Fisica cuantica 3

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CUERPO, MUNDO Y VIDA: HEIDEGGER
EN PERSPECTIVA
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CUERPO, MUNDO
Y VIDA: HEIDEGGER
EN PERSPECTIVA
Actas de las Segundas Jornadas
Nacionales de la SIEH – Argentina
Luciano Mascaró
(compilador)
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Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva : Actas de las
segundas jornadas nacionales de la SIEH -Argentina / Elías Ger-
mán Bravo… [et al.]; compilado por Luciano Mascaró. – 1a ed.
– Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Mario Adrian Bertore-
llo, 2020.
Libro digital
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-86-5958-9
1. Hermenéutica. 2. Fenomenología. 3. Filosofía Contemporánea.
I. Bravo, Elías Germán. II. Mascaró, Luciano, comp.
CDD 121.686
ISBN: 9789878659589
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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Índice
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva .............. 11
1. Vida y cálculo: la ratio moderna y la época técnica.
Del principio de razón a la meditatio del Ser ....................... 13
Elías Germán Bravo, Mariano Olivera
2. ¿En qué medida es el marxismo lo que Heidegger
llamaría una fenomenología de la historia? .......................... 23
Sofía Carreño
3. Técnica y destino en el pensar tardío de Heidegger.
Hacia la búsqueda de un nuevo arraigo en nuestra época 39
Rigoberto Alonso Lincura Matamala
4. La pregunta por la técnica como camino a la serenidad51
Carlos Arturo Ceballos Restrepo
5. Apuntes para repensar el estatus ontológico de los
seres vivos no humanos a la luz del pensamiento de
Martin Heidegger ......................................................................... 63
Uriel Abel Brito Ortiz
6. La mismidad del animal en tanto organismo................... 75
Javier Pascua
7. Enfermedad y degradación. La corporalidad más allá
de la propiedad e impropiedad................................................. 85
Tadeo González Warcalde
8. El cuerpo vivo (Leib) y la plástica como forma del
habitar poético .............................................................................. 95
Sabrina Noemí Ramallo
9. La posibilidad de una ética en Heidegger y el papel
que en ella tiene la voluntad a la luz de la historicidad....115
Sofía Carreño
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10. Subjetividad y normatividad. La perspectiva de la
normatividad social de Ser y Tiempo................................... 131
Bruno Gabriel Muntaabski
11. La memoria en Ser y Tiempo........................................... 143
Gabriel Corda
12. Cognición como comprender. Una aproximación
heideggeriana y enactiva al fenómeno cognitivo ..............157
Juan Diego Bogotá
13. Normatividad vs. objetividad. La experiencia del
ente en la estructura fenomenológica del mundo.............173
Leticia Basso Monteverde
14. El sentido de una lectura en trascendencia de la obra
de Martin Heidegger ................................................................. 185
Adrián Bertorello
15. La pantalla como dispositivo del Gestell ...................... 205
Santiago Bellocq
16. Un acercamiento temprano a la cuestión de la
técnica. La articulación de la téchne aristotélica en el
primer Heidegger ....................................................................... 221
Juan Solernó
17. El silenciamiento como posibilidad de un lenguaje
filosófico-poético ....................................................................... 233
Gerardo Córdoba Ospina
18. ¿Quién es el Zaratustra de Heidegger? .......................... 245
Lucas Gonzalo Aldonati
19. Ser (-un-cuerpo)-en-el-mundo. La centralidad del
cuerpo en el marco de la analítica existenciaria ................259
Tomás Stöck
20. Cuerpo y mundo en Ser y Tiempo ................................. 267
Vera Capilla
21. Angustia y muerte en el psicoanálisis y en Ser y
Tiempo de Heidegger ................................................................ 281
Hugo Alazraqui
8 • Índice
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22. Aún allí. La corporeidad y las discusiones con la
psicología en elaboraciones de Heidegger .......................... 291
Luis Fernando Butiérrez
23. La física cuántica como parte de la historia del ser ...309
Jeremías Camino
24. Zu Ernst Jünger: Heidegger y Nietzsche en
perspectiva.................................................................................... 323
María de los Milagros Kruk
25. La intencionalidad histórica de la vida y el misterio
de su opacidad vital en el joven Heidegger (1919-1921).339
Mario Martín Gómez Pedrido
26. Befindlichkeit, ética y política. Aportes para pensar
su entrecruzamiento desde el joven Heidegger .................363
Gustavo Salerno
27. Aportes antropológicos en Heidegger para la
práctica clínica en torno al concepto de enfermedad ......383
Catalina Barrio
28. La psicosis como privación de mundo. Martin
Heidegger y Henri Maldiney en torno al concepto de
impropiedad (Uneigentlichkeit) ............................................. 391
Leandro Catoggio
29. Sí mismo como cuerpo. La noción de Eigentlichkeit
desde la perspectiva de la enfermedad ................................. 407
Marco Sanz
30. Los estados de ánimo como una posición filosófica
contra el psicologismo .............................................................. 423
Carlos Alberto García Calderón, Luis Fernando
Macías García
Índice • 9
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Cuerpo, mundo y vida: Heidegger
en perspectiva
Esta segunda edición de las Jornadas Nacionales de la SIEH
Argentina, continúa con el espíritu y el proyecto planteado
para el encuentro de 2017, a saber, propiciar la reunión de
especialistas y estudiantes que desarrollan sus investigacio-
nes en diversos aspectos del pensamiento heideggeriano. El
objetivo de estas reuniones es el de ofrecer un espacio para
la discusión y el intercambio de ideas en torno a la filosofía
de Heidegger, espacio que hasta hace dos años, no estaba
presente en la escena filosófica argentina. Por medio de
estos encuentros, buscamos afianzar nuestro compromiso
compartido con la profundización en la comprensión de la
obra heideggeriana, así como sus influencias, recepciones
y focos de discusión.
Las segundas jornadas en Argentina se realizaron el 6 y
el 7 de diciembre de 2018 en la cuidad de Mar del Plata; la
sede del encuentro fue el aulario de la Agremiación Docente
Universitaria Marplatense (ADUM); fueron llevadas a cabo
por la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggeria-
nos, y coordinadas por la Dra. Leticia Basso Montever-
de, quien es miembro activo de dicha sociedad. Las Jorna-
das contaron con el auspicio de la Asociación Argentina
de Investigaciones Éticas, Regional Buenos Aires (AAdIE),
el CCT-Mar del Plata/CONICET y la Agencia Nacional
de Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT) y con el
aval académico de la Facultad de Humanidades de la Uni-
versidad Nacional de Mar del Plata, y el reconocimiento de
su Departamento de Filosofía.
Las jornadas contaron con una extensa participación y
asistencia. Allí tuvieron lugar conferencias, mesas y ponen-
cias en las cuales se expusieron en detalle elementos cen-
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trales de la obra de Heidegger en torno al objetivo principal
del evento: trabajar los aportes del filósofo a otras disci-
plinas, con el propósito de discutir su obra en el marco
de cuestiones vigentes o de reciente emergencia. Para ello,
se acentuaron una serie de ejes que orientaron el debate
hacia los conceptos nodulares de “cuerpo, mundo y vida”.
Dichos ejes buscaron ampliar el abanico de perspectivas
desde las cuales puede rescatarse su pensar, por ejemplo, a
partir de la psicología fenomenológica y la psiquiatría, la
ciencia cognitiva, la filosofía de la técnica, la filosofía de la
biología y la medicina. Todas estas áreas realizan hoy un
cruce interesante y productivo con la fenomenología y en
particular con la teoría heideggeriana. Por ende, se consi-
derónecesario vislumbrar aspectos que aún requieren una
mejor comprensión y demandan un avance o revisión.
Esperamos que este volumen constituya el punto de
partida para fructíferas discusiones, y promueva el inter-
cambio y la profundización de las temáticas analizadas.
Luciano Mascaró,
Octubre de 2019, Buenos Aires, Argentina
12 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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1
Vida y cálculo: la rratioatio moderna
y la época técnica
Del principio de razón a la meditatio del Ser
ELÍAS GERMÁN BRAVO, MARIANO OLIVERA1
La cotidaneidad y la cientificidad del principio
de razón
El principio de razón no es una simple formulación teórica
que atraviesa la historia de la filosofía, sino que obra pode-
rosamente en su influjo cotidiano en la praxis del hombre.
Si nos remitimos a las condiciones de su revelación, tal
principio goza de una larga tradición y sufre de sus arrugas,
en cuanto se puede percibir desde el origen de toda concep-
ción racionalista del mundo, contando así con una línea de
numerosos antecedentes y su marcha aún continúa, pues no
cesara hasta que del mundo se apague toda chispa de razón,
y con ello sucumba toda exigencia de racionalidad. Pero su
pronunciamiento familiar, permaneció latente e implícito,
operando en el pensamiento filosófico occidental durante
2500 años (desde el siglo VI a.c) y recientemente fue for-
mulado e invocado por Leibniz en el siglo XVII, en su for-
ma más madura, definitiva, explicita y breve: “Nihil est sine
ratione” (Nada es sin razón). Con él culmina su tiempo de
1 Universidad Nacional de Mar del Plata
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incubación o letargo, y tal proposición asume el estatuto y
la dignidad de principio y ley con el reconocimiento de todo
su alcance, llevado a validez ilimitada. Lo denomina princi-
pium rationis, y le asigna el rango de proposición suprema
o fundamental. Por eso lo califica como el principio grande
y poderoso, el principio más conocido y excelso o el muy
noble e ilustre principio.
No es casual, además, que su aparición más manifiesta
se propicie con el auge del racionalismo moderno y de la
mano de un racionalista fervoroso como Leibniz. El prin-
cipio de razón suficiente acompaña la racionalización de
lo real, bajo la forma de la matematización “galileana” y
el universo geométrico e infinito que desplaza al cosmos
cerrado. El principio de razón está asociado con un hecho
de suma importancia para la historia universal humana; el
surgimiento de las ciencias modernas y el despliegue de
la técnica. El “porqué” omnipresente en toda pregunta, es
no solo el fundamento de todos los conocimientos posi-
bles, sino también como afirma Schopenhauer, la “madre
de todas las ciencias” (Schopenhauer, 1998: 41).En todo su
operar, la ciencia moderna se halla íntimamente ligada con
el principio de razón, en su exigencia infatigable de demos-
tración de razones verdaderas. Aun así, más allá de toda
concepción estricta, el fundamento también actúa -como
hemos sostenido- en toda faena cotidiana, independiente-
mente de su histórica formulación, siendo proposición tan
evidente, supuesta y naturalizada; condición por la cual se
debe la demora de su explicitación como principio.
[El principio de razón suficiente] parece al alcance de la mano
y que, sin necesidad de ser formulado, ha regido en todas las
circunstancias, las representaciones y el comportamiento del
hombre. (Heidegger, 1962: 79)
Lo que enuncia la proposición del fundamento es para
nosotros pues, cosa corriente y, por corriente, también de
inmediato clara. A ello se debe igualmente que lo que la
14 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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proposición del fundamento dice no esté, por de pronto,
establecido propiamente como proposición, y menos todavía
promulgado como ley. (Heidegger, 2003: 157).
Por ello partiremos, desde aquel enunciado tan claro,
simple y evidente: “Nihil est sine ratione” que significa aquel
acontecimiento decisivo de la historia del pensamiento: la
formulación leibniziana de la proposición del fundamento
elevada a principio, para extendernos a la reformulación e
interpretación heideggeriana del mismo, donde finalmente
asume y se transparenta su compromiso con el ser. Todo
el recorrido de nuestro trabajo, a través de Heidegger, cul-
minara en el salto al ser, en el desplazamiento del estadio
óntico al ontológico, manifestando que el mismo principio
de razón fue un medio más de su ocultamiento, retraimien-
to o dispensación enmascarada, pero que tiene un senti-
do distinto, un eco sordo, que remite al develamiento del
ser en su identidad como fundamento de todo ente (sin
fundamento).
El ens rens rationaleationale calculador y la pregunta
por el fundamento
La tradición declara y define al hombre como animal ratio-
nale, ente que se caracteriza por vivir conforme a la segu-
ridad de los fundamentos, que demanda, exige, busca y
halla razones que justifiquen su existencia y su transcu-
rrir cotidiano.
En todo lo que nos rodea, nos importa y nos sale al encuentro,
vamos mirando a la busca de fundamentos […] A menudo
nos contentamos con los fundamentos más cercanos; a veces,
indagamos en pos de fundamentos más distantes; finalmen-
te, nos atrevemos a acercarnos a los fundamentos prime-
ros y preguntamos por el fundamento último. (Heidegger,
2003: 157).
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 15
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Sin percatarse, recae en la insistencia del “¿por qué?”
que rige y guía todas sus acciones, circunstancias, enuncia-
dos, motivaciones y comportamientos. Frente a todo acon-
tecimiento se puede constatar que busca y apela al “porqué”.
En este se halla concentrado todo el carácter racional del
hombre, del que consiguientemente proceden en sentido
interrogativo, el “como”, el “cuando” y el “para que” causal.
Heidegger reformula o resignifica la clásica definición
racionalista del hombre, refiriéndose al individuo moderno
y contemporáneo:
El hombre es el animal rationale, el ser viviente que pide y da
cuentas […] el ser viviente calculador, entendiendo el calcular
en el amplio sentido que la palabra ratio -originalmente, una
palabra del lenguaje mercantil romano-, adopta ya en Cice-
rón, en la época en que el pensar griego es vertido en el modo
romano de representar. (Heidegger, 2003: 171)
El sentido de razón que Heidegger adopta no es el del
logos antiguo y la definición filosófica-helénica del hombre,
sino la ratio moderna, en su original sentido latino, como
calcular o computar que no se limita al estrecho sentido de
operar con números, sino que se extiende a todos los demás
asuntos humanos, en una actitud útil y aseguradora. Calcu-
lar en sentido amplio y esencial, significa contar con algo,
asegurarlo, explicarlo, utilizarlo, poniéndolo a resguardo en
la trama de consecuencias y ordenamientos causales. Que el
hombre pida y rinda cuentas, es que el mismo se esfuerza
en la obtención y demostración de razones útiles y por ende
verdaderas. Así es el ser viviente calculador.
Sin más, la pregunta por el ¿por qué?, refiere a la exi-
gencia más íntima de nuestra razón, consonante con la defi-
nición racional del hombre, según la cual nada puede ser
simplemente sin razón, ya que el hábito y cálculo humano
requiere de cierto margen de necesidad y estabilidad, por
la que la razón hace ser todo lo que es, “como es”, y no
de otra manera. Se rehúye a la ausencia del fundamento,
porque no podemos concebir un mundo desordenado en
16 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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mera contingencia o devenir azaroso, si guiamos tácitamen-
te por el principio de razón, nuestro humano representar y
comportarnos en el mundo moderno.
Pero para Heidegger la esencia del hombre, no se agota
en tal definición del animal rationale y su pensar útil o cal-
culante. El hombre es capaz de otro modo de pensar, que se
remite más allá de todo ente y su apropiación.
Hacia la pregunta por el fundamento sin fundamento
Trascendiendo la pregunta por este, aquel o cualquier ente
en general, es capaz de dirigirse a lapregunta por el funda-
mento de todo ente: el ser. De aquí se rompe con la defi-
nición racional del hombre, al indicarlo como ente capaz
de pensar meditativamente e interrogarse sobre el sentido
del ser. Es posible en el hombre, el salto del plano óntico (o
concerniente al ente) y epistémico (concerniente al objeto
de representación) al ontológico y la formulación de la pre-
gunta de todas las preguntas, el interrogante fundamental:
“¿Por qué es en general el ente, y no más bien la nada?”, lo
que es lo mismo pronunciar: ¿Por qué (necesariamente) el
ser? Es la inquietud y la mirada de un fundamento diferente
a todos los demás fundamentos, un porqué distintivo que
se eleva sobre todos los demás, meramente contingentes
y accidentales. Así de la proposición de todas las propo-
siciones, la proposición del fundamento proseguimos a la
pregunta ontológica fundamental. Ambas cuestiones que
remiten veladamente al Ser.
Los límites del principio de razón
La pregunta por el fundamento sin fundamento es provoca-
da allí donde nos topamos con los límites de nuestra racio-
nalidad: ¿Cuál es la razón del principio de razón? ¿Sobre
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 17
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qué está fundado? ¿Cómo hallar el porqué (búsqueda del
fundamento) del porque (fundamento en sí)? )? Un princi-
pio es aquello que contiene la razón (ratio) de otra cosa,
tal es la definición clásica de Wolff discípulo de Leibniz.
Hecho por el cual no podemos concebir principio externo
que gobierne o se halle por encima del principio que merece
ser llamado principio supremo o primerísimo, presente en
todos los demás principios.
Nos enredamos con un círculo vicioso, al pretender dar
una fundamentación de aquel principio que en todo exige
una explicación, por suponer todo racionalmente explica-
ble. Lo mismo que afirmar: se necesita una razón del dere-
cho a exigir una razón. En vano podríamos ir en busca de
otro principio que lo justifique como su consecuencia, y
otro a este, cayendo inevitablemente en una serie de princi-
pios y consecuencias hacia al infinito.
El principio de razón es el principio de toda explicación […]
no es explicable, porque no hay ningún principio para expli-
car el principio de razón –lo mismo que el ojo lo ve todo, pero
no puede verse a sí mismo– (Schopenhauer, 1998: 121).
Ciertamente, el conocimiento ceñido a nuestro princi-
pio, nos puede presentar la visión onírica de un mundo per-
fectamente ordenado en el que todo objeto tiene su corres-
pondiente lugar según ciertas formas a priori, y encuentra
allí donde se lo pueda hallar su porqué y su para qué. A
la ciencia y al modo de conocimiento ordinario esa visión
ensoñada les bastaría. Pero no a la conciencia o reflexión
filosófica que debe percatarse pronto de toda insuficien-
cia; de que la explicación guiada por el principio de razón
encuentra un límite en el que ya no caben más razones y
la cuestión del “por qué” se convierte en una pregunta por
el “que”, por el supuesto inexplicado de toda explicación. A
esas alturas se habrán terminado ya los recursos del cono-
cimiento y la ratio ha de guardar silencio: y entonces le toca
18 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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el turno al ser. Aquí es momento de obedecer al imperativo
que rescata Heidegger de Goethe: «Tú atente al porque y no
preguntes: ¿por qué?»
Siempre que andamos en pos de fundamentos de los entes,
preguntamos: ¿por qué? […] El porqué no da descanso ni
ofrece tregua, no brinda ningún punto de apoyo […] la infa-
tigable investigación […] ¿Pero entonces a que podemos ate-
nernos aún? […]: ¿Qué dice el porqué? El porqué rehúsa
investigar el porqué y, por ende, la fundamentación. Se niega
a fundamentar y sondear. Pues el porque es sin porqué; care-
ce de fundamento; es, él mismo, el fundamento […] aquello
sobre lo cual todo se aquieta, aquello que ya de antemano yace
para todo ente, como soporte (Heidegger, 2003: 168-169).
Del dominio del ente a la meditmeditatioatio del Ser
En la época moderna sólo es propiamente ente, lo que es
susceptible de representarse y someterse como objeto al
cálculo asegurador de la ratio. El ente se vuelve objeto deter-
minable para el sujeto representante, ya no preocupa al
hombre moderno su physis originaria o naturaleza esencial.
El mundo es tal, en la medida que se mensura y objetiva.
El principio de razón suficiente es “el dominio del poderoso
elemento en el que se mueven las ciencias, como el pez en el agua
y el pájaro en el aire” (Heidegger, 1962: 83; 2003: 192).
De tal modo, el principio de razón acompañando el
avance y un desarrollo casi delirante de las ciencias moder-
nas y de la técnica, conduce a lo que Heidegger denomina la
época de la técnica o era atómica.
La era atómica, entendida como época planetaria de la huma-
nidad, se caracteriza por el hecho de que el poder del todopo-
deroso principium reddendae rationis se despliega de un modo
ominoso. (Heidegger, 1962: 95)
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 19
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La ciencia dirigida por la técnica moderna, se somete
cada vez más a la llamada del principio de razón, en cuanto
está obligada a asegurar la utilidad y, ante todo, la calcula-
bilidad de la energía atómica. Calculo y aseguramiento, los
grandes caracteres de la ratio, se muestran en la conexión
de las ciencias tecnificadas con la energía atómica.
En consecuencia, al girar la vida en torno a la ciencia
y la técnica, al hallarse bajo el régimen predominante de
la ratio y su principio, el hombre pierde su capacidad de
asombro, en pos de tal razón calculadora de los objetos.
Asume un nuevo modo de pensar que se obsesiona por el
control y la conquista desenfrenada de los entes. Así entifica
al ser, en pos de acumular saberes útiles y fines técnicos,
hasta toparse con la peligrosa energía atómica. Se degrada
el pensamiento en la actitud de la perdida de asombro ante
el ser, que no se interroga por el mismo, y el hombre se
halla estancado en el mero estadio del conocimiento, en la
obsesión del pensar calculante. Esta propensión a entificar
el ser, para luego emplazarlo (ocultarlo aún más), ante el
sujeto en el modo de objeto del conocimiento, es lo que
denominamos el olvido del ser.
El principio de razón suficiente contribuye a tal ocul-
tamiento, en cuanto como llamado a la razón, recae en los
entes y su objetivación. Tal es el velo que ciega al hom-
bre moderno.
Sin embargo, es posible corresponder a la interpelación
del ser que habla a través de la prevalencia del principio de
razón suficiente de otra manera que no sea el puro someti-
miento a él. Consiste en prestar oído y acoger la silenciosa
exhortación que proviene del principio de razón por debajo
de su manifestación pública, ruidosa y omnialarmante. Esa
exhortación nos impele a dar el “salto” en el ser y recono-
cerlo como fundamento, en el pensar meditativo.
Es pues el momento de oír el llamado del ser, que nos
interpela más allá de nuestra distinción como ens rationale.
Puesto que el principio de razón, no concierne en su sentido
20 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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más profundo sino al ser, que ha permanecido oculto o
velado. El principio es un decir concerniente al ser, pero en
secreto, calla su ser más propio.
Hablamos del fundamento sin fundamento, que da
razón de todos los entes, de todo lo que “es” o está siendo.
No se trata de que el ser “tenga” una razón, sino de que el
Ser es en sí razón que funda. Fondo sin fondo, abismo (Ab-
grund). Notese que Grund en alemán, además de significar
fundamento, alude al significado de suelo y de fondo. El
principio de razón suficiente tomado de tal manera, es un
salto en el ser (el abismo), un trayecto que recorre de lo
óntico a lo ontológico. Se trata de adentramos en el Ser y
filosofar intempestivamente, dejando atrás la influencia de
la época técnica y el desenfrenado dominio y consumo de
los entes. Así resuena el imperativo de Goethe: «Tú atente
al porque y no preguntes: ¿por qué?»
Referencias bibliográficas
Acevedo Guerra,J. (2003) En torno a la interpretación hei-
deggeriana del principio de razón suficiente, texto resul-
tante del proyecto FONDECYT 1010971, Universidad
de Chile.
Heidegger, M. (1969) Introducción a la metafísica. “La pre-
gunta fundamental de la metafísica”. Editorial Nova, Bue-
nos Aires.
(2003) La Proposición del Fundamento. Ediciones del Serbal,
Barcelona.
(1962) Le principe de raison. Éditions Gallimard, París.
Kruger Castro, J.C. (1998) El Principio de Razón Suficiente en
Leibniz. Disponible en Revista Escritura y Pensamiento,
año 1, N°2, pp. 9-75.
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 21
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Leibniz, W.G.(1982) Principios de la naturaleza y de la
gracia fundados en la razón; en Escritos Filosóficos
(1663-1690), Editorial Charcas, Buenos Aires, pp. 597-
606.
Sauval, M.(1994) El principio de razón suficiente y la cuestión
del ser en Heidegger (lectura y comentarios de “Le prín-
cipe de raison” (1962) de Heidegger).
Schopenhauer, A. (1998) De la cuádruple raíz del principio de
razón suficiente. Editorial Gredos, Madrid.
22 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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2
¿En qué medida es el marxismo
lo que Heidegger llamaría
una fenomenología de la historia?
SOFÍA CARREÑO1
En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo,
Heidegger habla de la necesidad de hacer fenomenología
de la historia y la naturaleza, pues el autor señala que la
historia como ha sido tratada por la ciencia de la histo-
ria (historiografía) no es “la realidad histórica verdadera”
(Heidegger, 2006: 16). Según Heidegger, las ciencias de la
historia y la naturaleza han fallado en realmente conocer
sus objetos a causa de que el esfuerzo de estas disciplinas ha
estado enfocado en el dominio de dichos objetos (Heideg-
ger, 2006: 18). Así, el autor propone que el enfoque de estas
disciplinas debería tomar un giro hacia la “relación origina-
ria” del hombre con las cosas mismas a ser estudiadas (Hei-
degger, 2006: 19). Esto quiere decir que una fenomenología
de la historia habría de ser una descripción de la manera en
la que los fenómenos históricos se nos presentan antes de
cualquier mediación teórica. Ahora bien, esta labor debe ser
llevada a cabo a partir de “un campo de cosas subsistentes en
el cual la historia y la naturaleza resalten” (Heidegger, 2006:
20). A partir de estas observaciones acerca de lo que debe
ser una fenomenología de la historia, pretendo argumentar
1 Universidad de Colombia.
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que la teoría marxista expuesta en los Grundrisse y El capital
ya es, en cierta medida, la fenomenología de la historia que
Heidegger estaba buscando.
1. Metodología
Puesto que la fenomenología se refiere a un método, es
lógico que el primer paso a dar en la presente investigación
sea el de ver si el método marxista consiste con el método
fenomenológico.
Como vimos, Heidegger sostiene que el análisis feno-
menológico de la historia debe ser una descrispación de la
manera en la que los fenómenos históricos se nos presentan
antes de cualquier mediación teórica. Por su parte, en los
Grundrisse, Marx sostiene que su análisis del capitalismo
debe partir de aquello más concreto para a partir de allí
comprender las determinaciones más abstractas de la socie-
dad capitalista, pues de otro modo los fenómenos concretos
sólo podrían ser comprendidos a través de teorizaciones
complejas que no necesariamente se dan en la realidad efec-
tiva y que pueden acabar por obstaculizar la comprensión
de la sociedad capitalista. En este sentido, Marx advierte
que no siempre es claro qué es lo más concreto, ya que esto
no necesariamente es lo más inmediato, pues, por ejemplo,
se podría pensar que el dinero es lo más concreto que se
presenta en la sociedad capitalista, sin embargo, hablar de
dinero supone una teoría del valor la cual a su vez surge
de otras determinaciones más concretas (como, por ejem-
plo, la mercancía) que posibilitan hablar del dinero y que
se tratarán más adelante. Igualmente, tampoco se puede
comenzar por analizar la población en su totalidad, pues
esta no es más que una abstracción de las relaciones que
la componen. En este sentido, para poder comprender la
población –la sociedad capitalista–el autor advierte que se
debe empezar por describir y comprender la manera en
24 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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que las relaciones simples, lo que realmente se nos da en
la experiencia, posibilitan la articulación de la población
como un todo (Marx,1858). Es por estas razones metodo-
lógicas que se puede decir que el proyecto de Marx es, en
principio, un proyecto fenomenológico a la manera como
lo entendía Heidegger. No obstante, los Grundrisse no son
más que planes para la más reconocida obra de Marx, a
saber, El capital, entonces, resta ver si el proyecto esbozado
en los Grundrisse logra presentarse en El capital como una
verdadera fenomenología de la historia.
2. Campo de cosas subsistentes
Como señalábamos, Heidegger sostiene que la fenomeno-
logía de la historia debe partir de un campo de cosas subsis-
tentes en el cual la historia resalte. Ahora bien, para lograr
establecer si el proyecto marxista cumple con esta condi-
ción de la fenomenología de la historia, es preciso com-
prender a qué se refiere Heidegger al hablar de este campo
de cosas subsistentes. Ciertamente, hablar de un campo de
cosas subsistentes es equivalente a hablar del mundo. Sin
embargo, el mundo no debe entenderse como una mera
colección de entes, ni tampoco como una entidad metafísica
y objetiva cuyo conocimiento total está fuera de nuestro
alcance, para Heidegger, el mundo es, a grandes rasgos, una
apertura de sentido. Esto quiere decir que el mundo, más
allá de ser una colección de cosas, se constituye a partir
de las relaciones de sentido que se tienen con los entes, las
demás personas y uno mismo. En este sentido, partir de un
campo de cosas subsistentes en el cual la historia resalte,
quiere decir partir del análisis de relaciones reales en las
cuales la historia resalte.
Heidegger señala que el campo de cosas subsisten-
tes en el cual la historia resalta es el mundo del trabajo.
En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo,
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 25
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Heidegger señala que el mundo del trabajo se caracteriza
por su relación con las herramientas, pues es allí en donde
los útiles se vuelven útiles; es el trabajo lo que dota de sen-
tido a las cosas en tanto que allí se vuelven cosas-para-algo
(Heidegger, 2006: 240). De igual manera, el autor señala
que el mundo del trabajo es una forma de relacionarse con
los otros, pues:
El mundo del trabajo apresenta, junto con el posible empleo
del propio trabajo, el mundo en el que viven los usuarios
y consumidores, así como a estos mismos […] Ese mundo
público está siempre ya presente en el trabajo que hay que
realizar […] El mundo público se halla presente ya en el sen-
tido del propio trabajo y del posible empleo que tenga, aun
cuando no lo esté de modo consciente (Heidegger, 2006: 241).
A partir de estas características del mundo del trabajo,
Heidegger parece sostener una primacía de dicho mundo
a la hora de constituir el sentido de nuestras relaciones
con las cosas y los demás seres humanos, pues el autor
señala que:
El mundo en su totalidad comparece a partir del mundo
específico de la ocupación, […] el mundo no se construye
en su mundanidad a partir de las cosas dadas de entrada o
de los datos de los sentidos, ni mucho menos a partir del
estar siempre ya ahí de una –como se suele decir– naturale-
za por sí misma subsistente. La mundanidad2 del mundo se
funda, por el contrario, en el mundo del trabajo específico
(Heidegger, 2006: 243).
En este sentido, la importancia del trabajo radica en
que este permite diferenciar lo que está ahí de aquello que
está a la mano, pues lo “ahí” se vuelve “a la mano” en el
trabajo. El trabajo les da sentido a las cosas en tanto útiles
para uno mismo y para los demás y parece ser aquello que
2Por “mundanidad” se entiende el modo de ser del Dasein al través del cual se
comprende el modo de ser de lo ente
26 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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nos permite relacionarnos con las cosas. En este sentido,
parecería que el estar-en-el-mundo del ser humano3 es per-
mitido por el trabajo, lo cual quiere decir que sería en el
trabajo donde el ser humano realiza su “esencia”, pues, como
Heidegger pone de presente en Ser y Tiempo, el ser humano
siempre está-en-el-mundo.
Sin embargo, la concepción de Heidegger en los Prole-
gómenos acerca del papel del mundo del trabajo en la cons-
titución de sentido da un giro un tanto oscuro que a su
vez se aleja de lo que sostendría dos años después en Ser
y Tiempo4 y parece más cercano a aquello que sostendrá
20 años después en la Carta sobre el Humanismo5, pues el
autor señala que, si bien el mundo del trabajo es crucial
para relacionarnos con las cosas como útiles, hay algo más
fundamental que permite esta relación: la presencia de la
naturaleza misma, ya que es esta la que permite el desarrollo
del mundo del trabajo. En palabras del autor:
El que el mundo del trabajo contenga en sí remisiones a lo
ente es lo que […] nos hace ver que ese mundo del trabajo,
eso que nos ocupa, no es en absoluto lo ente primordial.
Mas como las propias remisiones halladas en el análisis del
mundo del trabajo nos llevan al final a reconocer y a carac-
terizar como estrato fundamental de lo real el mundo de la
naturaleza, vemos que la presencia mundana verdaderamente
primordial no es lo puesto al cuidado en toda ocupación, sino
la realidad de la naturaleza. […] (La naturaleza) es aquel ente
en el mundo que satisface de manera eminente el sentido de
realidad, esto es, de mundanidad (Heidegger, 2006: 250).
3 Digo “ser humano” en lugar de “Dasein”, pues resultaría redundante hablar
del “Dasein que está en el mundo” ya que el concepto de “Dasein” supone el
estar-en-el-mundo
4 Allí Heidegger sostiene que el cuidado (Sorge) entendido como un “ocupar-
se” es lo que permite comprender al Dasein en su totalidad
5 Donde el autor la da una primacía a la presencia misma y se alejará, como
veremos más adelante, de la concepción humanista en la cual es el Dasein
quien dota de sentido al mundo
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 27
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Es en este giro donde creo que podemos encontrar
la verdadera diferencia entre Heidegger y Marx a la hora
de describir el campo que permite hacer fenomenología
de la historia. Examinemos pues lo que nos dice Marx al
respecto.
3. El campo de cosas subsistentes en Marx
Como ya vimos, Marx desea comenzar su análisis desde lo
más concreto y encuentra que esto es la mercancía, pues,
según el autor “la riqueza de las sociedades en las que impe-
ra el régimen capitalista de producción se nos aparece como
un ‘inmenso arsenal de mercancías’ y la mercancía como su
forma elemental” (Marx, 2008: 23).
Al hablar de mercancía Marx se está refiriendo a obje-
tos útiles, cuya utilidad se puede considerar atendiendo a
su cantidad o a su calidad. Esto quiere decir que la utilidad
de las mercancías puede residir en su valor de uso o en su
valor de cambio. Por valor de uso entendemos la capacidad
de un útil para satisfacer necesidades que está definida por
las propiedades mismas del objeto. Por otro lado, el valor
de cambio se refiere a la capacidad de las mercancías de ser
intercambiadas por otras.
Cuando Marx introduce el valor de cambio, se da
cuenta que para que el cambio entre mercancías cualitati-
vamente distintas sea posible, debe haber un tercer término
común que permita una equivalencia entre ellas. Entonces
para determinar qué es, Marx debe prescindir de las cuali-
dades específicas de cada mercancía –prescindiendo así de
su valor de uso– para darse cuenta de que lo común que
queda entre ellas es el ser producto del trabajo.
Ahora bien, hemos visto que los valores de cambio
se pueden dar gracias al uso del trabajo como medida, o
más precisamente, del tiempo social de trabajo medio, es
decir de un obrero promedio en condiciones promedio. No
28 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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obstante, los valores de cambio también dependen de las
necesidades sociales, esto se debe a que Marx afirma que
hay objetos que pueden ser producto de trabajo sin ser ellos
mercancía, pues lo que hace que una mercancía sea real-
mente una mercancía, es el hecho de producir valores de uso
sociales es decir ser útiles para los otros y no sólo para el
productor. Así, si un objeto no es útil para nadie más que
su productor, este no poseerá valor de cambio alguno, a
pesar de ser producto del trabajo, pues no habrá quien desee
adquirirlo; no podrá ser cambiado. Es por esto que Marx
señala que “ningún objeto puede ser un valor sin ser a la vez
un objeto útil” (Marx, 2008: 26). En este sentido, podemos
concluir que, para Marx, las mercancías establecen rela-
ciones entre hombres en tanto que satisfacen necesidades
sociales/históricas.
Ahora bien, si tornamos nuestra mirada a las Tesis sobre
Feuerbach, vemos cómo Marx señala en la tesis número seis
que, para Feuerbach, la esencia humana es algo abstracto
e inherente de cada individuo. Por su parte, Marx plantea
que la “esencia humana” surge a partir del conjunto de las
relaciones sociales; son las actividades prácticas las hacen
que veamos el mundo de una u otra manera dependiendo
de nuestro lugar en la sociedad. En este sentido, la esencia
humana no es, como Feuerbach creía, una sustancia inva-
riable que une a los diferentes individuos bajo el calificativo
de “seres humanos”, sino que es la existencia misma de cada
ser humano individual.
Adicionalmente, si atendemos al hecho de que la mer-
cancía ha sido expuesta como el principal componente de la
sociedad capitalista a partir del cual se pueden comprender
las demás determinaciones de la misma, y si tenemos en
cuenta que el trabajo útil ha sido expuesto como aquello
que posibilita la existencia de mercancías en tanto mercan-
cías, entonces podemos decir que, de acuerdo con Marx, la
principal actividad práctica del hombre es el trabajo. Esto
quiere decir que para Marx el trabajo es lo que constituye
la “esencia” del ser humano. Es en ese sentido que Axelos
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 29
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nos dice, con respecto a la concepción marxista del hombre,
que “para que el hombre sea, es necesario que haga, y su
actividad fundamental (es) el trabajo productor ejecutado
en común con otros hombres […]” (Axelos, 1969: 115). Es
también gracias a esta realización de la “esencia” humana en
el trabajo que se puede hablar de una objetivación en el tra-
bajo, pues, cuando se trata de trabajo no alienado, se puede
reconocer al productor en su producto. En otras palabras,
podemos decir que, para Marx
El hombre es, más que un sujeto, o un objeto, una actividad
sensible. La naturaleza del hombre, humana y social, es lo que
hace que «en el acto de establecerse, él no abandona ‘su acti-
vidad pura’ para crear el objeto, sino que su producto objetivo
manifiesta […] su actividad» (Axelos, 1969: 118).
Hasta el momento podemos entonces concluir que,
tanto para Marx como para Heidegger, el campo de cosas
subsistentes a partir del cual se debe hacer fenomenología
de la historia es el mundo del trabajo, pues es allí donde se
ponen de presente las relaciones del hombre con el mundo
que responden a necesidades históricas. No obstante, tam-
bién hemos visto cómo para Heidegger el trabajo parecía ser
el lugar donde se realiza la “esencia” del hombre, pero luego
este autor pasó a enfocarse en la presencia de la naturaleza
dejando abierta la cuestión acerca del verdadero lugar de la
“esencia” del ser humano. Por su parte, Marx sigue viendo
en el trabajo el lugar de la posible realización de la “esencia”
del hombre, veamos entonces cómo esta divergencia entre
ambos autores impide que el marxismo sea visto por Hei-
degger como verdadera fenomenología de la historia.
30 • Cuerpo, mundo y vida: Heideggeren perspectiva
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4. ¿En qué medida el marxismo es fenomenología
de la historia?
En la Carta sobre el humanismo, Heidegger afirma que
“es precisamente porque al experimentar el extrañamiento
Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia
por lo que la consideración marxista de la historia es supe-
rior al resto de las historias” (Heidegger, 2001b: 279). Sin
embargo, en el mismo párrafo en el que se encuentra esta
afirmación, el autor señala que no se ha dado un diálogo
entre la fenomenología y el marxismo, indicando que no se
ha dado una lectura fenomenológica del marxismo, la cual
el autor tampoco lleva a cabo ya que, a pesar de considerar
el marxismo como “superior al resto de las historias”, parece
que este sigue siendo insuficiente como fenomenología de
la historia6. Veamos entonces qué es aquello que Heidegger
resalta del marxismo –¿qué es el extrañamiento que según
el autor experimentó Marx?– y qué es lo que le falta para
ser fenomenología de la historia.
4.1. El problema de la técnica en Marx
De acuerdo con Heidegger, aquello que se le debe resaltar
al marxismo es su análisis del problema de la técnica pues,
según Heidegger, el desarrollo de la técnica es “la única
(fase) abarcable de la historia del ser” (Heidegger, 2001b:
280).
En El capital, Marx aborda la cuestión de la técnica a
partir de la relación entre el obrero y su herramienta (capí-
tulo XII), con respecto a esto, el autor afirma que:
6 Este término no aparece en la Carta sobre el humanismo, sin embargo, hago
uso de él pues el autor está hablando de una lectura fenomenológica de la
historia
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 31
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Si nos detenemos a analizar de cerca y en detalle este proceso,
vemos ante todo que el obrero, reducido a ejecutar de por
vida la misma sencilla operación, acaba por ver convertido
todo su organismo en órgano automático y limitado de esa
operación, lo cual hace que necesite, para ejecutarla, menos
tiempo que el oficial obligado a ejecutar por turno toda una
serie de operaciones distintas (Marx, 2008: 208).
En este sentido, la especialización técnica es lo que
permite que se dé un incremento en la productividad. No
obstante, el autor sostiene que además de permitir un incre-
mento en la productividad, la especialización técnica per-
mite un incremento en la intensidad del trabajo, ya que,
según el autor, “una jornada de trabajo más intensiva se
traduce en una cantidad mayor de producto que una jor-
nada menos intensiva del mismo número de horas” (Marx,
2008: 315). Así, todo aumento de productividad es a su
vez un aumento de intensidad. Ahora bien, lo importante
de esto es que el autor sostiene que son el aumento en la
producción y en la intensidad del trabajo aquello que per-
mite la plusvalía,7 lo cual, a su vez, permite la acumulación
(Desanti, 1974: 406).
Adicionalmente, el autor señala que cuando el proceso
del trabajo se pone en función de la plusvalía (permitida por
la técnica), se abren las puertas a posibles crisis socioeco-
nómicas (crisis de sobreacumulación y de sobreproducción,
por ejemplo), las cuales se pueden potenciar de acuerdo
con las tendencias de división del trabajo y repartición de
ingresos (Marx,2008: Cap XV)
7 Para entender qué es la plusvalía, cabe señalar que capital se acumula por
ciclos de producción donde el capitalista invierte una cantidad X de capital y
al final del ciclo (después de la venta y producción de la mercancía) obtiene
una cantidad de dinero mayor a X-una ganancia-, lo cual incentiva al capita-
lista a iniciar nuevamente el ciclo, permitiendo así que el capital invertido
crezca y se acumule. Ahora bien, en términos generales, este excedente que
se le suma a X es la plusvalía
32 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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Por otro lado, otra consecuencia de la especialización
técnica señalada por el autor es el hecho de que esta supone
una reducción del saber del trabajo complejo de los oficios,
pues dicho saber ya no es necesario al ser reemplazado por
una mera repetición inconsciente.
Ahora bien, el extrañamiento al que Heidegger se refe-
ría radica en el hecho de que la suma de estas consecuen-
cias de la especialización técnica conducen a la alienación,
pues cuando, para aumentar la plusvalía del capitalista, la
labor del trabajador se vuelve un mero accionar mecánico
de maquinarias y es despojado de todo saber complejo, el
trabajador mismo se vuelve una mercancía; un mero objeto
útil que se puede intercambiar en función del tiempo de
su trabajo. Reducido a mercancía, el trabajador pierde aún
más su valor en tanto que cuanto más mecánico –más tec-
nificado– es su trabajo, más fácilmente será reproducido, y,
como ya se vio, toda mercancía pierde valor cuando puede
ser producida más fácilmente. En este sentido, podemos
concluir que, para Marx, la técnica empobrece al hombre en
términos ontológicos, en tanto le impide la realización de
su esencia en el trabajo, pues en lugar de permitir al hom-
bre relacionarse con el mundo mediante la producción de
útiles, hace del hombre mismo un útil. En otras palabras:
Teniendo en cuenta las consideraciones anteriores,
podemos concluir que el marxismo es fenomenología de la
historia en tanto que logra hacer un análisis del campo de
cosas subsistentes, es decir del mundo del trabajo, en el que
resalta la historia, es decir la alienación desde la técnica,
la cual, Heidegger mismo reconoce como “la única (fase)
abarcable de la historia del ser” (Heidegger, 2001b: 280).
Ahora bien, si Heidegger afirmaba que la fenomenología
de la historia debía ser una descripción de la manera en
que los fenómenos históricos (en este caso el fenómeno del
capitalismo) se nos presentan a partir de un campo de cosas
subsistentes en el que resalte la historia y esto es lo que hemos
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 33
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visto que Marx hace, entonces, debemos preguntarnos por
qué a pesar de esto Heidegger no reconoce el marxismo
como fenomenología de la historia.
5. ¿En qué medida el marxismo no es fenomenología
de la historia?
Como ya mencionamos, Heidegger resalta los análisis sobre
la técnica hechos por Marx, dado que este autor también
insiste en que la especialización técnica despoja al hombre
de su “esencia”, pues esta ha llevado a lo que Heidegger
llama el desterramiento, es decir a hacer de los hombres
meros entes a-la-mano; meros útiles. En este sentido, si
tenemos que para ambos autores la técnica lleva a la anu-
lación de la “esencia” del hombre en tanto que hace de este
un mero útil, entonces ¿en qué radica la diferencia entre
estos dos autores?
Para resolver esta cuestión, debemos remitirnos a la
conferencia De la esencia de la verdad y a la Carta sobre el
humanismo, donde se pone de presente que lo que diferen-
cia la concepción heideggeriana de la concepción marxista
sobre la técnica son las razones por las cuales esta reduce
a los hombres a meros útiles. En De la esencia de la verdad,
Heidegger afirma que antes de realizar un enunciado8 sobre
algo particular y concreto, el enunciado en su propia estruc-
tura está mostrando un mundo de sentido y relaciones que
permiten referirse a algo particular y concreto. Por ejemplo,
al hablar de algún objeto con alguna forma y color, se pone
de presente que los conceptos de “forma” y “color” tienen
un sentido para quien realiza el enunciado.
8 El autor habla de enunciados pues se está preguntando por la verdad y sos-
tiene que la concepción común es que el enunciado es el lugar de la verdad
34 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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En este sentido, Si bien Heidegger no niega la verdad
comúnmente entendida como correspondencia, el autor
quiere enfatizar en que esta relación de concordancia sólo
es posible gracias a la apertura previa de sentido con unas
significaciones establecidas que permiten la comprensión.
De acuerdo con Heidegger, es esa apertura lo que propia-
mente debe llamarse verdad, pues es esta apertura la que
permite la “verdad”entendida como correspondencia.
Adicionalmente, Heidegger introduce el “comportarse”
(Ver-halten) como el mantener (halten) abierto aquello que se
abrió, comportarse es mantener el traer a la presencia hecho
por el lenguaje, pues con el lenguaje y la conducta ordinara
mantenemos las referencias de sentido; mantenemos abier-
to un entorno de significación. Así, es el comportarse y la
apertura de sentido lo que permite la “verdad” entendida
como correspondencia.
Teniendo en cuenta lo anterior, Heidegger nos dice que
la libertad es el sentido de la verdad al igual que la esencia
del ser humano. Cabe señalar que, para Heidegger, la liber-
tad se refiere al dejar ser, es decir al dejar que las cosas se
manifiesten. Entonces, la libertad es el no imponerles un
sentido a las cosas sino dejar que este se presente como es.
La libertad en cuanto esencia de la verdad no es aquí una
definición caprichosa de la verdad donde esta es decidida
de manera subjetiva por el hombre. Por el contrario, la
libertad entendida como “meterse en el desocultamiento de
lo ente” (Heidegger, 2001a: 160) es un dejar ser a los entes
dentro de su apertura.
No obstante, definir la libertad de esta manera podría
parecer que dicha libertad no es algo que le pertenezca
al Dasein o algo sobre lo que el Dasein pueda decidir. Sin
embargo, cuando Heidegger habla de la libertad como un
“exponerse en el desocultamiento de lo ente” (Heidegger,
2001a: 160), está queriendo poner de presente que el Dasein
que se comporta dentro de la apertura para mantenerla pue-
de tener una actitud subjetivista que impone al ente sus con-
diciones y, en vez de dejarlo ser, lo somete a sus proyectos
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 35
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de sentido y de esta manera lo domina (como se ve en la
ciencia y la técnica moderna). No obstante, esta actitud sería
la opuesta al exponerse que define la libertad, pues si la
libertad es la esencia del ser humano, entonces la libertad es
la existencia entendida como el estar arrojado a posibilida-
des abiertas, lo cual se hace manteniéndose en la apertura;
dejando ser a aquellas posibilidades abiertas. Esto pone de
presente que la apertura no depende del Dasein, sino que
el Dasein la mantiene.
Teniendo esto en cuenta, es claro que si el análisis
marxista resulta insuficiente para Heidegger es porque para
ambos la manera en la que la técnica despoja al ser humano
de su “esencia” es distinta en tanto están trabajando con
concepciones distintas de lo que es dicha “esencia”, pues, si
bien para ambos la “esencia” del ser humano radica en su
existencia y no en algún tipo de plano metafísico invaria-
ble, la “esencia” del hombre para Marx radica en el dotar
al mundo de sentido en la interacción, mientras que para
Heidegger radica en mantener el sentido del mundo cuando
se interactúa con él. Habiendo evidenciado esto, se hace
un poco más clara la afirmación de Heidegger acerca de la
naturaleza señalada en la primera sección de este trabajo.
También se puede entender por qué Heidegger afirma que:
Ninguna metafísica, ya sea idealista, materialista o cristiana,
puede, según su esencia, y de ningún modo recurriendo sola-
mente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener y recuperar
todavía el destino, es decir, alcanzar y recoger con su pen-
samiento lo que, en un sentido pleno del ser, es ahora (Hei-
degger, 2001b: 280).
Podemos concluir entonces que el marxismo es feno-
menología de la historia en la medida en que sigue el méto-
do propuesto por Heidegger y llega así al mismo fenómeno
señalado por Heidegger como crucial para entender la alie-
nación o el desterramiento que ha marcado la historia, a
saber, el problema de la técnica. No obstante, el marxismo
no es considerado por Heidegger como fenomenología de
36 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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la historia en la medida en que el análisis marxista falla en
describir correctamente la relación entre el fenómeno del
trabajo y la realización de la “esencia” del hombre.
Referencias bibliográficas
Axelos, K.,(1969). Marx, pensador de la técnica. Barcelona:
Editorial Fontanella.
Bloch, E.(2007) El principio esperanza. Editado por Francisco
Serra. Madrid : Trotta.
Marx, K.(2001) Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.
Biblioteca virtual Espartaco.
Heidegger, M.(2001) De la esencia de la verdad en Hitos.
Madrid: Alianza Editorial.
(2016). Ser y Tiempo. ( J. E. Rivera, Trans.) Madrid: Trotta.
(2006). Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo.
Madrid: Alianza Editorial.
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 37
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3
Técnica y destino en el pensar tardío
de Heidegger
Hacia la búsqueda de un nuevo arraigo
en nuestra época
RIGOBERTO ALONSO LINCURA MATAMALA1
En lo que sigue nosotros preguntamos por la técnica. El pre-
guntar abre un camino. Por eso, es prudente prestar aten-
ción a todo el camino y no permanecer apegados a frases y
títulos aislados. El camino es un camino del pensar. Todos
los caminos del pensar conducen, más o menos percepti-
blemente, y de una manera inhabitual, a través del lenguaje.
(Heidegger, 2004: 117)
Con estas palabras Heidegger da inicio a su conferencia
de 1953, La Pregunta por la Técnica (die Frage Nach der Tech-
nik), en la cual nos introduciremos ahora. Por lo pronto,
cabe señalar que cuando hablamos de la técnica como un
“camino” del pensar no debemos concebirlo algo aislado
dentro del pensar de Heidegger, pues, como señala Otto
Pöggeler en uno de sus libros, “el pensar de Heidegger ten-
dría que ser entendido como un camino, pero no como un
camino de muchos pensamientos, sino como el camino res-
tringido a un solo y único pensamiento (…) andariego en
1 Universidad de Chile.
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la vecindad del ser” (Pöggeler, 1993: 9) y la esencia de las
cosas, lo cual nos sugiere desde ya la perspectiva ontológica
con que será abordada la pregunta por la técnica.
Desde luego, la tematización de la técnica en Heidegger
no tiene, como veremos en las páginas siguientes, una
intención meramente descriptiva de dar cuenta del modo
en que el desarrollo técnico afecta y caracteriza nuestra
época, sino que ante todo busca preparar el camino para
una meditación que nos exhorte a preguntarnos por el
sentido que subyace a nuestro actual modo de habitar la
Tierra, marcado por la preocupante devastación del medio
ambiente y los designios del pensamiento calculador (Rech-
nendes Denken), ínsitos en la voluntad de poderío como con-
sumación de la metafísica moderna y que Heidegger identi-
fica históricamente con la figura de Nietzsche. En efecto, el
pensamiento tardío del autor de Ser y Tiempo (Sein und Zeit)
se dirige hacia el análisis del mundo moderno interpreta-
do como realización técnica de la metafísica cartesiana y
su concepción del cogito como sujeto, cuestión que habría
condicionado de manera decisiva todo el desarrollo de la
modernidad y nos alcanzaría también a nosotros mismos
hoy en día, ya que más que un cambio de paradigma lo que
vivenciamos actualmente es una suerte de proyección de esa
mentalidad moderna, cuyas consecuencias ya se extienden
a nivel planetario e incluso fuera de éste, en los intentos
de conquista del espacio exterior y la exploración de la
galaxia, dispuesta como objeto de conocimiento y explo-
ración humanos.
De acuerdo a lo anterior, podemos decir entonces que
la pregunta por la técnica consistirá en la preparación de
una meditación para pensar la esencia de la técnica, la cual,
como veremos, no ha de consistir en nada humano sino
ante todo en una manifestación del ser. Esto nos ayuda-
rá a enfrentar la situación actual desde un punto de vista
ontológico cuyo rendimiento trasciende el utilitarismo y
nos ubica más bien en el horizonte de un nuevo modo de
aperturidad (Erschlossenheit) del Dasein hacia el ser del ente
40 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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en general, ayudándonos así a superar este estado de per-
plejidad permanente en que nos mantenemos actualmen-
te,absortos ante los aparatos tecnológicos y la alienación
del hombre en el trabajo, cuestión que ya anunciaban con
firmeza un sinfín de pensadores, como por ejemplo Ernst
Junger en un libro de 1936 titulado El Trabajador (Der Arbei-
ter), en donde nos hablaba de la incipiente era del “lenguaje
universal de la técnica” y la puesta en marcha de una pla-
nificación total del mundo en el marco de un proyecto de
dominación de la naturaleza. Para complementar, preste-
mos atención al siguiente pasaje del texto de Heidegger,
Introducción a la Metafísica:
Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado eco-
nómicamente hasta el último rincón del globo terrestre (Erd-
ball), cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se
haya vuelto accesible con la rapidez que se desee (…) cuan-
do el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y
simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desapareci-
do de cualquier existencia de todos los pueblos (…) entonces,
sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más
allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para
qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?. (Heidegger, 2009: 42-43).
Para empezar a introducirnos en la meditación sobre
la técnica, comencemos, pues, por recordar brevemente el
itinerario trazado por el autor. Como sabemos, Heideg-
ger comienza por caracterizar, en primer lugar, el sentido
corriente o habitual con que solemos referirnos al concepto
de técnica, el cual parece consistir a simple vista en una
suerte de habilidad o destreza humana mediante la cual
son producidos una serie de artefactos o dispositivos a los
cuales llamamos deliberadamente aparatos técnicos. Desde
esta perspectiva la técnica es vista como un instrumento del
hombre al servicio de sus propios fines, como un medio.
No obstante -y he aquí el punto de inflexión que nos con-
duce hacia al umbral de nuestro tema, que es la esencia
de la técnica-, aun cuando esta interpretación de técnica
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 41
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sea correcta, en el sentido de que lo correcto nos permi-
te constatar algo acertado en lo que se encuentra ante la
vista, no nos muestra aún la esencia de la técnica, pues lo
correcto no es lo plenamente verdadero. Para acceder a la
esencia de la técnica nosotros deberemos poner en juego
una “mirada trascendental, es decir, que se mueva más allá
de los entes, hacia el ser y la verdad del ser en el Dasein”
(Acevedo, 2014: 284), pues sólo así podremos delimitar a
la técnica en su ámbito propio y de este modo comenzar a
cimentar las bases de un nuevo camino del pensar que nos
acerque a aquello que la interpretación corriente de la téc-
nica nos oculta, y que es a grandes rasgos su interpretación
ontológica como manifestación del ser, como destino. Esto
es fundamental porque, en el análisis de la esencia de la téc-
nica, ella se nos revela finalmente como un modo de estar
en la verdad del ser concebida como desocultamiento, cuyo
sentido originario nos remite a la palabra griega alétheia,
que los romanos tradujeron inexactamente por veritas, y que
en definitiva da cuenta de una receptividad del sentido del
ser por parte del Dasein.
Con estas palabras comenzamos ya a vislumbrar aque-
lla relación que establecíamos en un comienzo, es decir,
que la técnica no es simplemente un medio en la mano del
hombre sino ante todo el modo en se configura la rela-
ción del hombre moderno con la verdad del ser. Ahora
bien, es importante mencionar a este respecto el cambio
de disposición que experimenta Heidegger al trasladar el
foco de la donación de sentido desde la esfera de la reso-
lución (Erschlossenheit) a la del acontecimiento-apropiador
(das Ereignis), en donde nos adentramos en el contexto de
sus meditaciones tardías y en el horizonte de una relación
susceptible de modificar según el modo en que asumamos
la aperturidad del Dasein. Si nos fijamos en esto, podemos
decir que el hombre existe siempre en el ámbito de una
llamada o interpelación del ser a la cual está llamado a
42 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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corresponder, siendo el desocultamiento técnico el modo
en que se habría interpretado y consumado esa llamada. En
palabras de Jorge Acevedo Guerra:
Ser es lo que pone al hombre en un camino del desocultar
(…) El ser se dona, se da o destina al hombre actual -y así lo
destina- en la figura de la técnica moderna. A partir de esta
destinación el hombre devela lo que hay de una manera téc-
nica […] Estar en la verdad técnicamente significa descubrir
lo que hay de cierta manera, a saber: de manera provocante.
(Acevedo, 2014: 95)
La cuestión queda entonces establecida en los siguien-
tes términos: la esencia de la técnica ha de ser vista
como una figura del ser y, al mismo tiempo, como una
figura de la verdad correspondiente con ella. Con figu-
ra del ser nosotros nos referimos al modo histórico en
que el ser se da, dona o destina en el pensamiento del
hombre y que, en el contexto de nuestra época, llama-
remos lo dis-puesto (das Ge-stell). Sin embargo esta pala-
bra ha sido traducida de distintas maneras: la im-posición
(Manuel Olasagasti, Adolfo P. Carpio, Héctor Delfor Man-
drioni), lo dis-puesto (Francisco Soler, Francisco Ugarte), la
posición-total (Jorge Eduardo Rivera), el dispositivo (Jorge
Mario Mejía), in-stalación (Germán Bleiberg), estructura-
de-emplazamiento (Eustaquio Barjau), disposición (Marcos
García de la Huerta), com-posición (Helena Cortés y Arturo
Leyte), lo compuesto-en-disposición-de uso (Rafael Ángel
Herra), con-ducto (Ángel Xolocotzi), le dispositif (Francois
Fédier) (Acevedo, 2014: 317).
Con figura de la verdad nos referimos al modo en
que el Dasein corresponde al llamamiento del ser, y que en
el contexto de la época técnica designaremos como des-
ocultar pro-vocante (Herausforderndes Entbergen), y que defi-
ne a grandes rasgos el modo de la aperturidad del Dasein
como provocador y explotador de la naturaleza. En térmi-
nos generales, podemos decir que hoy en día la técnica está
puesta al servicio de la economía mundial, caracterizada
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 43
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por la primacía del método sobre el saber y del proce-
dimiento anticipatorio sobre la experiencia, en donde se
reduce todo ente a lo meramente constante (Bestand), en el
sentido de constantes stocks, reservas o materias de consu-
mo. Citando las palabras de Francisco Soler Grima:
En el actual despliegue de la esencia de la técnica se buscan,
se investigan las más potentes energías destructoras, se las con-
trola y almacena y se empieza a amenazar al hombre, perdido
-en frase de Ortega- en el laberinto de su propio ser, en el
enigma en que cayó al existir. (Soler, 1983: 19)
Cuando el hombre corresponde al llamamiento de lo
Gestell se está entonces en el máximo peligro. Esto por-
que, cuando impera lo dispuesto, el pensamiento calculador
tiende a posicionarse como el único modo de pensar legí-
timo, desestimando todo otro modo de pensar más allá del
mismo, y encubriendo en particular la posibilidad de un
pensamiento meditativo (Bessinliches Nachdenken), el cual,
como su nombre lo indica en alemán, consiste en pensar en
pos del sentido (Sinn) de las cosas. La meditación (Bessinung)
filosófica se ve constreñida al punto de que ni siquiera sea
advertida su posibilidad, menos aún su necesidad.
De todos modos, lo dicho hasta aquí no busca suscitar
en nosotros algo así como una aversión total hacia la cien-
cia, pues como dice Heidegger “no debemos condenar la
técnica como obra del diablo”. Al contrario, nunca experi-
mentaremos nuestra relación con la esencia de la técnica
mientras permanezcamos sumidos en una discusión sobre
su rechazo. ¿Cuál es entonces la postura de nuestro pensa-
dor? Como veremos a continuación, Heidegger admite, por
un lado, lo indispensable que han llegado a ser para noso-
tros los aparatos tecnológicos y las instalaciones modernas,
incluso éstos nos desafían a una constante mejora y perfec-
cionamiento. Sin embargo, debemos sercuidadosos y evitar
volvernos dependientes de ellos. Si nos fijamos en esto,
podemos ver entonces que la pregunta por la técnica no
44 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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busca fundamentar una vuelta hacia una etapa pre-técnica.
Este retorno, además de absurdo, sería imposible, nos dice
Heidegger. Más bien, de lo que se trata es de retrotraer la
técnica al ámbito esencial donde acontece como un des-
tino del ser, pero no como el destino. En palabras de Jorge
Acevedo, “la verdad del ser, en cuyo ámbito el hombre se
mantiene, es doble; por una parte, desencubrimiento, alét-
heia; por otra, encubrimiento, retraimiento, léthe” (Acevedo,
en Heidegger, 2004: 20). Más aún:
la léthe sería aquello que impide que el ser se agote en las
formas históricas en las que se ha donado al hombre. En la
léthe reside, por decirlo así, la reserva ontológica que impide
llegar a un estadio definitivo de la historia, que la clausuraría
(Acevedo, en Heidegger, 2004: 23)
Esto nos muestra que, aun cuando el ser se destine
al hombre en nuestra época como la esencia de la técnica
moderna, y así lo reúna en el camino del des-ocultar pro-
vocante, dicha destinación no aniquila de modo definitivo
la posibilidad de corresponder de un modo distinto al lla-
mamiento del ser. De lo que se trata, entonces, es de poner
la vista precisamente en aquellas posibilidades que quedan
veladas, en particular en la posibilidad de corresponder al
ser de un modo tal que nos permita existir junto a la técnica
pero al abrigo de su amenaza, a salvo. Recordando los ver-
sos del poema Patmos de Hölderlin: “Pero donde hay peligro,
crece también lo salvador”
¿Qué nos dice esto? Por lo pronto, que “el destino
técnico tiene una doble faz, cabeza de Jano, donde apare-
ce también el destino venidero, lo salvador: das Ereignis”.
Esta analogía de la verdad del ser con la cabeza de Jano
Bifronte -personaje de la mitología griega, representado
como una deidad de dos rostros mirando en direcciones
contrapuestas- nos muestra algo así como dos lados: uno
positivo y otro negativo, en donde más que una negación de
lo negativo se haya intrínseca la posibilidad de una relación
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armoniosa. Es decir, tanto lo dispuesto como lo salvador
se inscriben con legitimidad como modalidades propias del
hontanar del ser, el cual exhorta al hombre a considerar
la perspectiva de un nuevo modo de habitar en donde re-
interpretemos el desocultamiento técnico a fin de convivir
con él de un modo apacible. Esto nos muestra que el pensar
meditativo nos conduce por un camino en donde debemos
permanecer atentos a lo que las cosas mismas exhiben en
su desocultamiento, dejando que cada ente se proyecte en
su ser sin reducirlo, sin objetivarlo al punto de impedirle
llegar a lo que tiene que ser, permaneciendo junto a (bei:
en medio de) ellos pero de un modo no despótico, sino
protector. Así nos comenzamos a adentrar en lo que Hei-
degger concibe como el habitar genuino, el cual abriga una
dimensión ética muchas veces poco explicitada en el plan-
teamiento de Heidegger.
Como destaca Luis César Santiesteban, el diagnóstico
heideggeriano de una actualidad regida por el nihilismo y la
técnica, donde la propia subsistencia del hombre se encuen-
tra en peligro, otorga prioridad a la tarea de contribuir a
la venida de un nuevo destino del ser por encima de la
elaboración de una ética, sin embargo no es que el pensar
de Heidegger no tenga una dimensión ética, sino que más
bien la ética tradicional, tal y como ha sido tratada por la
metafísica, depende del sentido antropológico que la meta-
física tradicional ha abierto como ética del animal racional
o del sujeto, cuestión que se integra ya en la historia del
olvido del ser y está a la base de la Gestell como su fun-
damento. Por lo mismo, Heidegger remite la discusión de
la ética a un pensar originario, premetafísico, pero que se
inscribe de todos modos en el escenario post-metafísico de
la modernidad, aunque a partir de una relación distinta con
el concepto de ethos. Ciertamente, remitiéndonos al término
griego ethos, del cual proviene ética, nos encontramos con
dos acepciones diferentes: por un lado, quiere decir hábito,
costumbre, y es predominantemente con este significado
que se desarrolla la comprensión ética de Aristóteles. Pero,
46 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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por otro lado, significa lugar de residencia del hombre, su
habitar, concepción que encontramos ya en Heráclito y con
la cual se orienta fundamentalmente la comprensión ética
de Heidegger.
En la medida en que la metafísica concibe el mundo
como un ámbito situado frente al hombre, no puede alcan-
zar la dimensión originaria del ethos. Por eso la pregunta
por la “ética originaria” sólo puede ser planteada y respon-
dida mediante el desarrollo de la pregunta por el ser. En
palabras de Humberto Giannini, el pensamiento de Heideg-
ger describe una aventura ontológica en su itinerario, pero
ética -hacia una ética originaria- en su destinación. Esto
nos conduce, ciertamente, al rasgo fundamental del habitar
genuino, que es ser los protectores del esenciar de la verdad
del ser. Nos encontramos, pues, ante un nuevo modo del
desocultar fundado ya no en la provocación de la naturaleza
sino en una poética de la receptividad del ser, basada en
la serenidad (Gelassenheit) y en el respeto (Scheu) donde nos
relacionamos con los aparatos de la técnica de un modo
activo pero al mismo tiempo distante, dejándoles residir en
sí mismos como algo que no nos concierne en absoluto. Así
llegamos a experimentar la técnica en su delimitación.
Podemos decir sí al inevitable uso de los objetos técnicos y
podemos a la vez decirles no en la medida en que rehusamos
que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen,
confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia. Quisiera
denominar esta actitud que dice simultáneamente <<sí>> y
<<no>> al mundo técnico con una antigua palabra: la Sereni-
dad (Gelassenheit) para con las cosas. (Heidegger, 2002: 28).
Ahora bien, la palabra gelassenheit se relaciona con las
significaciones del verbo lassen, que significa dejar, soltar,
desasirse. Por lo tanto, para experimentar propiamente la
significación de la palabra alemana se sugiere concebir el
verbo lassen como un “estar desasido” de los afanes de domi-
nio sobre el ente, experimentando así la epifanía de las
cosas en el seno de lo abierto como un genuino dejar-ser. Si
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nos fijamos en esto, podemos decir que cuando el hombre
se relaciona de modo sereno con las cosas, él se mantiene
abierto hacia el sentido oculto del mundo. Lo que así se
muestra y al mismo tiempo se oculta -nos dice Heidegger-,
es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio,
o secreto, y que remite al rasgo doble de la verdad del ser
en su esenciar. “Denomino la actitud por la que nos man-
tenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la
apertura ante el misterio (Offenheit für das Geheimnis)” (Hei-
degger, 2002: 29). Ahora bien, para ocultarse, el ser debe
mostrársenos en alguna parte de modo que hayamos notado
que se ha ocultado. Pues bien, a esta instancia del pensar
nos lleva el camino del pensar meditativo, a sentir la falta
como falta y a reparar en ella. Con todo, la serenidad y
la apertura al misterio nos brindan en conjunto la posi-
bilidad de un nuevo arraigo, siempre y cuando prestemos
atención a la meditación sobre la esencia de la técnica. Para
finalizar, citemos por última vez las palabras de nuestro
pensador aludiendo a un breve fragmento de su conferencia
Ciencia y Meditación:
Allí donde, por un especial favor, es alcanzado el más alto
grado de meditación, tiene éste que contentarse con prepa-
rar una disposición para la palabra alentadora (Zuspruch) que
necesita nuestra humanidad de hoy. Ésta necesita medita-
ción, pero no para allanar una perplejidad accidental o para
vencer la aversión al pensar. Necesitameditación como un
corresponder (Entsprechen) que se olvida, en la claridad de un
preguntar incesante, de lo inagotable de lo digno de ser pre-
guntado y, a partir del cual, el corresponder, en el momento
apropiado, pierde el carácter de preguntar y se convierte en
sencillo decir. (2004: 186).
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Referencias bibliográficas
Acevedo, J. (2014). Heidegger: existir en la época técnica, 1°
edición, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Die-
go Portales.
Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica, Barcelona,
Gedisa Editorial.
(2004). Filosofía, ciencia y técnica, 5° edición, Santiago de
Chile, Editorial Universitaria. Traducción de Francisco
Soler Grima, edición a cargo de Jorge Acevedo Guerra.
(2002). Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal. Traduc-
ción de Ives Zimmermann.
Pöggeler, O.(1993). El camino del pensar de Martin Heidegger,
Madrid, Alianza Editorial.
Soler, F.(1983) Apuntes acerca del pensar de Heidegger, Santia-
go de Chile, Ediciones Universidad Andrés Bello.
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4
La pregunta por la técnica como camino
a la serenidad
CARLOS ARTURO CEBALLOS RESTREPO1
El filósofo Martin Heidegger dejó indicado, en los diferen-
tes caminos de su pensar filosófico, que en el primer inicio
del pensamiento occidental la pregunta fundamental por la
verdad fue desarraigada gracias a la determinación de la
verdad como corrección del representar, como correspon-
dencia del enunciado con la cosa. (Cf. Heidegger, 2008: 24).
En tanto un enunciado “se atiene a su objeto”, manteniendo
así la dirección (Richtung) hacia éste; entonces, este enuncia-
do contiene un conocimiento sobre tal objeto y, por tanto,
es “correcto (richtig)”. El enunciado así entendido es, pues, el
lugar de la corrección (Richtigkeit), es decir, de la ‘verdad’
(Cf. ibidem: 11). La comprensión heredada de la verdad, esa
determinación tradicional de la verdad, tal como lo deja
ver Heidegger, permaneció incuestionada en la historia de
la metafísica, pues tal determinación se había considerado
siempre como algo obvio, como algo que se entiende sin
necesidad de mayor reflexión; de este modo, un preguntar
originario por la verdad, en tanto pregunta fundamental de
la filosofía, había quedado en el olvido.
Ya es harto conocido que en su conferencia “De la
esencia de la verdad” (Vom Wesen der Wahrheit) el filósofo
de la Selva Negra afirma que, en tanto el ser humano se
1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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mantiene abierto como modo de comportarse con respecto
a lo ente, acontece, al mismo tiempo, un ocultamiento, el
cual “…remite al ámbito todavía no experimentado de la
verdad del ser (y no sólo del ente)” (Heidegger, 2000: 165).
Para pensar este ámbito aún no experimentado Heidegger
dirige su reflexión hacia la verdad comprendida de manera
griega, se dirige hacia la alétheia, hacia la verdad entendida
como desocultamiento (Unverborgenheit). En esta reflexión
el filósofo puede constatar que en la experiencia de la alét-
heia, en el primer inicio del pensar, los griegos preguntaron
por lo desocultado, to alethés, es decir, preguntaron por el
ente y no por el desocultamiento mismo, no por la alétheia.
La ausencia de pregunta por la experiencia originaria de la
verdad fue la que permitió que en el devenir metafísico la
verdad fuese comprendida como homoiosis, como adaequatio,
como certeza, como la verdad del enunciado, como la con-
cordancia del enunciado con lo mentado en éste. Es decir, el
enunciado se convierte en sede de la verdad en tanto en él se
garantiza el conocimiento de aquello que se hizo pregunta
en el desocultamiento (Unverborgenheit), en él se garantiza
el conocimiento del ente. La verdad como concordancia del
enunciado con la cosa está fundada en la alétheia, pero ésta
quedó ausente de preguntas.
Con respecto a la relación de los griegos con la alétheia,
en particular refiriéndose a los pensadores del primer inicio
Platón y Aristóteles, Heidegger afirma que “su pensar no
penetró más profundamente en la alétheia como tal y de ese
modo ellos no la fundaron fundantemente (ergründen) de
manera expresa en su esencia” (Heidegger, 2008: 106). Pero
para el filósofo, la ausencia de pregunta por la alétheia en el
primer inicio griego, no fue el resultado de una negligen-
cia por parte de los griegos, sino que esta ausencia fue el
resultado de que los griegos asumieran su tarea más propia,
a saber, la formulación de la pregunta por el ente en su
apertura, la pregunta tí to on, la pregunta que les permitiría
traer al ente a reconocimiento. Era este pues, el camino a
seguir por el pensamiento occidental en su primer inicio.
52 • Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva
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En la pregunta por el ente que se despliega en el
primer inicio del pensar se aprehende el ente en su enti-
dad. Este aprehender deja en libertad lo desocultado en su
desocultamiento, esto es, lo deja salir fuera, lo deja brotar,
lo deja hacerse presente en lo abierto. Este ente que se
hace presente, que brota libremente en tanto lo desocultado
en la alétheia, es llamado por los griegos physis. La physis
es el brotar mismo, es el desocultar mismo con el cual el
aprehender del inicio griego es, en principio, un “estar-
acorde-originario”, un estar acorde donde el ente se deja
acontecer en su ser, es decir, se deja acontecer en su estar
desocultado. En este estar-acorde el ser humano no es el
que dispone del ente, sino que él está dispuesto en su estar-
en-medio-del-ente como custodio de su desocultamiento
(Unverborgenheit). En este estar-acorde con la physis, con su
armonía, el ser humano, dice Heidegger, “la libera y sin
embargo la aprehende” (ibidem: 166).
La actitud fundamental con la cual el ser humano se
dispuso para custodiar la physis, la actitud con la que el ser
humano la libera y la aprehende en tanto él está acorde
con la physis fue llamada por los griegos téchne. La téchne
en el primer inicio del pensar es muy diferente a la técnica
moderna en tanto en aquella se despliega un saber cómo
proceder frente al ente, un saber que deja el imperar de
la physis en el desocultamiento (Unverborgenheit) y no un
conocer que busca dominar y explotar en tanto ha hecho de
la utilidad y el cálculo su principio (ibidem: 167). La téchne es
la actitud fundamental en la cual se aprehende al ente que
brota a partir de sí, ella es la actitud en la cual se custodia la
physis dejando su brotar en libertad.
Pero la téchne pasará, en la historia de la metafísica que
es desplegada a partir de la ausencia de pregunta en torno a
la alétheia y el devenir de la verdad como corrección, a ser la
técnica propia de la Modernidad. Ahora bien, tal como Hei-
degger afirma en su conferencia de 1953 “La pregunta por la
técnica”, la téchne, en tanto actitud fundamental, “pertenece
al pro-ducir, a la póiesis, ella es algo poiético” (Heidegger,
Cuerpo, mundo y vida: Heidegger en perspectiva • 53
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1997: 121). La póiesis, el pro-ducir, es pensado en la confe-
rencia a partir de las cuatro causas atribuidas a Aristóteles,
a saber, la material, la formal, la final y la eficiente. Ellas son
para Heidegger los cuatro modos de “ser-responsable-de”
(Verschulden), que a la vez se copertenecen. Aquí hay pues
una cuádruple causalidad, en la cual se presenta una coper-
tenencia de los modos de “ser-responsable-de”. Esta coper-
tenencia tiene lugar en el traer-ahí-delante, en el traer a
presencia, es decir, en el pro-ducir (Her-vor-bringen). La téch-
ne, entonces, en tanto modo de desvelamiento (Entbergen),
en tanto modo del acontecer de la verdad (alétheia), en tanto
póiesis, es un pro-ducir que deja ser, que deja en libertad.
Frente a la téchne pensada como póiesis, la técnica
moderna, aunque ésta es también un modo de desvelamien-
to (Entbergen), presenta un cambio radical. En su desvelar la
técnica moderna provoca a la naturaleza, se impone a ésta
para descubrir sus energías ocultas,