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 Diseño e ilustración: Natalia Bedoya Hernández, Gimnasio Campestre.
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El Astrolabio
ARTICULO DE REFLEXI N óo
CARLOS CASTANEDA Y LA ANTROPOLOGÍA.
UNA APROXIMACIÓN DESDE 
LA COLONIALIDAD DEL SABER
Daniel Díaz Moreno
Centro de Estudios Sociales – CES, Gimnasio Campestre
Correspondencia para el autor: ddiaz@campestre.edu.co
Recibido: 6 de marzo de 2014
Aprobado:12 de marzo de 2014
RESUMEN
Este artículo propone analizar la recep-
ción de la obra de Carlos Castaneda por 
parte de la antropología a partir de la 
categoría de colonialidad del saber. La 
hipótesis central de este ensayo consiste 
en afirmar que para una vertiente de 
la antropología de corte positivista la 
existencia de un indio como Don Juan 
era imposible, pues no concordaba con 
las políticas de representación vigentes 
que, en la década del sesenta, recaían 
sobre los indios. 
 Palabras clave: Carlos Castane- 
 da, antropología, indianidad, 
 colonialidad del saber, políticas 
 de representación, estudios cul- 
 turales. 
SUMMARY
This article analyzes the reception of 
Carlos Castaneda´s work by anthropol-
ogy, from the category coloniality of 
knowledge. This paper’s main hypoth-
esis is, that according to some positive 
anthropologists, the existence of a 
native like don Juan will be impossible 
since his behavior did not agree with 
the politics of representation during 
the sixties.
 Key words: Carlos Castaneda, 
 anthropology, coloniality of 
 knowledge, political representa- 
 tion, cultural studies
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Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
Bueno… ¿Somos iguales?-preguntó don 
Juan
Por supuesto que somos iguales –dije-
Naturalmente condescendía. Le tenía 
mucho afecto al anciano (…)
Sin embargo conservaba aún en el tras-
fondo de mi mente
-sin que jamás fuera a darle voz- la 
creencia de que, siendo un
estudiante universitario, un hombre 
del refinado mundo occidental, 
yo era superior a un indio.
-No -dijo él calmadamente-, no lo 
somos
-Por supuesto que lo somos –protesté.
-No –dijo él con voz suave-. No somos 
iguales.
Yo soy un cazador y un guerrero, y tú 
eres un cabrón.
(Castaneda, 1998b, p.92)
PRECAUCIONES METOLÓGICAS
Es indispensable al escribir acerca de un 
autor tan polémico como Carlos Castane-
da tomar una serie de precauciones sobre 
la manera de interpretar los textos. Se 
hace necesario, entonces, aplicar cier-
tas restricciones y delinear los peligros 
latentes a la hora de interpretar, no 
sólo con el ánimo de evitar los lugares 
comunes, sino para enfocar la mirada y 
señalar qué es de lo que voy a hablar y 
no ser tomado por otra cosa. La primera 
y fundamental precaución es que no se 
trata aquí de demostrar de una vez por 
todas si el indio don Juan (protagonista 
de las obras de Castaneda) existió o no. 
No se trata de decir con certeza si las 
obras que Castaneda pretendió hacer 
pasar por trabajos etnográficos lo eran 
efectivamente, o si sólo se trató de un 
ejercicio literario y por tanto un fraude 
académico. Sobre este tópico ya hay 
bastante literatura y basta citar el libro 
publicado en 1976 por Richard De Mi-
lle que es seguramente el estudio más 
emblemático dedicado a comprobar el 
Affaire Castaneda y su fraude académi-
co (De Mille, 2000). Por lo demás, los 
comentarios dedicados a denunciar la 
inexistencia de don Juan son ya un lugar 
común en las discusiones sobre el tema. 
Lo que se quiere analizar aquí es la 
relación polémica, tensionante y pro-
blemática entre las primeras obras de 
Castaneda1 y la antropología (aunque 
sin excluir otras disciplinas como la li-
teratura, psicología y psicoanálisis cuyos 
representantes también se pronunciaron 
sobre la cuestión). Para nadie es un 
secreto que Carlos Castaneda no tiene 
ningún tipo de autoridad al interior del 
campo de saber antropológico. Una de las 
razones más evidentes nos la ilustra el 
antropólogo Carlos Reynoso al decir que 
la experiencia de Michel Taussing con su 
maestro chamán Santiago Mutumbajoy, 
en las selvas colombianas, es comparable 
a “lo que pudo ser Don Juan para Cas-
taneda, pero, en este caso, de verdad” 
(Reynoso, 2008, p.41). La sospecha de 
fraude que recae sobre Castaneda es 
la principal razón que se invoca para 
ubicarlo en campos de saber diferentes 
a la antropología como la literatura o 
las artes.
1. Me refiero a la tetralogía o los cuatro primeros libros 
publicados entre 1968 y 1972 (Castaneda, 1998a), 
(2008) (1998b) (1998c). La razón de esto es que a lo 
largo de su obra Castaneda transita de la antropología 
hacia la brujería. Ya para el cuarto libro es evidente 
que Castaneda se aleja progresivamente de su rol 
como antropólogo para devenir brujo, asumiendo 
cada vez con mayor vehemencia ser un aprendiz de 
brujo. Incluso en Relatos de poder (Castaneda, 1998c) 
podemos ya observar cómo se aleja cada vez más 
del registro etnográfico al no molestarse siquiera en 
consignar la fecha de sus experiencias con el maestro 
brujo.
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El Astrolabio
Ya he dicho que no vamos a ocuparnos 
aquí de demostrar la existencia “verda-
dera” de don Juan, ni el objeto de este 
artículo es la veracidad o falsedad de los 
reportes de Castaneda. Quisiera más bien 
hacer de esta sospecha de la antropo-
logía el objeto de mi análisis. Sospecha 
que es susceptible de analizarse desde la 
perspectiva de la colonialidad del saber 
en tanto que la antropología2 ejerce una 
violencia epistémica sobre los saberes 
no-occidentales: se otorga para si una 
superioridad epistémica, distribuyendo 
los saberes sobre un espacio jerárquico 
y clasificando la multiplicidad de saberes 
posibles bajo el rasero de su pretendida 
universalidad. La colonialidad del saber 
es una categoría que nos permite resaltar 
el aspecto epistémico de la hegemonía 
Occidental sobre el resto del planeta. 
El conocimiento no es aquí un aspecto 
aditivo de esta dominación, sino un com-
ponente constitutivo que refuerza ima-
ginarios de superioridad cultural que, en 
este caso, son encarnados bajo la figura 
de la ciencia moderna. Podemos señalar 
al menos seis características de la colo-
nialidad del saber que históricamente 
se desplegaron junto con la expansión 
colonial de la Europa moderna/colonial 
desde el siglo XVI. 
2.Desde luego la antropología no es un monolito 
uniforme, sino que por el contrario, en su interior 
existen disputas y opciones teóricas encontradas. 
Hablar de la antropología en general no deja de ser un 
despropósito. La crítica que realizo aquí se centra en 
las posturas de antropólogos que, en el contexto de la 
academia norteamericana, cuestionaron fuertemente 
los informes de Castaneda. Básicamente me centro 
en tres críticas: la de Edmund Leach, exponente de 
la antropología social Inglesa; Weston La Barre, 
antropólogo experto en la etnobotánica y Marvin Harris, 
artífice del materialismo cultural. Aunque se trata de 
autores muy disímiles entre sí, los une su cercanía con 
el positivismo y su férrea creencia en la superioridad 
epistémica de la antropología sobre otros saberes.
Universalidad
Esta noción fue elaborada a partir de la 
experiencia particular (provincial) de 
la historia europea. Hablar en nombre 
de la universalidad supone el privilegio 
de tener una mirada capaz de elevarse 
por encima de las propias condiciones 
locales para captar una totalidad tem-
poral y espacial que engloba a todas las 
sociedades y culturas del mundo sobre 
una misma línea ascendente de progreso 
(Lander, 2000, p.17). Podríamos decir 
incluso que la universalidad es una de 
las condiciones de posibilidad del racis-
mo en la medida en que establece un 
patrón único (universal), un ideal según 
un criterio occidental, que se encarna 
en la ciencia moderna como ideal de 
conocimiento. A partir de ese rasero 
universal que sería la ciencia moderna, 
se distribuyen los saberes sobre una línea 
ascendente jerárquica cuyo pináculo es 
la ciencia moderna. 
 
Objetividad
Más que un problema epistemológico,se 
trata de un asunto epistémico en tanto 
que la pretensión de objetividad encubre 
de antemano un efecto político: la posi-
bilidad de hacer enunciados de carácter 
objetivo supone que el observador emite 
juicios no solo neutrales, sino de validez 
universal. No es extraño que la objeti-
vidad sea el componente que permita 
trazar una frontera entre conocimientos 
legítimos e ilegítimos, entre comporta-
mientos normales y anormales, pues su 
pretensión de poder elaborar un conoci-
miento neutral, imparcial y universal le 
otorga la autoridad para emitir juicios 
“verdaderos” sobre la “naturaleza” y la 
“vida social” en general. Esto es lo que 
Castro-Gómez (2005) llama el punto cero 
de observación a propósito de cómo la 
elite criolla ilustrada de la Nueva Grana-
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Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
da se apropiará del discurso científico en 
pleno siglo XVIII: “Ubicarse en el punto 
cero de observación equivale a tener un 
poder de instituir, de representar, de 
construir una visión sobre el mundo so-
cial y natural reconocida como legítima 
y avalada por el Estado. Se trata de una 
representación en la que los “varones 
ilustrados” se definen a sí mismos como 
observadores neutrales e imparciales de 
la realidad” (p. 25). 
Negación de la simultaneidad
El privilegio de poseer un locus de enun-
ciación universal y objetivo le permite 
al hombre moderno captar los distintos 
momentos de la historia para descubrir 
en la modernidad europea la cima evo-
lutiva de todas las civilizaciones. Aun-
que la Europa moderna comparta una 
simultaneidad espacial con el resto de 
las culturas del mundo, no comparte una 
simultaneidad temporal pues los demás 
pueblos se encuentran rezagados en el 
tiempo (Castro-Gómez, 2005, p. 33) Eu-
ropa se encuentra entonces a la cabeza 
del “progreso de la humanidad” ya que 
encarna el despliegue de las facultades 
racionales sobre la irracionalidad del 
otro y el paso del mito y la superstición 
hacia el Conocimiento científico. 
La inferioridad/superioridad epistémica es 
una inferioridad/superioridad ontológica
Se trata aquí de la fijación de caracterís-
ticas que se supone son esenciales según 
el lugar que se ocupa en la clasificación 
racial: Occidente/no-Occidente. Fueron 
aquí fundamentales las ciencias sociales 
y las humanidades, pues sobre su suelo 
se fundó la distinción epistémica y on-
tológica entre lo que es Occidente y el 
resto del mundo. Edward Said (2009) 
nos muestra por ejemplo, en el caso 
de los Estudios sobre Oriente estos su-
ponen y naturalizan la distinción entre 
una cultura occidental (The West) como 
parte activa, racional, creadora y dona-
dora de conocimiento que tiene como 
misión irradiar su luz para difundir la 
modernidad y, la otra parte, es decir, el 
resto de las “culturas” no-occidentales 
(The Rest) que vendrían a ser elementos 
pasivos y receptores que deben recibir 
la donación de conocimiento y progreso 
provenientes de Occidente.
La inferioridad/superioridad epistémica es 
una inferioridad/superioridad racial
Con el nacimiento del moderno sistema-
mundo en el siglo XVI, nace también la 
geopolítica que distribuirá sobre un or-
den mundial las poblaciones y las rique-
zas creando una división del trabajo que 
establece centros, semiperiferias y peri-
ferias que determinan para cada región 
su lugar y porción dentro de la economía-
mundo capitalista (Wallerstein, 2005). 
Sin embargo, la división del trabajo 
mundial también es una división racial 
que establece un espacio jerárquico en-
tre Norte y Sur, Oriente y Occidente. Una 
geopolítica que traza fronteras raciales 
entre un mundo occidental activo, crea-
tivo, civilizado, desarrollado - y el resto 
del mundo- pasivo, receptivo, bárbaro y 
subdesarrollado-. Existe un imaginario 
geopolítico que postula la superioridad 
de Occidente sobre el resto del planeta, 
en el que el hombre blanco se otorga a 
sí mismo el privilegio de clasificar según 
sus propios criterios al resto de las for-
mas de vida. 
El “racismo” surge cuando los miembros 
de una “raza” o “etnia” tienen el privile-
gio de clasificar a las personas e influir en 
las palabras y conceptos de ese grupo. El 
“racismo” ha sido una matriz clasificato-
ria que no sólo abarca las características 
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El Astrolabio
físicas del ser humano (sangre y color de 
la piel, entre otras) sino que se extiende 
al plano interpersonal de las actividades 
humanas, que comprende la religión, las 
lenguas (…) y las clasificaciones geopolíti-
cas del mundo (Oriente-Occidente, Norte-
Sur; Primer, Segundo y Tercer Mundo; el 
Eje del Mal, etc). La compleja matriz 
racial sigue en pie… (Mignolo, 2005, p. 42)
Esta matriz clasificatoria distingue en-
tonces no sólo entre lenguas y religiones 
superiores e inferiores, sino también 
entre un conocimiento válido, legítimo 
y racional (ciencia moderna) y el resto 
de los saberes que aún no han logrado 
salir de la tradición, el mito y la supers-
tición. La modernidad no sólo estableció 
centros mundiales que se apropian de 
la riqueza movilizada por el modo capi-
talista, sino también centros mundiales 
de producción de conocimiento, pues no 
todos los pueblos poseen las mismas fa-
cultades para producir un conocimiento 
“verdadero”, “la Colonialidad del saber 
no sólo estableció el eurocentrismo como 
perspectiva única de conocimiento, sino 
que al mismo tiempo, descartó por com-
pleto la producción intelectual indígena 
y afro como “conocimiento” y, conse-
cuentemente, su capacidad intelectual” 
(Walsh, 2007).
Superioridad epistémica del experto
Todos los privilegios epistémicos que 
hemos señalado y que Occidente se atri-
buyó para sí mismo serán encarnados en 
una figura de saber: el experto, sujeto 
de conocimiento que ostenta sus insig-
nias científicas sobre las “creencias”, 
“tradiciones” y “supersticiones” que 
gobernaban al mundo “premoderno”. 
Progresivamente el discurso científico ha 
expandido sus dominios sobre diferentes 
esferas del mundo de la vida, así por 
ejemplo, el astrónomo remplazará al 
astrólogo, cuyo estatuto epistemológico 
será dudoso (según los criterios de la 
ciencia moderna); el médico impondrá su 
verdad sobre el cuerpo, la vida y la muer-
te frente al “curandero”. Para el caso 
de la antropología sólo hasta comienzos 
del siglo XX el antropólogo profesional 
reclamará su supremacía interpretati-
va sobre la mirada “precientífica” del 
cronista, el misionero, el administrador 
colonial y el viajero (Clifford, 2001). El 
antropólogo profesionalizado aparece 
ahora como un experto idóneo para 
hablar con autoridad del otro y acceder 
objetiva y metódicamente al “corazón de 
una cultura”, esto fue posible gracias a 
“una fusión nueva de teoría general e in-
vestigación empírica, de análisis cultural 
con descripción etnográfica” (Clifford, 
2001,p.44). La antropología ha desple-
gado toda una política del conocimiento 
donde el experto antropólogo ocupa una 
posición privilegiada respecto al resto 
de los saberes no-occidentales dándose 
el privilegio de darle sentido al mundo 
social, la antropología es una técnica de 
colonización de la realidad (Restrepo, 
2007, p.300).
La hipótesis central de este artículo es 
afirmar que, para la antropología no 
es posible considerar la existencia de 
un indio como don Juan, pues este se 
opone constantemente a las políticas 
de representación3 que la antropología 
despliega sobre el indio. Veremos que la 
existencia de un indio como don Juan no 
corresponde a los imaginarios, relatos y 
construcciones que la literatura antropo-
lógica pone en juego en sus descripciones 
etnográficas. Don Juan, ese indio bien 
3. Para una exploración de esta categoría ver el ya 
célebre texto de Stuart Hall sobre el trabajo de la 
representación (Hall, 2010)
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Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
hablado, es una imposibilidad para la 
antropología dominante de ese momen-
to, una antropología de corte positivista 
inconsciente de su propio pasado colo-
nial, pues no se ajusta alos efectos de 
verdad que el saber antropológico ejerce 
sobre el indio. De hecho, cuando algunos 
antropólogos reconocieron los informes 
de Castaneda ello generó una reflexión 
sobre las pretensiones del positivismo y 
la superioridad epistémica y cultural que 
el etnógrafo normalmente asumía frente 
a su objeto de estudio.
Vale la pena mencionar que existen cier-
tas dificultades al momento de analizar 
críticamente el discurso antropológico 
al existir disputas internas entre las 
áreas de las ciencias sociales. En este 
caso, desde los estudios culturales en el 
sentido de que los discursos expertos, in-
cluyendo la antropología, son artefactos 
culturales que ejercen una relación de 
poder, que despliegan efectos de verdad 
que son constitutivos del saber moderno 
y no meramente errores metodológicos.
EL MUNDO ES UNO,NO MÚLTIPLE 
(LAS CRÍTICA POSITIVISTA)
En 1968 se publicó Las enseñanzas de don 
Juan. Una forma yaqui de conocimiento, 
tesis con la que Carlos Castaneda obten-
dría el título de master en antropología 
en la UCLA4. El libro es inmediatamente 
un éxito en ventas. Sin embargo, no es 
la comunidad antropológica quien lee 
asiduamente el libro, sino la comunidad 
hippie y miles de jóvenes que quedan 
fascinados con los relatos fantásticos que 
Castaneda narra a partir de la ingesta de 
plantas psicotrópicas, en su proceso de 
aprendizaje para convertirse en brujo de 
la mano de su maestro don Juan. En una 
narración ya célebre, Castaneda descri-
be cómo literalmente se transforma en 
cuervo gracias a que fuma una mezcla 
de psicotrópicos. En pleno apogeo del 
mundo contracultural, Castaneda de la 
mano de su sabio maestro don Juan, se 
convierte en el abuelo del New age (Frey, 
2007). Un año después de la primera 
edición de Las enseñanzas se pronuncia 
Edmund Leach antropólogo cultural de la 
Universidad de Cambridge (Noel, 1980), 
con un comentario para la American 
anthropologist en la que realiza duras 
críticas al trabajo de Castaneda. En su 
artículo titulado La mística universi-
taria Leach (1986) comienza afirmando 
contundentemente que “el misticismo 
está de moda” (p. 35) pues a todas luces 
4. La tesis fue dirigida por el antropólogo Clement 
Meighan. Castaneda también contó con la ayuda de 
Harold Garfinkel quien, se dice, le hizo reescribir tres 
veces Las enseñanzas de don Juan. En su primera 
edición Las enseñanzas se publicaron con un 
prólogo escrito por el también profesor de la UCLA 
Walter Goldschmidt. Por otra parte, el tercer libro de 
Castaneda, Viaje a Ixtlán, fue presentada como tesis 
para obtener el doctorado en antropología. (Castaneda, 
1998b)
Siglo XVI: América. Grabado de 1575 que representa la 
llegada de Colón a América y su superioridad tecnológica, 
cultural y moral del hombre europeo sobre el indio. Tomado 
de: http://www.xilos.org/la-nova-reperta-de-stradanus/ 
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El Astrolabio
Castaneda describe una experiencia mís-
tica que no tiene lugar dentro del campo 
antropológico; no sólo por la ingesta de 
plantas psicotrópicas y la narración de 
experiencias mágicas que describen un 
mundo de “mística inconmensurable”, 
sino sobre todo porque la voz que explica 
los sucesos no es la del antropólogo sino 
la del indio, “es don Juan y no Castane-
da quien lleva la voz cantante” (Leach, 
1980, p.37) y es precisamente esto lo 
que más indigna a Leach, el “momento 
más crítico”: que sea don Juan quien 
interprete desde su punto de vista lo 
que acaece y no el antropólogo, quien 
se supone, es el que debe desplegar la 
teoría y su saber para interpretar y ex-
plicar lo que el indio dice y hace. Que 
el antropólogo haya sido “inducido” a 
ingerir drogas, que haya caído bajo su 
influencia, siendo “persuadido” por el 
indio a aceptar su interpretación por 
encima del juicio científico, coloca ya 
a Castaneda fuera del rango y del radio 
de las ciencias sociales. Castaneda se 
encuentra, para Leach, más cerca de los 
gurús místicos, los maestros espirituales 
y las sabidurías orientales que del cono-
cimiento propiamente dicho, es decir, 
lejos de la ciencia moderna. A la hora 
de internarse y sumergirse en la mística 
inconmensurable del mundo resulta igual 
si se trata de un maharishi del Himalaya o 
un indio de Arizona (Leach, 1980, p.36). 
Seguramente, en tanto que antropólogo 
cultural, Leach es consciente de las di-
ferencias culturales existentes entre el 
maharishi y el indio, sólo resultan idén-
ticos al comparar sus saberes frente a la 
ciencia moderna. Su componente mágico 
relega los saberes otros al terreno de la 
mística, tal vez produzcan sabiduría o 
artes de vida pero nunca conocimiento. 
Que Castaneda haya devenido practican-
te y aprendiz del “arte de don Juan” no 
es otra cosa que un error metodológico, 
Portadas de los diferentes libros de Carlos Castaneda en los que habla de su experiencia junto a don Juan. Tomado de: http://
www.ferrispark.com/blog/2007/06/tales-of-power-by-carlos-castaneda.html y http://www.ferrispark.com/blog/2007/06/seperate-re-
ality-by-carlos-castaneda.html
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Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
una confusión de los papeles entre el 
sujeto de conocimiento y el objeto por 
conocer. Y es esta confusión lo que Leach 
desaprueba de Castaneda: el haberse 
convertido en el Otro cuando su papel 
como científico social consiste en expli-
carlo, no en zanjar la distancia sino en 
distanciarse epistémicamente, es decir, 
distancia no sólo del objeto de conoci-
miento sino sobre el objeto. Que don 
Juan, en tanto que indio, interprete el 
mundo como quiera es algo concebible, 
deseable y óptimo para el trabajo de 
campo antropológico. Muy diferente es 
que el antropólogo acepte las “quime-
ras de la imaginación de un americano 
confundido” (Leach, 1980, p. 37) y que 
asuma “la lógica no-formal que susten-
tan las premisas mágicas de don Juan” 
(Leach, 1980, p.38), es este el momento 
más crítico.
Hay aquí al menos tres nodos polémicos 
que suscitan incomodidad en la obra 
de Castaneda. El primero es la relación 
invertida entre sujeto y objeto de cono-
cimiento, pues es evidente que asistimos 
a la rebelión del objeto de estudio an-
tropológico: el indio informante se con-
vierte de repente en un maestro brujo. El 
segundo es la reflexión que se genera por 
el estatuto de la ciencia moderna en re-
lación con otros saberes no-occidentales: 
ciencia/creencia, superioridad episté-
mica/inferioridad epistémica, objetivo/
subjetivo, universal/local. El tercero, 
y no menos importante, es la pregunta 
por la realidad. ¿es una sola o son varias 
las realidades posibles? La naturaleza 
mágica de los relatos de Castaneda pone 
sobre la mesa la cuestión: ¿es posible 
que un hombre se convierta en cuervo 
o que se mantenga una “conversación” 
con un venado? Ya vimos que para Leach 
no se trata de otra cosa diferente que de 
“quimeras de la imaginación” de un indio 
que se encuentra muy “confundido”.
Para Weston La Barre es indudable la 
superioridad de la ciencia moderna so-
bre el resto de los “saberes” que no son 
conocimiento sino creencias, pues sólo 
la ciencia tiene acceso a la realidad. La 
Barre se pregunta:
¿No será, esta insaciable apetencia de un 
gurú, el diagnóstico de la personalidad au-
toritaria, un signo de la eterna adolescen-
cia del que busca? Es decir, tales individuos 
buscan dependiendo de la mera autoridad 
de otras personas lo que sólo puede hallar-
se mediante nuevas indagaciones sobre Lo 
Que Es, la realidad” (La Barre, 1980, p.42. 
En mayúsculas en el original).
La ciencia no sólo tendría un acceso pri-
vilegiado a lo real, sino que encarna la 
madurez cognoscitiva de la humanidad 
pues esas otras creencias no son sino un 
momento de adolescencia ingenua, en 
el que las creencias se hacen pasar por 
saberes e invocan unas autoridades tra-
dicionales que ya la modernidad superó 
al alcanzar la mayoría de edad. Si los 
jóvenes recurren a estos saberes “mis-
tificables”, como lo son el budismo Zen 
o el hinduismo Vendatta, ello sólo puede 
explicarse porque “ignoranla disciplina 
científica”, porque desconocen cómo 
funciona la ciencia, pues de lo contrario 
no tendrían que recurrir a la “búsqueda 
de una autoridad cultural mistificable” 
(La Barre, 1980, p.42). Para La Barre es 
evidente que el científico en general, y el 
antropólogo en particular, es un experto 
autorizado para interpretar la realidad. 
Por esto mismo, resulta indignante que 
Castaneda asuma el papel de “antropó-
logo inexperto” que es guiado por un 
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El Astrolabio
“sabio anciano”, pues con esto el antro-
pólogo pierde su supremacía interpreta-
tiva para dar cuenta del mundo. Como 
buen positivista, La Barre no pondrá en 
duda la relación entre sujeto y objeto 
ni epistemológica, ni políticamente. 
Para él, el problema no es la relación de 
dominio del sujeto sobre el objeto sino 
su inversión en la que sea el “objeto 
de estudio” el que domine al experto, 
al sujeto de conocimiento, le resulta 
aberrante. El problema no es la sumisión 
epistémica que el informante debe asu-
mir ante las preguntas del experto, sino 
que éste aparezca bajo “la figura de un 
joven antropólogo inexperto” que cede 
su supremacía epistémica ante un “sabio 
anciano de otra cultura” (La Barre, 1980, 
p.43). A todas luces La Barre ha naturali-
zado la relación de dominio colonial del 
hombre blanco sobre el resto del mundo 
y considera natural que los informantes 
no-occidentales mantengan una relación 
de sumisión, subordinación e inferioridad 
ante la contundente superioridad del 
hombre blanco y su conocimiento (cien-
cia moderna).
Por último, el caso de Marvin Harris tiene 
muchas similitudes a las críticas elabo-
radas por sus colegas antropólogos en el 
sentido de que es evidente y legítima 
la distinción entre conocimientos cien-
tíficos y el resto de los conocimientos. 
Harris constantemente deslegitima cual-
quier saber no-científico que cuestione el 
estatuto o validez de la ciencia moderna. 
Para él los cuestionamientos a la ciencia 
desde fuera de ella son “oscurantismo”, 
entendido como una estrategia de in-
vestigación anticientífica que pretende 
usar conocimientos obtenidos por medios 
no científicos para poner en entredicho 
conocimientos científicos (Harris, 1982, 
p.343). Lo interesante de la crítica que 
Harris hace a Castaneda es que lo incluye 
dentro de la corriente fenomenológica a 
la que califica de “estrategia oscurantis-
ta” y abarca pensadores tan influyentes 
como Edmund Husserl, Alfred Schultz y 
Harold Garfinkel. Aunque Harris argu-
menta que dicha estrategia oscurantista 
incluye en realidad a toda la corriente 
comprensiva (verstehen) o idiográfica5 de 
las humanidades y las ciencias sociales 
desde Max Weber en adelante. 
Hay al menos tres aspectos que Harris 
cuestiona a Castaneda: 
1. Su afiliación a la fenomenología que 
se explica por el ámbito institucional al 
que pertenece, esto es la UCLA y a uno de 
sus asesores de tesis, el etnometodólogo 
H. Garfinkel. 
2. Derivado de su estrategia fenomeno-
lógica, el darle un lugar tan extenso a lo 
“emic”6, es decir, hacer del brujo indio 
la voz privilegiada para interpretar sus 
extrañas experiencias. 
3. Tal vez lo más molesto para Harris es 
que esa “conciencia chamánica” que 
5. Idiográfico y nomotético fueron las dos corrientes 
epistemológicas predominantes en las ciencias 
sociales. Mientras que las corrientes idiográficas 
interpretan el significado y el sentido de la acción 
social, las corrientes nomotéticas buscan establecer 
leyes universales y explicar (explanation) causalmente 
la realidad social. Sobre esto ver Wallerstein, 2006.
6. “Emic” y “etic” fueron conceptos muy usados 
por la antropología culturalista norteamericana 
de los años cincuenta, la perspectiva “emic” es 
aquella que los miembros de una cultura tienen de 
la misma y “etic” se refiere a la perspectiva que los 
antropólogos no miembros de una cultura elaboran 
sobre ella. “emic” es el conocimiento desde adentro 
y “etic” las elaboraciones que se hacen desde afuera 
de una cultura. Sobre esta distinción y cómo fue 
usada por los antropólogos para abordar el problema 
del “negro” en Colombia ver: (Restrepo, 2005)
47
Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
encarna don Juan pretenda poner en 
duda la legitimidad de los “principios 
epistemológicos sobre los que se basa la 
ciencia” (Harris, 1982, p.348). 
Finalmente, Harris argumenta que los 
fenomenólogos se ven a sí mismos como 
un movimiento underground que tendría 
la misión de destruir el mito de la ciencia 
y su “conocimiento empírico, objetivo, 
disciplinado y racional” (Harris, 1982, 
p.353). Harris da a entender que estos 
adjetivos sólo pueden predicarse de la 
ciencia (de vertiente nomotética), lo 
que supone a su vez que el resto de sa-
beres son su opuesto invertido, esto es, 
conocimientos carentes de experiencia 
y puramente ideales, subjetivos, indis-
ciplinados e irracionales. 
Harris es pues incapaz de reconocer los 
efectos de verdad de su propio discurso; 
un saber colonial que traza firmes límites 
entre lo cognoscible e incognoscible, 
entre lo legítimo e ilegítimo, un saber 
que, bajo cada enunciado, transpira 
su pretendida superioridad epistémica. 
Para él todos los otros saberes habitan 
el reino de lo “emic” (puramente sub-
jetivos, locales e interpretativos), pero 
el materialismo cultural que propone 
Harris tiene la fuerza “etic” y con ello 
el privilegio epistémico sobre el resto de 
conocimientos.
ESE INDIO NO ES UN INDIO, LE 
FALTA INDIANIDAD...
Se debe comenzar aquí recogiendo una 
anécdota que cuenta Christian Gros 
(2012) sobre los avatares de la identidad 
indígena en Colombia. En 1963 el Gobier-
no colombiano envió una Comisión con 
el fin de solucionar disputas por tierras 
entre habitantes de la comunidad de Ya-
guara y un terrateniente. La comunidad 
afirmaba su descendencia indígena y se 
oponía a la parcelación de su territorio 
que consideraba parte de un resguardo 
indígena. Disputas territoriales entre ha-
cendados y comunidades indígenas fue-
ron relativamente comunes en esta zona 
de Chaparral. Lo curioso de este caso es 
que según la Comisión designada por el 
Gobierno, dicha comunidad “no parece 
para nada diferente de las poblaciones 
campesinas no indígenas que viven a los 
alrededores: sin vestimenta, sin tradi-
ción y sin lengua indígena” (Gros, 2012, 
p. 66) es decir, se trataba de indígenas 
que no escenificaban su indianidad. 
Para la Comisión era claro que las tierras 
debían devolverse pues la ley estipu-
la que las tierras de un resguardo no 
pueden ser vendidas, pero entonces ¿a 
quién debían devolverle la propiedad? 
¿a la comunidad indígena de los Yaguara 
o cada campesino individual? Para los 
funcionarios públicos era evidente la 
inexistencia de comunidad alguna: se 
trataba de descendientes lejanos de las 
comunidades indígenas pues, ni hablaban 
una lengua indígena, ni sus costumbres 
correspondían a las de un indígena. 
Finalmente, concluye la Comisión que 
se trata más de campesinos que de in-
dígenas y una prueba de ello es que en 
el caso de esta comunidad “su posición 
intelectual y grado de avance cultural es 
marcadamente superior a la de cualquier 
campesino colombiano” y “la insistencia 
de ellos en defender su estatus de indio 
en verdad no se ajusta al arquetipo que 
nos hemos formado del indígena (inculto, 
desamparado e incapaz de defender y co-
nocer sus derechos)” (Gros, 2012, p. 67).
La riqueza de esta anécdota consiste en 
ilustrarnos sobre la política de repre-
48
El Astrolabio
sentación típica que se formulaba sobre 
el indio en la década del 60 y nos ayuda 
a comprender lo ficticio e irreal que 
resultaba don Juan, no sólo para la lite-
ratura antropológica y etnográfica, sino 
para el imaginario de toda una época. Al 
menos dos aspectos de esta anécdota nos 
resultan relevantes para comprender la 
imposibilidad de que un indio como don 
Juan exista.
Un indio debe escenificar su indianidad, 
es decir, debe hacerse portador de toda 
una serie de prácticas que le corres-
pondenen esencia: una lengua, unas 
costumbres, un vestuario, e incluso, un 
cierto nivel intelectual. En este sentido, 
Gros remata su anécdota al contarnos 
Siglo XX: Las aventuras de Tintín fueron un icono de las 
políticas de representación sobre el mundo no-occidental. 
En este caso vemos la reproducción del imaginario del indio 
como un ser supersticioso e ignorante en contraste con el 
conocimiento de Tintín, en tanto que hombre blanco mo-
derno. Tomado de http://www.omgbeaupeep.com/comics/
Tintin/014/59
que “para satisfacer a los encuestadores, 
los habitantes de Yaguara debieron hacer 
corresponder su actitud con la imagen 
estereotipada que el blanco tiene del 
nativo no asimilado por la civilización… 
(Gros, 2012, p.67). Debemos tratar de 
imaginar la sorpresa de los antropólo-
gos y su posterior escepticismo al leer 
la descripción de Castaneda sobre un 
indio Yaqui que no correspondía con lo 
investigado sobre los yaquis. Peor aún, 
ni siquiera puede atribuírsele a don 
Juan una indianidad pues sus formas 
no corresponden al estereotipo que la 
antropología se ha formado sobre lo que 
es un indio. 
Don Juan parece ser demasiado acadé-
mico y hasta anglosajón. Podríamos decir 
que los efectos de verdad desplegados 
por la antropología sobre el indio son 
idénticos a los efectos de verdad que 
tuvo el orientalismo sobre oriente. La 
antropología va a producir una suerte de 
indianismo (lo que aquí llamamos india-
nidad) equivalente al orientalismo que 
analiza Edward Said. Si el orientalismo es 
un estilo de pensamiento que se basa en 
la distinción ontológica y epistemológica 
entre oriente y occidente (Said, 2009, p 
21), podríamos hablar entonces de una 
indianidad producida por la etnografía 
antropológica en la que se le da un lugar 
ontológico y epistemológico al indio y sus 
tradiciones indígenas, a un conocimiento 
local, una cierta manera de vivir que se 
le otorga al indio apoyada en relatos, 
imaginarios e investigaciones científicas. 
Existe por parte de la etnografía una 
constante esencialización del indio, 
esto es, una fijación de características, 
un modo de comportarse, un modo de 
hablar, de pensar, de ser. El indio al 
darse como objeto de conocimiento 
49
Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
antropológico, se hace susceptible del 
dominio ejercido por el experto antro-
pólogo quien, naturalmente, tiene la 
autoridad para hablar sobre él: lo que 
es, lo que fue, lo que ha sido y lo que 
será. Es el experto quien define el lugar 
del indio y sus posibilidades. En efecto, 
los modos de don Juan no corresponden 
con lo que la antropología sabe sobre 
los yaquis (aunque esta discordancia es 
luego aclarada por el propio Castaneda 
al explicar que el conocimiento que don 
Juan le imparte no proviene de tradi-
ciones yaquis), sino que sobre todo no 
corresponde con lo que la antropología 
sabe sobre los indios, de ahí que don Juan 
parezca un ser fantástico, ficcional, pues 
sabemos (dice el etnógrafo) que así no se 
comporta un indio, por lo que don Juan 
ha de ser un invento de Castaneda. “In-
glaterra conoce Egipto, Egipto es lo que 
Inglaterra conoce” (Said, 2009, p.61); así 
como el conocimiento que Inglaterra tie-
ne de Egipto es Egipto, el conocimiento 
que tiene la antropología del indio es el 
indio. El “indio” es pues una categoría 
que predice de antemano cualquier acto 
de un “indio” según alguna esencia “in-
dia” prexistente al individuo.
DON JUAN ES DEMASIADO CULTO 
COMO PARA SER UN INDIO
Como ya lo vimos en el caso Yaguara, 
para la década del 60 la política de re-
presentación del indio estaba marcada 
por el “arquetipo de indígena inculto, 
desamparado e incapaz”. El indio del 
que Castaneda nos habla es demasiado 
inteligente, versátil y bien hablado como 
para ser un indio de carne y hueso. Carol 
Oates (reconocida literata y crítica lite-
raria norteamericana quien además se 
encargará de poner sobre la mesa la dis-
cusión de si Castaneda es antropología o 
ficción literaria) es escéptica al momento 
de creer en la existencia de don Juan, 
pues este repetidamente usa “embustes” 
y “montajes” lo que para ella es una 
típica “actitud anglosajona”. Al parecer 
Oates considera que tal sofisticación 
sólo puede ser propia de la complejidad 
anglosajona y por tanto, exclusiva del 
hombre blanco. Puede fácilmente infe-
rirse que Oates espera encontrarse, al 
leer una descripción etnográfica, con un 
indio ingenuo, sencillo y estúpido. Por el 
contrario, se encuentra con un exceso de 
inteligencia y personalidad por parte del 
indio don Juan, lo que inmediatamente 
hace sospechar a Oates que se trata de 
un personaje ficticio pues no se ajusta 
a la esencia de indio que ella imagina. 
La evocación que hacen los libros (de Cas-
taneda) de la cultura de los indios nativos 
americanos, no tiene paralelo, como tam-
poco el rol del anciano de setenta años, 
Don Juan, quien parece, indiscutiblemen-
te, superior en términos de personalidad y 
de conocimiento a cualquiera del mundo 
civilizado de Castaneda (Oates, 1980, 
p.132). 
Portada libro de Carlos Castaneda, The Fire From Within. 
Tomado de: http://www.ferrispark.com/blog/2007/06/fire-
from-within-by-carlos-castaneda.html
50
El Astrolabio
La superioridad del indio sobre la cul-
tura occidental parece constituir para 
ella una prueba de lo inverosímil que 
resulta el personaje de don Juan. Ya en 
la cumbre de su suspicacia Oates termina 
preguntándose ¿quién es ese indio? Pues 
las exposiciones que don Juan le presenta 
a Carlos son demasiado “académicas”, 
lo que ya de entrada “perjudica el sen-
tido de verosimilitud, una no puede por 
menos que seguir preguntando: ¿Quién 
es don Juan? ¿Por qué habla en tantas 
voces e idiomas diferentes? (Oates, 1980, 
p.133) Seguramente a Oates le parece 
perfectamente verosímil que sea Casta-
neda el que hable tantas voces e idiomas 
en tanto que semejante versatilidad es 
propia del académico occidental, pero en 
cambio, ¿qué un indio sea capaz de tal 
hazaña? No sólo es improbable, sino que 
en sí misma constituye otra prueba más 
de que don Juan no es otra cosa que una 
invención literaria de Castaneda.
DESESTABILIZARNOS A NOSOTROS 
MISMOS: LA REMAGICALIZACIÓN 
DEL MUNDO
 
¿Por qué debería ser el mundo sólo como 
tú crees que es? 
¿Quién te dio la autoridad para decir eso? 
Don Juan (Castaneda, 1998b. P. 95)
Hemos visto hasta aquí cómo don Juan 
resultaba una imposibilidad para una 
cierta antropología (de corte positivista) 
pues su comportamiento no correspon-
día a las políticas de representación 
hegemónicas que circulaban en los años 
60 acerca de lo que es un indio. La in-
comodidad que genera el personaje de 
don Juan, es la incomodidad que genera 
un subalterno que se rebela contra las 
representaciones que recaen sobre sí. 
En efecto, don Juan despliega todo un 
efecto de desubalternización en la me-
dida en que puede hablar y cuestionar 
dichos imaginarios hegemónicos: “si 
el subalterno pudiera hablar –esto es, 
hablar de una forma que realmente nos 
interpele- entonces no sería subalterno” 
(Restrepo, 2005, p.177). Si don Juan nos 
interpela, abandonando así su posición 
de subalterno y su inferioridad episté-
mica, es porque responde y cuestiona 
los supuestos del experto antropólogo 
que basa su autoridad sobre el indio en 
una serie de presupuestos y técnicas 
etnográficas tales como la observación 
participante y su experiencia de cam-
po, la síntesis y generalización teórica 
y el llamado a una práctica científica 
(Clifford, 2001, p.44).
Ahora bien, existe una interpelación, un 
llamado que don Juan nos hace sobre los 
supuestos que le atribuimos al mundo. 
Así como hay una política de represen-
tación sobre el indio, existe también 
una política de representación sobre el 
mundo, una política que hemos heredado 
de la modernidad.
El papel de la razón científico-técnica es 
precisamente acceder a los secretos más 
ocultos y remotos de la naturaleza con 
el fin de obligarla a obedecer nuestros 
imperativos de control.La inseguridad 
ontológica sólo podrá ser eliminada en 
la medida en que se aumenten los me-
canismos de control sobre las fuerzas 
mágicas o misteriosas de la naturaleza 
y sobre todo aquello que no podemos 
reducir a la calculabilidad. Max Weber 
habló en este sentido de la racionaliza-
ción de occidente como un proceso de 
“desencantamiento” del mundo (Castro-
Gómez, 2000, p. 146).
51
Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
Creo que la interpelación más radical 
que puede hacernos don Juan consiste 
en poner en duda nuestro sentido de 
la realidad racional al reconstituir el 
mundo como un escenario de fuerzas 
mágicas y revalidar la dimensión mágica, 
misteriosa y cósmica del mundo. Nuestra 
dificultad, en tanto que herederos de 
los saberes de raíz moderna-ilustrada 
(incluyendo las ciencias sociales), en 
dar crédito a las narraciones mágicas de 
Castaneda que es un efecto más de la 
colonialidad del saber desplegada por la 
ciencia moderna. Nosotros, los moder-
nos, no podemos considerar en serio que 
un hombre literalmente se transforme 
en cuervo o sostenga una conversación 
con un venado, podemos considerar su 
valor figurativo, simbólico y metafórico, 
pero jamás literal. En su comentario a 
la obra de Castaneda el psicólogo Robert 
Buckhout ve en don Juan un aconteci-
miento capaz de entrar a subvertir lo que 
consideramos real. Además de poner una 
piedra en el zapato del “positivismo ló-
gico”, los relatos de Castaneda tienen la 
fuerza para sacudir los sólidos cimientos 
de la “realidad”, presentando un desafío 
para el “cómodo sentido de lo real del 
hombre moderno occidental” (Buckhout, 
1980, p. 45). 
No sobra decir que la desmagicalización 
del mundo, más allá de ser una reflexión 
teórica o sociológica, tuvo efectos per-
versos sobre la relación que estableció 
el mundo moderno con la naturaleza: 
una relación instrumental y cosificadora. 
Hoy día por ejemplo, nos jactamos de 
conocer como nunca antes las fuerzas 
(químicas, físicas, biológicas, sociales, 
históricas) que gobiernan los ritmos de 
la naturaleza y al mismo tiempo, nos 
lamentamos de las condiciones ambien-
tales que padecemos como resultado 
de la vida moderna: industrialización, 
urbanización masiva, explotación y 
agotamiento de los recursos vitales. La 
interpelación que nos hace don Juan no 
es un llamado a volver a la naturaleza o 
una suerte de retorno a las tradiciones 
mágicas, sino una invitación a reconfigu-
rar la relación que establecemos con el 
mundo, una interpelación ético-política 
para reconfigurar el vínculo que esta-
blecemos con este. Es hacer del mundo 
un lugar racional que podemos dar por 
sentado, no sólo es trágico, sino que nos 
da un falso sentido de superioridad sobre 
el mundo y los seres que lo habitan.
Cuando don Juan le señalaba a Carlos la 
necesidad de perder la importancia per-
sonal y le recomendaba que le hablara 
a una planta es porque en ese acto se 
nivelaría o emparejaría con el mundo, 
incluida la planta. “El mundo que nos 
rodea es un misterio –dijo-. Y los hombres 
no son mejores que ninguna otra cosa. 
Si una plantita es generosa con nosotros, 
debemos darle las gracias, o quizá no nos 
deje ir.” (Castaneda, 1998b, p. 50)
Reconocer las fuerzas cósmicas que ha-
bitan el mundo y reactivar el registro 
mágico es ante todo, un problema ético-
político que hoy es fundamental resolver. 
No se trata de reconocer y afirmar a 
diferencia: 
Verdaderamente no basta con decir ¡Viva 
lo múltiple! aunque ya sea muy difícil 
lanzar ese grito. Ninguna habilidad tipo-
gráfica, léxica o incluso sintáctica, bastará 
para hacer que se oiga. Lo múltiple hay 
que hacerlo, pero no añadiendo sim-
plemente una dimensión superior, sino, 
al contrario, de la forma más simple, a 
fuerza de sobriedad, al nivel de las di-
mensiones de que se dispone, siempre 
52
El Astrolabio
n-1 sólo así, sustrayéndolo, lo Uno forma 
parte de lo múltiple (Deleuze y Guattari, 
2002, p.12).
Se trata pues de reconocer, primero que 
la diferencia epistémica es una dife-
rencia racial y colonial que no podemos 
simplemente soslayar en nombre de una 
modernidad incompleta que nos acogerá 
e incluirá en su seno. Tal diferencia es 
necesario decolonizarla, no para anularla 
sino para reconocer los propios límites y 
los efectos (perversos) de nuestro saber 
moderno. El problema de la diferencia 
no es reconocerla (multiculturalismo), 
sino incorporarla y usarla para deses-
tratificarnos a nosotros mismos: siempre 
n-1, para luego recomponernos de otros 
modos posibles. No se trata de incluir la 
diferencia en lo mismo que ya somos y 
ver el propio rostro reflejado en el otro 
(Humanidad, Universalidad, derechos, 
etc), tampoco se trata de invertir el es-
pejo para hacer del Sur un nuevo Norte. 
De lo que se trata, más bien, es de usar 
esa diferencia para generar un extraña-
miento frente al propio pensamiento, 
para reconocer los límites y las reglas del 
saber propio anulando así toda preten-
sión de universalidad. Es en este sentido 
que Walsh propone una política epistémi-
ca que enfrente y transforme los diseños 
coloniales que han subalternizado los 
saberes otros frente a la hegemonía del 
saber moderno: “Reformular el qué, el 
por qué y el para qué del conocimiento 
(para) construir una nueva condición 
social de saber” (Walsh, 2005, p.44).
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