TEOLOGIA Domínguez Morano

Vista previa del material en texto

EL DIOS IMAGINADO (Domínguez Morano)
Dios imaginado hunde sus raíces en las estructuras más primitivas del psiquismo y se configura así como
una fuerza capaz de impulsar el desarrollo y la maduración de la persona y también de potenciar las
fuerzas más destructivas del individuo y de la colectividad. El Dios imaginado impulsó a profetas, míticos y
oferentes en las distintas articulaciones de su experiencia religiosa. Se presentan 3 estructuras diversas de
la imagen de Dios según su diversa organización psíquica:
1) Fanático como caricatura del profeta: foco original en la constitución del propio yo, responde a los
niveles más básicos y primitivos del desarrollo.
2) Alumbrado como desfiguración del místico: objeto materno.
3) Sacrificador como contrapuesto al oferente: polo paterno de la estructuración del individuo.
FANÁTICOS VS. PROFETAS
Para el psicoanálisis la clave para entender la estructura psíquica del fanatismo religioso es el narcisismo. El
fanático devora la divinidad, una estructura problemática en la naturaleza de su yo le empuja a ello (yo
herido). Experiencia previa de fragmentación (no hubo madre presente) donde no se constituyó la
integración psíquica y por lo cual el mundo interno se experimenta como deteriorado y el externo como
peligroso. Se trata de un narcisismo patológico como producto de la carencia materna que produjo una
alternación en las bases de la personalidad y el propio yo se experimenta como objeto/self omnipotente y
necesitado de admiración. Es el intento de recomponer una organización yoica herida en urgencia de
integración. Por eso surgirá una compulsión integradora, integración artificial. La carencia de “piel
psíquica” se intenta compensar con “piel muscular”. Hay necesidad de constituirse en un todo compacto,
por eso el fanático devora a la divinidad: en su condición de sagrado y total, la divinidad representa un yo
que él desea poseer, identificándose con su mismo ser. El fanático proyecta en sus creencias la seguridad y
la integración de su propio yo amenazado. La realidad no existe fuera de lo que él considera realidad.
El profeta no se expresa en su nombre, sino en nombre de Otro. Sabe que Dios le precede, por eso vive
atento a su Palabra, que es la Palabra del Otro. El profeta es un transmisor de esa palabra, es portavoz, no
voz de Dios. No habla nada de su propia cosecha, acepta su diferencia con Dios y no se identifica nunca con
la totalidad que Él representa. No es el todo, reconoce la alteridad sin sentirse amenazado. Por eso al
proclamar la verdad, no lo hace con la violencia típica del fanático. No se retira del mundo ni se encierra, si
no que se dirige a las calles y plazas, donde la Palabra tiene su función transformadora. El profeta también
proclama esperanza (raramente lo hace el fanático) 
Profetas y fanáticos representan dos modos de articular la relación con el objeto mental Dios. El profeta
como mediación de una verdad cuya proclamación es generadora de vida y el fanático como identificación
con una verdad que se impone de modo totalitario y violento.
ALUMBRADOS VS. MÍSTICOS
La psicología de la religión insiste en la importancia de la primera relación simbiótica madre-hijo como base
para la dimensión mística de la experiencia religiosa. Se trata de una relación primitiva que es fundamento
de la confianza básica del sujeto en sí mismo, en la vida y frente a los demás. Es una relación pre-religiosa,
fusional y placentera con un todo materno que prefigura la totalidad de lo sagrado. Esta ha de ser
superada para dar paso a la condición de “seres separados” para poder adquirir un yo autónomo capaz de
establecer relación con otro. El alumbrado y el místico parecen necesitar la permanencia del gozo de la
fusión. Una permanente aspiración a fundirse con una totalidad de corte materno que muestra la
incapacidad para asumir la distancia como seres separados. Si el fanático no tolera la alteridad, el
alumbrado no soporta la ausencia, si no que aspira a sentirse placenteramente fundido con Dios. No como
el fanático que devora a la divinidad sino más bien con la pretensión de ser él devorado por ella. Si en la
relación con la totalidad el fanático elimina la alteridad, el alumbrado pretende perderse a sí mismo en la
totalidad de su imaginario. Si el Dios del fanático se encuentra esencialmente ligado al yo, el del alumbrado
se presenta marcado por las aspiraciones del ello.
El alumbrado articula su experiencia religiosa en torno a la experiencia del amor. Ama el Amor: se disuelve
en la experiencia de la relación en vez de establecer un vínculo con el objeto de ella. La experiencia del
alumbrado y la del místico están muy cerca, pero para el alumbrado la felicidad obtenida por la presencia
es irrenunciable: todo lo que venga a estorbarla ha de ser repudiado.
El místico, en cambio, se ha ejercitado en aceptar la ausencia, la alternancia inevitable entre consolación y
desolación. Tiene conciencia de que su yo no desaparece. No ama al Amor, sino al Otro, a quien considera
Amor. En esa relación no hay ni un yo ni otro que pueda quedar eliminado. Se siente llamado a desarrollar
una actividad importante para posibilitar la presencia del otro, porque no ha perdido la conciencia de su
autonomía, el místico vive una experiencia creativa en la acción, con importantes repercusiones sociales
incluso en el lenguaje a través de la creación literaria. 
SACRIFICANTES VS. OFERENTES
Ambas guardan una íntima relación con la del sacerdote. Según el psicoanálisis, solo por mediación del
padre se opera la transformación del deseo fusional con el todo materno. A través de su intervención
separadora puede nacer un yo capaz de situarse frente a otro. Lo paterno se convierte en símbolo de la ley
que hay que aceptar en la limitación totalitaria del deseo. La imagen de Dios recibe una configuración
fundamental. La aceptación del padre como ley es difícil y el sujeto puede bloquearse en su permanente
intento de mantener el estatuto totalitario de ese deseo. Para sostenerlo, la única solución puede ser “o
vos o yo”. Aquí está la clave del sacrificante, anclado a esa alternativa. Construye un Dios que se le opone y
frente al cual solo cabe una relación de rebelión permanente o de perpetua sumisión. Impone una
espiritualidad de constante afirmación de lo divino como necesaria negación de lo humano. El sacrificante
no devora la divinidad, ni se pierde en ella, sino que vive en una permanente oscilación en la que
alternativamente sucumbe el todo de la divinidad o la propia totalidad soñada. Su problema es la
permanente y oculta ambivalencia ante Dios. Desde esa ambivalencia, la agresividad y la culpa se
impregnan, su agresividad se desplaza y se oculta bajo el ritual del sacrificio. Espiritualidad impregnada por
una sacralización del dolor.
El sacrificante marca su experiencia religiosa con un Dios referido esencialmente al superyó (el fanático
ligado a su yo y el alumbrado al ello). Su relación con lo sagrado se centra en la ley y la moralidad (el
fanático en el dogma/creencias y el alumbrado en la experiencia afectiva). Dentro de esta obsesión por la
moralidad, la sexualidad constituye conflicto y culpa al ser el lugar preferente del exterminio del propio
deseo. Se predica el menosprecio del cuerpo y una dinámica de muerte se instala en la experiencia.
El oferente comprende que ante el Dios de Jesús la acción sacrificial ha sido reconducida a una
transformación en la que se expresa la donación existencial de la propia vida en favor de los otros.
Reconoce al Otro al mismo tiempo que a sí mismo. No se trata de mantener una lucha en la que uno de los
dos tenga que morir. Nunca tendrá la finalidad de realizar autoinmolación exigida por el Otro. No huye del
dolor, pero sabe que tiene que luchar contra él. Reconoce el propio pecado y no pretende proyectar la
culpa.
LA PATERNIDAD DE DIOS
La paternidadse presenta como un núcleo decisivo de lo que el psicoanálisis ha podido observar dentro del proceso
de constitución del sujeto humano. La figura del nombre del padre se presenta como una palabra que ha de quedar
inscrita en el icc del sujeto para que éste pueda llegar a constituirse como tal, en la relación consigo mismo, con los
otros y con Dios también. El psicoanálisis nos ha descubierto una intima conexión entre el complejo del padre y la
creencia en Dios y nos ha mostrado que el Dios personal no es psicológicamente, sino un padre magnificado. La
imagen de Dios va a presentarse como la más poderosa ilusión de un gran Padre. Ante la inseguridad y fragilidad de
la vida, se busca recuperar en Dios aquella antigua protección de los padres que, en la infancia aseguraron la
supervivencia.
3 ideas desde la psicología que fundamentan la relación padre-hijo e influye en la imagen de Dios como Padre
1. Dios surge como figuración de un padre poderoso que nos defiende de los peligros y amenazas ante la
indefensión infantil y con ella, la protección que tuvimos en nuestros progenitores (BONDAD)
2. También sustenta el orden moral con promesas de premios que recompensan por tantas renuncias
efectuadas a nivel pulsional o con amenazas por las transgresiones cometidas (JUSTICIA)
3. Proporciona explicación a los innumerables enigmas que la vida nos plantea, hace soportable la vida sobre la
tierra (SABIDURÍA)
Bondad, justicia y sabiduría se alzan conforme al modelo paterno-infantil construyendo un Dios Padre que refleja y
condensa los rasgos esenciales de la paternidad terrena. El padre bueno, justo y sabio de la infancia hace de Dios una
magnificación de su imagen.
¿Qué características tiene el polo materno en la configuración de la imagen de Dios?
Al constituir la imagen paternal una función y un polo, no adquiere todo su valor si no en una relación dialéctica con
la figura maternal. Nadie es padre si no a partir de una relación con una mujer que se convierte en madre. La
paternidad de Dios tampoco podría ser comprendida sin la referencia, explícita o implícita, del elemento femenino y
materno. Quien no pudo experimentar la confianza básica sostenido en los brazos de la figura materna, no podrá
nunca fiarse de los otros y por lo tanto, tampoco de ese otro psíquico que es Dios para nosotros. La figura de la
madre se constituye en la transmisora primera de bienestar, de seguridad y del sentimiento de la propia valía. El
vínculo con ella es lo que posibilita la superación de la desconfianza, del sentimiento de estar abandonado en una
indefensión radical como es la que experimenta el ser humano desde su inmadurez biológica. Esa unión madre e hijo
se puede calificar como pre-religiosa, ya que supone una relación fusional y placentera con un todo que prefigura la
unión con esa otra totalidad que será en un futuro lo sagrado. La imagen de Dios Padre polariza los aspectos de
exigencia ética y de juicio moral, reservando los de la misericordia y cercanía para la figura de la Virgen María.
Dios es masculino porque representa la fuerza que nosotros tenemos en falta pero, para el niño es la madre la que
rehace sus fuerzas a través de su presencia que lo impulsa a vivir. Solo cuando la instancia paterna se inscribe en lo
más profundo del psiquismo, eliminando en la tentación de la fusión imaginaria con el todo materno, Dios podrá ir
recibiendo un nombre, una figura y una imagen, mas allá de ofrecerse como un todo, más o menos indiferenciado,
de unión y felicidad. Por eso, podríamos afirmar, que si la figura materna es la impulsora del deseo de Dios, es el
símbolo paterno el que le confiere nombre, imagen y configuración.
¿Cuál sería un reduccionismo que caracterizó el análisis freudiano?
Freud llama a Dios exclusivamente “Padre” a pesar de componerse de elementos tanto maternales como paternales,
y se focaliza en estos últimos. La imagen de Dios se forma como una síntesis de atributos antagónicos presentes en
las imágenes de los padres (autoridad, poder, fuerza, severidad, etc. por un lado y protección, servicialidad y ternura,
etc. por otra parte). Como imagen global, es más paterno, pero en cuanto a cualidades concretas que posee, parece
poseer un rostro más materno. Predominaran los valores extremos en rasgos que combinan elementos de carácter
paterno juntamente con otros de significación predominantemente materna. Dios como Padre tendría que ser
entendido como indicación de parentalidad y no exclusivamente de paternidad o maternidad.
Fundamenta: “el objeto mental Dios se configura a partir de los elementos más determinantes de nuestra
afectividad”
Dios puede elaborarse conforme a unas estructuras afectivas saludables y madurativas o puede también por el
contrario, expresar la dinámica mas regresiva, perversa o neurotizante de esa misma afectividad. La imagen de Dios
se elabora en el curso de una historia familiar y de ahí deriva sus grandes posibilidades y riesgos.
Dependiendo la relación de cuidado con los padres es como se integrará o no el yo y a partir de lo cual se podrán
formar otras relaciones y la imagen de Dios. El padre es ley, modelo y promesa.
¿La imagen de Dios, en tanto símbolo paterno, qué evita? Fundamenta
Dios se hace Padre para los hombres por la Palabra que introduce una separación entre lo visible y lo invisible y que,
sin embargo, instaura una filiación más allá de la distancia y la rebelión. La imagen de Dios en tanto símbolo paterno
nos salva de la tentación de concebirle como una totalidad indiferenciada en la cual nos perderíamos
regresivamente, en una pura aspiración de felicidad y placer primitivo, al margen de la realidad de los otros y de la
historia. Dios como padre ejerce así su función de Ley separadora que libera de la tentación pseudo-mistica.
Es bueno que el padre aparezca como una necesidad para una realización sana. Evita que la religión no madure, es
decir que permite que la religión madure, por lo tanto Dios Padre es importante para madurar.
¿Cuáles son las características del Dios de Jesús de acuerdo a este tema?
De igual modo que el padre terreno, el Dios de Jesús reconoce al hijo como su igual en potencia, se presenta
también como Padre que desea ser modelo de identificación para sus hijos, reconociéndole la posibilidad de
asemejarse a Él. Es un Dios de la misericordia que no busca el prestigio y el poder. El padre terreno es promesa para
el hijo como esperanza de un futuro de felicidad y plenitud. También Dios se presenta transmitiendo a la persona
una buena noticia de salvación y una promesa de felicidad última. El Dios de Jesús se presenta como Padre que
ejerce las necesarias funciones de ser ley, modelo y promesa para sus hijos.
CULPA Y REPARACIÓN
¿En qué consiste la culpabilidad primitiva a los ojos de M Klein?
La culpabilidad primitiva de Klein surge en la posición depresiva, antes de que aparezca el padre (ley). Comienza
identificando en la posición esquizo paranoide un pecho bueno y un pecho malo como dos pechos distintos. Un
pecho bueno se relaciona con las pulsiones de vida y un pecho malo con las pulsiones de muerte. Una vez que se
pasa a la posición depresiva, el sujeto se da cuenta que no existen dos pechos por separado, sino que es uno solo, la
madre. La culpa aparece como consecuencia de que el pecho que se dañó es el mismo que se amó y a partir de esto,
habrá mecanismos reparatorios que intentarán borrar ese daño causado en sus fantasías. 
Explica el relato del padre primitivo de Freud. ¿Qué es lo que se puede relacionar de ahí con culpa y reparación en 
la imagen de Dios?
El padre primitivo aparece como instaurador de Ley y prohibición, como amenaza porque busca arrebatarle el deseo
de amor que es la madre. De este modo, el hijo busca asesinarlo. El padre instaura la prohibición del incesto en el
superyó, que castiga la transgresión de sus normas e ideales. A partir de esto, se implantan también los sentimientos
de culpabilidad y de inferioridad (culpa porel deseo de muerte de su padre e inferioridad porque queda separado
del amor entre los padres). Así se oculta el odio hacia el padre, como mecanismo de reparación. En la religión se
muestra la misma muerte del Hijo Jesús quien carga con todos los pecados del mundo y es necesario que él muera
para salvarnos.
¿Qué son la culpa reparadora y la culpa persecutoria?
La culpa reparadora surge como expresión del daño realizado a otro y pérdida de los valores que pretenden presidir
la propia vida y comportamiento, tiene la finalidad de reparar. Surge a partir del descubrimiento de la incoherencia
y falta de integración con nuestro Ideal del Yo. De ahí puede convertirse en un factor de cambio y progreso. Es una
culpa al servicio de las pulsiones de vida y expresa un deseo de seguir viviendo más y mejor. 
La culpa persecutoria tiene tonalidad más angustiosa, y no plantea un cambio de situación ni busca reparar. No
expresa el deseo de vivir si no que manifiesta una dinámica autodestructiva y de muerte.
¿En qué idea cristiana común se expresa la imagen de culpa sacrificial?
Pecado o salvación ¿?
¿Qué nos dice René Girad sobre la muerte de Jesús? 
Girard atribuye al sacrificio un papel decisivo en la constitución y mantención de la sociedad. Insiste en que la
revolución del cristianismo consistió en la eliminación de toda acción sacrificial. Jesús propone la no violencia y
elimina de base la acción sacrificial. La muerte de Jesús se entendió como una clave sacrificial. Para Girard la muerte
de Jesús posee el poder para superar toda la dinámica violenta que está en la base de todo sacrificio. Él emprende
una lectura no sacrificial del Nuevo Testamento concluyendo que, Jesús muere contra todos los sacrificios (no en un
sacrificio). Contribuye a replantear la lectura sacrificial que el cristianismo hizo de la muerte de Jesús, siendo un
malentendido. Entiende la muerte de Jesús como acto de reparación en el vínculo con Dios (reconciliación) y no
como un acto de culpa y sacrificio.
Explica las características de la teología de la sangre.
La teología de la sangre consta de una interpretación que hizo el cristianismo para comprender el sentido de la
muerte de Jesús. Se caracteriza por la expiación (eliminación del pecado a través de un tercero) y propiciación (acto
para agradar a Dios). Jesús asume los pecados del mundo pero Él no es pecador. Se basa en la muerte en sí.
¿Cuál es la idea de Anselmo que influyó en la teología cristiana?
Anselmo parte del modelo de sacrificio expiatorio. Él dice que debe haber un sacrificio por los pecados cometidos y
una reparación que no puede ser hecha únicamente por Dios, ya que es Él el ofendido por los pecados, ni tampoco
por el hombre porque la deuda sería infinita. Es necesario que lo haga Jesús, que es Dios y hombre. 
Primero: a todo pecado debe seguir una satisfacción o una pena.
Segundo: el hombre pecador se encuentra en una situación de incapacidad radical para poder ofrecer válidamente
esta satisfacción.
Tercero: esta satisfacción es necesaria para el cumplimiento del plan de Dios sobre la humanidad.
Cuarto: solo un Dios hombre puede cumplir la satisfacción que salva al hombre.