ese enorme caudal de conocimiento. ¿Qué significa, 
entonces, una vez que el alma está unida al cuerpo, “conocer”? En ir recordando, poco a 
poco, paso a paso, en un proceso tal vez interminable, las Ideas de todas las cosas a través 
del diálogo racional. ¿Qué implica en el fondo la teoría de que el conocimiento de las 
esencias ocurre por “recuerdo” o “reminiscencia”? Implica que en el proceso del 
conocimiento (en el preguntar y el investigar) nunca se aprende o se adquiere algo nuevo: 
se recuerda lo que ya se sabía y que se había olvidado; así pues –en la medida en que una 
parte de los seres humanos es el alma racional- el cognoscente ya lo sabe todo a priori, 
aunque necesita del diálogo para ir poco a poco recordándolo (por otra parte cabe subrayar 
que esta afirmación de que el conocimiento es recuerdo encaja perfectamente con la tesis 
de que debajo de todos los fenómenos subyace un y solo un universo eterno de Ideas o 
Esencias: en un mundo concebido así nunca puede haber en un sentido radical del término 
ninguna auténtica “novedad” pues todo está predefinido de antemano de un modo 
definitivo –y es importante resaltar que esto es algo que hoy día es expresamente 
rechazado tanto por la ciencia como por la filosofía: en nuestro universo caben las 
“novedades”, es decir: no todo está enteramente definido de antemano y de una vez por 
todas). 
Para terminar vamos a citar un pasaje de una obra platónica denominada Menón. En 
él se expone la cuestión de saber y del investigar de tal modo que parece que la única 
salida se encuentra en la teoría de la reminiscencia (en la tesis de que ya lo sabemos todo 
de antemano, etc.). El texto dice así: 
«Menón: ¿Qué medio vas a adoptar, Sócrates, para investigar y averiguar lo que de 
ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras 
absolutamente? Y aún cuando llegases a encontrar la esencia de las cosas por las que 
preguntas ¿cómo la reconocerías no habiéndola nunca conocido? 
Sócrates: Entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta de lo fecundo e 
importante que es el tema que acabas de plantear? Según dices no es posible para nosotros 
investigar lo que sabemos ni, tampoco, lo que no sabemos. No investigamos lo que 
sabemos, porque si ya sabemos algo no tenemos ninguna necesidad de investigarlo; pero 
no investigamos lo que no sabemos, por la razón de que en este caso no sabemos qué 
tenemos que investigar». 
Platón sostiene aquí lo siguiente: en efecto, si algo se ignora absolutamente nunca 
podrá llegar a ser conocido. Pero, sostiene Platón, nunca estamos en una situación de 
completa ignorancia respecto a las cosas cuya esencia buscamos conocer. El saber 
(epistéme) avanza una y otra vez desde lo que se conoce de modo oscuro y confuso (el 
campo vacilante de las opiniones) hacia el conocimiento claro y riguroso (el conocimiento 
conceptual de la esencia). Es por esto que Platón considera que su teoría de la 
reminiscencia es una auténtica incitación a que se investigue sobre la verdad de lo que 
desconocemos pues en el fondo el alma racional ya posee un conocimiento preciso de 
todo aquello que ignoramos (el optimismo platónico es, como bien se ve, enorme). 
 
Precisión sobre la noción platónica de “dialéctica”