La controversia entre el tomismo y el molinismo

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Filosofía en españoljñ
Gerhard Schneemann
Origen y desarrollo de la controversia 
entre el tomismo y el molinismo
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En su Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el 
molinismo, Gerhard Schneemann, S. I., intenta explicar por qué, el 
28 de agosto de 1607, tras nueve años de Congregaciones de auxiliis, 
celebradas bajo la presidencia de dos papas, Clemente VIII y Paulo 
V, finalmente, este último decide no condenar la Concordia del libre 
arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, 
predestinación y reprobación divinas, de Luis de Molina, confirmando 
así el «vaticinio» que el cardenal jesuita Roberto Belarmino hizo en 
1602, según cuenta el cardenal Francesco María del Monte: «Estaba 
yo en cierta ocasión asistiendo a una misa solemne en la iglesia de San 
Marcelo, cuando le comenté al cardenal Belarmino, que también estaba 
presente, que el Papa por fin había tomado una decisión con relación 
a la disputa que mantenían dominicos y jesuitas. A esto Belarmino 
replicó: “El papa Clemente nunca fallará esa causa”. Yo le pregunté: 
“¿Por qué no? Sin duda, puede y también quiere”. Belarmino respondió: 
“No niego que pueda y que también quiera; sólo digo que no lo hará; 
y si quisiera hacerlo, antes moriría”». Pero ¿por qué Clemente VIII no 
fallaría la causa, según el cardenal Belarmino, y Paulo V, finalmente, 
tampoco condenará la Concordia? Schneemann aducirá razones de 
tipo puramente doctrinal, tratando de disipar la sospecha de que otras 
«ocultas razones» hubiesen movido al Romano Pontífice a tomar su 
decisión. 
Juan Antonio Hevia Echevarría (Zaragoza 1974), licenciado en 
Filosofía y en Geografía e Historia, ha traducido la Concordia del libre 
arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, 
predestinación y reprobación divinas, de Luis de Molina (Pentalfa, 
Oviedo 2007), la Apología de los hermanos dominicos contra la 
Concordia de Luis de Molina, de Domingo Báñez (Pentalfa, Oviedo 
2002), y el Tratado sobre la analogía de los nombres. Tratado sobre el 
concepto de ente, de Cayetano (Pentalfa, Oviedo 2005). Es investigador 
asociado de la Fundación Gustavo Bueno. 
Reservados todos los derechos. Queda terminantemente prohibido 
reproducir este libro, total o parcialmente, sin la previa y expresa 
autorización escrita del editor. No se autoriza la utilización de este 
ejemplar para su alquiler o préstamo público.
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Depósito Legal: AS 04139-2015
 
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Gerhard Schneemann
Origen y desarrollo de la controversia entre 
el tomismo y el molinismo
Biblioteca Filosofía en español
Fundación Gustavo Bueno
Oviedo 2015
Traducción, estudio preliminar y notas por
Juan Antonio Hevia Echevarría
Gerhard Schneemann, S. I. (Wesel, Alemania 1829 – Kerkrade, Holanda 
1885). Estudia derecho y economía política en las Universidades de Bonn 
y Münster, y filosofía en el Colegio Germánico de Roma. En 1856 recibe la 
ordenación sacerdotal y en 1862 completa su formación como jesuita con 
la tercera probación. Como profesor enseña filosofía, historia de la Iglesia y 
derecho canónico en el Colegio Máximo de la Compañía de Jesús en Maria-
Laach. Significado defensor del Syllabus errorum y del dogma de la infalibilidad 
papal, escribe cinco de los doce tratados que componen la serie La encíclica del 
papa Pío IX del 8 de diciembre de 1864. En 1871 funda la revista Stimmen 
aus Maria-Laach, que dirige entre 1879 y 1885. En 1872, tras la promulgación 
de la segunda ley de la Kulturkampf, por la que se expulsa de Alemania a la 
Compañía de Jesús, Schneemann se establece en Holanda, donde fallece en 
1885. Principales obras: Estudios sobre la cuestión de Honorio (1864), Los 
errores sobre el matrimonio (1866), La libertad e independencia de la Iglesia 
(1867), La autoridad doctrinal de la Iglesia (1868), Testimonio de san Ireneo 
sobre el principado de la Iglesia romana (1870), Origen y desarrollo de la 
controversia entre el tomismo y el molinismo (1879-1880), Actas y decretos de 
los concilios sagrados más recientes. Colección Lacense (7 vols., 1870-1892). 
Estudio preliminar por 
Juan Antonio Hevia Echevarría
Las Congregaciones de auxiliis y el interdicto sobre Venecia
A propósito de la obra del P. Gerhard Schneemann, S. I., Origen y 
desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo (Friburgo de 
Brisgovia, 1879─1880), su hermano de religión, Théodore de Régnon, en 1883 
se expresaba de la siguiente manera: 
Un teólogo sabio, el P. Schneemann, ha publicado recientemente en Alemania una 
obra de gran importancia […] el interés principal de esta obra reside en la publicación 
de dos documentos que resuelven de manera definitiva el debate histórico. Por un 
golpe de buena suerte, el P. Schneemann ha localizado dos manuscritos originales, 
salidos de manera incontestable de la pluma del papa Paulo V y que revelan de 
manera auténtica el espíritu y la intención con que el Pontífice puso fin al gran 
proceso entre las dos Órdenes religiosas1. 
Ese «gran proceso» fue la controversia teológica que, durante casi diez años 
(1598─1607), mantuvo enfrentadas a la Orden de Predicadores y la Compañía 
de Jesús en las llamadas Congregaciones de auxiliis, que tuvieron por objeto 
determinar si acaso la Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia 
y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, del 
jesuita Luis de Molina2, era herética, errónea, sospechosa, temeraria, peligrosa, 
escandalosa y ofensiva para los oídos piadosos o bien se trataba de una obra 
conforme a la ortodoxia católica y a las doctrinas sobre la gracia de san Agustín 
y santo Tomás. La decisión final o, más bien, no decisión que finalmente tomó 
Paulo V es bien conocida. Tras la última congregación, celebrada el 28 de agosto 
de 1607, Paulo V mandó informar a los Generales de dominicos y jesuitas de 
que en su momento haría pública su decisión y que, entre tanto, disputadores, 
consultores y censores podían regresar a sus casas; al mismo tiempo, ordenaba 
terminantemente que nadie calificase o censurase el parecer contrario y que, 
en caso de que dominicos o jesuitas faltasen a este precepto, serían castigados 
severamente. Así pues, Paulo V decidía, al menos hasta un momento más 
oportuno, no condenar la Concordia de Molina. Pero esta «no condena» es 
un hecho bien conocido desde el mismo momento en que Paulo V comunica 
(1) Théodore de Régnon, S. I., Bañes et Molina, París 1883, «Introduction», pp. VII, XIIIs. 
(2) Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la 
presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, Pentalfa, Oviedo 2007.
6 Gerhard Schneemann, S.I.
esta decisión a los Generales de ambas Órdenes, en septiembre de 1607, pocos 
días después de la celebración de la última congregación. Si lo importante, lo 
sustancial y lo determinante de esa última congregación fue la decisión de no 
condenar la Concordia, esos dos documentos a los que Théodore de Régnon 
alude ¿qué luz podían arrojar sobre un hecho que parecía hablar por sí solo, como 
la decisión de no condenar la Concordia? ¿A qué «debate histórico» se refiere 
el P. De Régnon? ¿Qué quiere decir cuando habla del «espíritu y la intención 
con que el Pontífice puso fin al gran proceso»? El «debate histórico» es el que 
inauguró en 1699 Jacinto Serry, O. P., con la publicación (bajo el seudónimo de 
Augustin le Blanc) de su monumental Historiae Congregationum de auxiliis 
divinae gratiae sub summis pontificibus Clemente VIII et Paulo Vlibri quatuor. 
Aquí Serry expondría de manera meridiana las «ocultas razones»3 que habrían 
llevado a Paulo V a la decisión de no condenar la Concordia de Molina y que no 
serían otras que las consecuencias que, para la Compañía de Jesús, se siguieron 
tras el interdicto que Paulo V fulminó sobre la República de Venecia en 1606. 
El libro de Serry recibió una rápida respuesta por parte de Livino de Meyer, S. 
I., con su obra (publicada en Amberes en 1705, bajo el seudónimo de Teodoro 
Eleuterio) Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis, sub summis 
pontificibus Sixto V, Clemente VIII et Paulo V, libri sex, en la que el jesuita 
niega que la decisión de Paulo V tuviese motivaciones de carácter político, sino 
que estaría completamente basada en razones de tipo dogmático y doctrinal. 
Estas dos magnas historias de las controversias de auxiliis serían, a partir del 
momento de su publicación, referencias inexcusables de toda historia posterior 
sobre la polémica, tanto por la gran cantidad de documentos que ofrecen, como 
por el hecho de que sientan las bases de toda interpretación posible acerca de 
la resolución de la gran controversia. En particular, en su Origen y desarrollo 
de la controversia entre el tomismo y el molinismo, Gerhard Schneemann 
sigue la línea interpretativa de Meyer, atribuyendo la decisión final de Paulo 
V a razones doctrinales, en un sentido que bien podría calificarse de idealista, 
frente a una interpretación materialista de la controversia y su resolución, en 
la línea de la expuesta por Serry, que vería en el trasfondo de la decisión del 
papa Borghese no razones puramente doctrinales de ortodoxia respecto a la 
dogmática católica, sino motivaciones de tipo más práctico y de conveniencia 
política en un momento en que la Santa Sede no podía permitirse el lujo de 
condenar en la persona de Molina a una Orden religiosa como la Compañía 
de Jesús —absolutamente comprometida en la defensa del teólogo español— 
que tan buenos servicios estaba prestando al catolicismo y al Papa en particular 
y que acababa de dar pruebas de su completa lealtad y fidelidad al Romano 
Pontífice con ocasión del conflicto que, por motivos jurisdiccionales, enfrentaba 
a la Santa Sede con la República de Venecia y que, para la Compañía de Jesús, 
(3) Jacobo Jacinto Serry, O. P., Historia Congregationum de auxiliis divinae gratiae sub 
summis pontificibus Clemente VIII et Paulo V, Amberes 1709, lib. IV, cap. 22, p. 584: «Paulus 
V occultis rationibus permotus, Pontificii Diplomatis promulgationem mittit in aliud tempus: 
atque interim partes dissidentes, futuri iudicii exspectatione suspensas, quiescere iubet».
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 7
finalmente tendría como consecuencia la expulsión de todos los jesuitas de la 
Serenísima República en 1606. Pero antes de entrar en detalles acerca de todos 
estos sucesos, vamos a ofrecer una sumaria presentación de la vida y obras más 
relevantes de Gerhard Schneemann, que tuvo el raro «honor» de haber sido el 
jesuita más citado en los debates que el Parlamento alemán mantuvo en 1872, a 
raíz de la política bismarckiana anticatólica de la Kulturkampf. 
1. Gerhard Schneemann: vida y obras4
Gerhard Schneemann nació el 12 de febrero de 1829 en Wesel, ciudad del 
Estado federado alemán de Renania del Norte-Westfalia, en el seno de una 
familia católica, en cuyo recuerdo todavía estaban presentes los ataques de todo 
tipo que, durante siglos, los católicos de la antigua ciudad hanseática de Wesel 
hubieron de sufrir en un entorno muy marcado por el protestantismo. Alumno 
especialmente aplicado y dotado, tras finalizar el bachillerato con dieciséis años, 
Schneemann se traslada a Bonn, en cuya Universidad comienza en el otoño de 
1845 estudios de derecho y economía política, que compaginará con algunas 
asignaturas de teología. Su cuarto año universitario lo cursa en la Universidad 
de Münster. En esta misma ciudad, en otoño de 1849, entra en el Seminario, 
recibiendo el 23 de febrero de 1850 la ordenación subdiaconal. Sintiéndose 
cada vez más atraído por la vida consagrada en el seno de una Orden religiosa, 
en otoño de 1850 se traslada a Roma, para estudiar filosofía en el Colegio 
Germánico de la Compañía de Jesús. En una larga carta fechada el 21 de marzo 
de 1851, Schneemann informa a sus padres de su firme intención de hacerse 
jesuita, a pesar de la oposición de sus progenitores: 
Hace mucho tiempo que mi corazón se inclina hacia la Orden de los jesuitas […] Por 
esta razón, en parte, vine al Colegio Germánico, para poder conocerla de cerca […] 
Cuando llegué a Roma, ya hablé de esto con mi confesor y con el Reverendísimo 
Padre Rector […] que me aconsejaron que no tomase una decisión precipitada […] 
y me ofrecieron la posibilidad de quedarme en el colegio como alumno […] Mi 
deseo de entrar en la Orden se debe a que considero que formar parte de ella es 
el modo más seguro de procurarme a mí mismo y al prójimo la salvación […] 
Esta Orden es muy adecuada a mi idiosincrasia, porque no tengo el carácter de 
una persona independiente y, por esta razón, no podría desempeñar el oficio de los 
sacerdotes diocesanos, que en la actualidad están muy aislados. Siento la necesidad 
de unirme a otros y de estar bajo la dirección de otros; y esta es la razón por la que 
me gustaría entrar en una Orden religiosa […] En mi opinión, todo esto justifica mi 
(4) Para la exposición de este punto, vamos a seguir la biografía de nuestro autor debida 
al P. J. Fäh, S. I., «P. Gerhard Schneemann, S. I.», Stimmen aus Maria-Laach, 30 (1886), pp. 
167-189. Sobre la vida y obras de Schneemann, también pueden consultarse: Ludwig Koch, 
Jesuiten-Lexikon, 1608-1609; Carlos Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, 
7:822-826; Heinrich Thoelen, Menologium der deutschen Ordensprovinz der G.J., 671-673; 
Allgemeine deutsche Biographie, 32:97-99; Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, 
9:532-534; Catholic Encyclopedia, 13:546; Dictionnaire de Théologie Catholique, 16:4014s; 
Enciclopedia Cattolica, 11:78; Enciclopedia italiana, 31:113; Lexikon für Theologie und 
Kirche, 9:439; New Catholic Encyclopedia, 12:1140.
8 Gerhard Schneemann, S.I.
inclinación hacia la Compañía de Jesús […] Vosotros mismos podréis reconocer, 
por la propuesta que ahora os hago, que en toda esta cuestión estoy procediendo 
de manera reflexiva y razonada, sin precipitarme ni dejarme llevar por mi fantasía 
[…] ¿Por qué queréis impedirme que dé un paso más, con una prudencia y cuidado 
mayores de lo que jamás podríais pedir en este mundo?5 
En efecto, los padres de Schneemann sólo consintieron a regañadientes la 
decisión tomada por su hijo, que el 24 de noviembre de 1851 entra en el noviciado 
jesuita Friedrichsburg en Münster. Finalizada la etapa de noviciado, vuelve a 
estudiar, en primer lugar, retórica, luego filosofía y, finalmente, teología. El 22 
de diciembre de 1856 recibe la ordenación sacerdotal. Concluidos sus estudios 
de teología, se traslada a Colonia, donde desempeñará durante dos años labores 
pastorales. Entre 1860 y 1862 imparte clases de filosofía en Bonn y Aquisgrán. 
En otoño de 1862 vuelve a Friedrichsburg para completar su formación como 
jesuita con la tercera probación. 
En ese momento, la Compañía de Jesús estaba reorganizando sus centros 
de estudios superiores en Alemania. Sobre todo, los centros de Aquisgrán 
y Paderborn se habían quedado pequeños y la Provincia de Alemania de la 
Compañía decide unificarlos. Para ello, adquiere la antigua abadía benedictina 
de Laach, situada en la sierra de Eifel (Renania-Palatinado), que a partir de ese 
momento pasará a denominarse abadía de Santa María-Laach. En ese lugar, 
en un entorno natural privilegiado, junto al lago de origen volcánico Laach, 
rodeado de bosques y montañas y lejos de todo, los superiores jesuitas creyeron 
encontrar el sitio ideal, en estado de completa soledad y apartamiento, para que 
estudiantes y profesores pudiesen concentrartodas sus fuerzas en los estudios 
y no se desviasen de ellos por las tentaciones mundanas. Aquí la Compañía 
fundó un nuevo Colegio Máximo. Se añadió una nueva ala a la antigua abadía 
benedictina de estilo románico y se construyó un edificio independiente para la 
nueva biblioteca, que albergaría más de 30.000 volúmenes, muchos de ellos de 
ciencias naturales. Schneemann se trasladó a Maria-Laach en mayo de 1863. Sin 
embargo, los jesuitas no podrían disfrutar mucho tiempo de ese locus amoenus, 
porque, en virtud de lo dispuesto por la segunda ley imperial de la Kulturkampf, 
del 4 de julio de 1872, la Compañía de Jesús sería expulsada de Alemania, 
trasladándose los jesuitas de Maria-Laach a los Países Bajos. Hasta el final de 
su vida, el P. Schneemann guardaría un grato recuerdo hacia Maria-Laach, lugar 
donde, según él mismo confesaba, habría recibido el estímulo para comenzar su 
labor como escritor, en lucha siempre contra el liberalismo.
La primera obra de Schneemann fueron los Estudios sobre la cuestión 
de Honorio, publicada en el verano de 1864. Pero los auspicios con que esta 
obra vio la luz, no podían ser peores. Hacía tiempo que en Alemania se estaban 
distanciando cada vez más dos orientaciones teológicas diferentes: una de ellas 
estaba enraizada en el pasado teológico y se esforzaba por seguir construyendo 
con el mismo espíritu y el mismo método que las escuelas medievales; la otra 
(5) Fäh, op. cit., pp. 170-171.
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 9
orientación era la moderna, que aplicaba la crítica histórica a la teología. Como 
autor representativo de esta segunda orientación, Ignaz von Döllinger, en Las 
fábulas sobre los papas en la Edad Media (Múnich 1863), pretendía demostrar 
la completa acriticidad de la teología medieval, al mismo tiempo que atacaba 
la infalibilidad papal como una innovación del ultramontanismo. En su obra 
Döllinger presentaba a los papas Liberio y Honorio de manera muy distinta a 
la habitual, apoyándose en una inmensa erudición. El P. Schneemann decidió 
salir al paso de esta obra y publicar sus estudios sobre Honorio, como él mismo 
explica:
Entonces yo era bibliotecario y, como las obras en Laach mantenían ocupadas todas 
nuestras fuerzas hasta tal punto que todavía no había podido pensarse en preparar 
los anaqueles para los libros, acumulé una gran cantidad de ellos en mi propia 
habitación, que todavía no tenía reclinatorio; por ello, coloqué algunos infolios 
sobre el suelo delante de mi mesa, para arrodillarme sobre ellos. Eran precisamente 
los volúmenes de d’Argentré, al que Döllinger citaba en su obra. Entonces pensé: 
«Ahí mismo puedes interrogar a las fuentes»; de modo que consulté esa obra y 
encontré que d’Argentré decía justamente todo lo contrario de lo que Döllinger le 
atribuía. Y sucedió exactamente lo mismo con otras citas […] Aunque expuse de 
manera completamente objetiva las razones que me habían movido a apartarme 
del parecer del maestro a quien yo tanto admiraba, no pude publicar mi trabajo 
en ninguna revista católica […] También en Laach algunos Padres se mostraron 
contrarios a que se publicase, aunque esto finalmente se consiguió y Herder se 
mostró dispuesto a su edición6.
El 8 de diciembre de 1864, junto con la encíclica Quanta cura, Pío IX publicó 
un apéndice, el Syllabus errorum, que contenía «la relación de los principales 
errores de nuestro tiempo». Esa publicación produjo una gran reacción adversa 
por parte de ateos y liberales, que, a juicio de los jesuitas, descalificaban esos 
dos escritos de manera tergiversadora e ignominiosa. Por ello, algunos jesuitas 
decidieron proceder a la exposición y defensa de las proposiciones del Syllabus. 
A la cabeza de esta empresa se puso el P. Florian Rieß, que dio el impulso y trazó 
el plan de elaborar una serie de tratados populares sobre los puntos doctrinales 
contenidos en la encíclica y en el Syllabus, con la finalidad de defender a 
la Iglesia y a la Sede Apostólica. Así, en 1865 nació la serie de tratados La 
encíclica del papa Pío IX del 8 de diciembre de 1864, publicada por Herder 
en Friburgo de Brisgovia. Schneemann escribió cinco de los doce estudios. En 
particular, como profesor de derecho canónico, el P. Schneemann recibió el 
encargo de elaborar el tratado acerca de las tesis 65-74 sobre el matrimonio; así, 
en Los errores sobre el matrimonio, el P. Schneemann expone en primer lugar 
los principios del derecho natural sobre el matrimonio; seguidamente explica 
la concepción cristiana del mismo, así como el influjo benéfico sobre él de las 
normas jurídicas del derecho canónico; por último, somete a examen los nuevos 
errores con relación al matrimonio. En otros tres tratados, Schneemann explica 
las proposiciones del Syllabus sobre la Iglesia y sus derechos; en el primero, La 
(6) Ibid., p. 175. 
10 Gerhard Schneemann, S.I.
libertad e independencia de la Iglesia, desarrolla los principios fundamentales 
que demuestran que la Iglesia es una verdadera sociedad, perfecta y libre, 
defendiendo especialmente su derecho a la adquisición y posesión de bienes 
terrenales; en el segundo, se ocupa de la autoridad eclesiástica y sus titulares; 
en el tercero, defiende con un estudio histórico el primado del papa en la Iglesia 
romana. 
El escrito sobre el papa como cabeza de la Iglesia, así como el inmediatamente 
anterior sobre la autoridad eclesiástica y sus titulares, fueron criticados muy 
duramente en la revista Theologisches Literaturblatt (1867, núms. 15, 17), 
publicada por la Facultad de Teología Católica de Bonn. Schneemann respondió 
a estas críticas con su obra La autoridad doctrinal de la Iglesia (Friburgo de 
Brisgovia 1868), en la que defiende la infalibilidad de la autoridad doctrinal de 
la Iglesia, lo que le conduce a la infalibilidad del papa. Esta obra de Schneemann 
recibirá críticas todavía más duras que las anteriores. Entre otros, Friedrich 
Michelis (Historia del Concilio Vaticano, Bonn 1877, vol. I, pp. 627, 837) 
reprocha a Schneemann haber «falsificado la doctrina de la tradición»; F. Rippold 
llega incluso a afirmar (Manual sobre la historia más reciente de la Iglesia, 
Elberfeld 1880, 3ª ed., vol. II, p. 725) que los jesuitas habrían sido los principales 
instigadores de la definición vaticana de la infalibilidad papal «guiados por 
Schneemann y Schrader». Tanto veterocatólicos como protestantes, en sus 
ataques contra el dogma de la infalibilidad pontificia, mencionan continuamente 
a Schneemann como uno de sus principales promotores. 
Los jesuitas de Maria-Laach elaboraron una segunda serie de tratados, El 
Concilio Ecuménico, dedicados al Concilio Vaticano I (1869-1870), algunos de 
los cuales también llevan la firma de nuestro teólogo. En 1871, junto a Florian 
Rieß, Schneemann fundó la revista mensual Stimmen aus Maria-Laach, que 
sería la sucesora de las dos series mencionadas. Schneemann fue su director 
durante seis años (1879-1885), además de uno de sus principales colaboradores7.
Pero la obra magna de Schneemann, en la que trabajaría durante quince 
años, fueron las Actas y decretos de los concilios sagrados más recientes. 
Colección Lacense (7 vols., Friburgo de Brisgovia 1870-1892). Como profesor 
de derecho canónico, Schneemann era consciente de la gran importancia que 
los concilios más recientes tenían para el ordenamiento jurídico de la Iglesia 
católica. Sin embargo, considerando que esas fuentes normativas estaban 
completamente desaprovechadas en los manuales correspondientes, por la 
sencilla razón de que no existía una colección que las reuniese y permitiese 
consultarlas, Schneemann quiso poner fin a esa carencia. Para ello, trazó el plan 
de una obra ingente, de la que algunos hermanos jesuitas quisieron disuadirle, 
en la creencia de que le resultaría imposible reunir todos los materiales. Pero 
el P. Schneemann, impulsado por el deseo de hacer accesibles a todos las 
(7) K. H. Neufeld, «Gerhard Schneemann», Diccionario histórico de la Compañía de 
Jesús,Institutum Historicum S. I. y Universidad Pontificia Comillas, Roma-Madrid 2001, vol. 
IV, p. 3526.
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 11
disposiciones promulgadas por los concilios más recientes confirmados por 
Roma, se puso manos a la obra. Enlazando con las colecciones clásicas de 
Philippe Labbe y Jean Hardouin, la nueva obra de Schneemann se dividiría en 
dos partes: la primera recogería los concilios celebrados entre 1682 y 1789; y la 
segunda los concilios celebrados entre 1789 y 1870. En primer lugar, recopiló 
los concilios de Italia, España, Francia, Inglaterra, Irlanda, Holanda, Alemania, 
Austria, Hungría, Transilvania, Polonia y Turquía; luego recogió los concilios 
de ultramar, a saber, Canadá, Estados Unidos, Indias occidentales, Colombia, 
Ecuador, Brasil, Asia Menor, Siria, Indias orientales, China y Australia. Todo 
lo que estaba en lengua extranjera, se tradujo al latín. Los superiores de 
Schneemann le liberaron de toda actividad docente, para que, ayudado por otros 
Padres, pudiese dedicarse completamente a la gran obra. El primer volumen se 
publicó a finales de 1869, los cuatro siguientes en la década posterior y el sexto 
en 1881; el séptimo volumen, dedicado al Concilio Vaticano I, apareció en 1890, 
muerto ya el P. Schneemann.
Nuestro teólogo también dio a la imprenta otras obras. En 1864, con ocasión 
del proceso De Buck en Bruselas, Schneemann escribió Sobre la captación de 
herencias por los jesuitas, en defensa de su Orden contra la acusación de captación 
de herencias. Posteriormente, tras los ataques contra el Concilio Vaticano I y 
sus resoluciones por parte de protestantes y liberales, escribió ¿A dónde va a 
parar esto? (Paderborn 1870). A continuación publicó las resoluciones y las 
actas principales del Concilio. En 1870 también apareció su Testimonio de san 
Ireneo sobre el principado de la Iglesia romana, como separata de la Colección 
Lacense. En 1872, ante la gran ola de difamación levantada por la Kulturkampf 
contra la Compañía de Jesús, Schneemann respondió con La Orden de los 
jesuitas, sus leyes, obras y secretos (Ratisbona-Nueva York-Cincinnati 1872). 
También dio a la luz un segundo escrito en el momento en que la Kulturkampf 
se abatía con mayor violencia sobre los católicos, a saber, Non possumus. No 
podemos ceder (Amberg 1874), denunciando las leyes de mayo de 1873, que 
privaban a los ciudadanos católicos de derechos y libertades reconocidos por 
la constitución prusiana de 1848. Todavía publicó dos obras más de carácter 
apologético, La Orden de los francmasones y las Órdenes religiosas de la Iglesia 
católica frente a la ley de asociaciones prusiana (Berlín 1875) y Las leyes de 
mayo prusianas y austríacas con relación a la fe y la conciencia (Amberg 1875). 
Al campo estrictamente teológico pertenece la obra que presentamos en este 
estudio introductorio, Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y 
el molinismo (Friburgo de Brisgovia 1879 y 1880). 
En los debates que tuvieron lugar en el primer Parlamento del II Imperio 
alemán con ocasión de la ley contra la Compañía de Jesús, Schneemann fue 
varias veces citado como uno de los jesuitas «iniciados» en los planes de la 
curia romana. En la sesión parlamentaria del 14 de junio de 1872, el diputado 
Hermann Wagener —político conservador que había apoyado a Bismarck 
en sus discursos sobre la constitución alemana y la Kulturkampf— se refirió 
precisamente a la interpretación que Schneemann hacía de una proposición 
12 Gerhard Schneemann, S.I.
del Syllabus, peligrosa, según Wagener, para el Estado alemán. Poco después 
(4 de julio de 1872) se aprobaba la ley por la que se expulsaba a los jesuitas 
de Alemania. Así pues, Schneemann y sus hermanos de religión debieron 
abandonar Maria-Laach. 
En principio, nuestro teólogo se instaló cerca de la ciudad holandesa de 
Roermond. Poco después se trasladó, junto con los jesuitas de la redacción 
de Stimmen aus Maria-Laach, al castillo de Tervuren en Bruselas, puesto 
a su disposición como residencia por la condesa Robiano-Borsbeek. Aquí 
Schneemann asumió la dirección de la revista, que desde 1871 se publicaba de 
manera regular. En 1879 los jesuitas de Tervuren se trasladarían al castillo de 
Blijenbeek (Limburgo, Países Bajos), propiedad del conde Von Hoensbroech. 
A pesar de su salud, cada vez más quebrantada, Schneemann continuaría con 
su labor como director de la revista hasta el momento de su muerte, el 20 de 
noviembre de 1885, en el hospital de Kerkrade (Limburgo, Países Bajos). 
Sus restos fueron enterrados en el cementerio del castillo de Exaten —en las 
cercanías de Roermond—, al que se acababa de trasladar toda la redacción de 
Stimmen aus Maria-Laach. La revista sigue publicándose en la actualidad, bajo 
el nombre Stimmen der Zeit, adoptado tras el traslado de su redacción a Múnich 
en 1914, tres años antes de que Alemania aboliese la ley contra la Compañía de 
Jesús y permitiese el regreso de los jesuitas a tierras germanas. 
2. Las Congregaciones de auxiliis
2.1. Las historias de las Congregaciones y el problema de las fuentes 
documentales
Un asunto que ha sido objeto de discusión recurrente, desde el momento 
de la aparición en 1699 de la monumental obra de Jacinto Serry, O. P., 
Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae…, es el de las fuentes 
documentales, es decir, las «reliquias escritas»8 a partir de las cuales se han 
elaborado las distintas historias sobre las controversias de auxiliis. De hecho, 
el mayor reproche que Livino de Meyer, S. I., en su Historiae controversiarum 
de divinae gratiae auxiliis… (Amberes 1705), hace a Serry, es haber recurrido 
a fuentes documentales de credibilidad, según él, muy dudosa o completamente 
nula. Las principales fuentes a las que Serry recurriera para elaborar su obra, 
son tres: las actas de Gregorio Núñez Coronel, agustino nombrado por Clemente 
VIII secretario de las Congregaciones de auxiliis; el diario de Francisco Peña, 
juez decano del Tribunal de la Rota romana; y las actas de Tomás de Lemos, 
religioso dominico que tuvo una participación muy destacada en las sesiones 
de las Congregaciones como disputador por parte de su Orden. En el momento 
en que la obra de Serry ve la luz, en 1699, todas las actas mencionadas ya se 
(8) Gustavo Bueno, «Reliquias y Relatos: construcción del concepto de “Historia 
fenoménica”», El Basilisco, 1ª época, nº 1, 1978, pp. 5-16.
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 13
conocían y casi todas habían sido ya publicadas. Gregorio Núñez Coronel, en 
su calidad de secretario de las Congregaciones redactó cinco escritos distintos, 
recogiendo todas las actas, resoluciones, censuras y disputas celebradas bajo 
los pontificados de Clemente VIII y Paulo V; también, por orden de Paulo V, 
escribió un resumen de todo lo acontecido en las congregaciones celebradas bajo 
el pontificado de Clemente VIII, hasta la muerte de este último, que fue leído 
en la primera congregación celebrada en presencia de Paulo V; este informe 
salió a la luz, bajo el título de Brevis enarratio actorum omnium, incluido en 
la obra Tradition de l’Eglise Romaine sur la Prédestination et sur la grace, 
escrita por Pascasio Quesnel y publicada en Colonia en 1678 bajo el seudónimo 
de Germain. Por su parte, Francisco Peña, aunque no asistió personalmente 
a las Congregaciones, sí supo mantenerse informado en todo momento de lo 
acontecido en las mismas y lo fue registrando en un Diarium Congregationum, 
que salió a la luz en 1637; además de este diario, escribió otras obras sobre las 
Congregaciones de auxiliis, que están recogidas en Collectanea Francisci Pegnae 
(ms.). Finalmente, Tomás de Lemos, disputador en las congregaciones por parte 
dominicana, redactó unas Acta omnium congregationum et disputationum quae 
coram sanctissimis Clemente VIII et Paulo V summis pontificibus celebratae 
sunt… quas disputationes P. Thomas de Lemos… contra plures e Societate 
sustinuit, que sirvende base para el relato de las controversias que Lemos hace 
en su Panoplia divinae gratiae (Lieja 1676). Además de todas estas actas sobre 
lo acontecido en las Congregaciones, también existen otros documentos, como 
los diarios de varios miembros de las mismas —por ejemplo, el benedictino 
Jacques le Bossu—a los que Serry recurre como fuentes para la elaboración de 
su historia. 
La principal crítica que Schneemann hace de la obra de Serry y de todas las 
que, con posterioridad, han seguido la misma línea argumental antimolinista, 
es la misma que ya planteara Livino de Meyer en su Historiae controversiarum 
de divinae gratiae auxiliis, a saber, la historia de Serry sería una historia falsa 
y errónea por basarse en unas fuentes documentales que la Santa Sede habría 
declarado nulas y sin valor. Así, Meyer nos recuerda el decreto del 23 de abril de 
1654, por el que Inocencio X declara solemnemente y decide que no se puede 
otorgar ningún crédito a ciertas actas «que circulan», entre otros, de Francisco 
Peña y de Tomás de Lemos, y que no pueden citarse bajo ningún concepto:
Las palabras del Pontífice son: «Por lo demás, puesto que, tanto en Roma como 
en otros lugares, están circulando algunas “actas” manuscritas —quizás incluso 
impresas— de las congregaciones celebradas en presencia de los difuntos Clemente 
VIII y Paulo V, sobre la cuestión de los auxilios de la gracia divina —tanto bajo el 
nombre de Francisco Peña, que fue juez decano del Tribunal de la Rota romana, 
como del P. Tomás de Lemos, dominico, y de otros prelados y teólogos, quienes, 
según se dice, habrían asistido a las congregaciones mencionadas—, así como 
también cierto autógrafo o ejemplar de una “constitución” del propio Paulo V, 
definiendo la mencionada cuestión de auxiliis y condenando el parecer o pareceres 
de Luis de Molina, de la Compañía de Jesús, por todo ello, Su Santidad, por este 
decreto, declara y decide que a las mencionadas “actas” —tanto a las favorables al 
14 Gerhard Schneemann, S.I.
parecer de los hermanos de la Orden de Santo Domingo, como a las favorables al 
de Luis de Molina y otros religiosos de la Compañía de Jesús, así como al autógrafo 
o ejemplar de la mencionada “constitución” de Paulo V— no se otorgue ningún 
crédito; ninguna de las dos partes, ni nadie más, podrá ni deberá citarlas, sino que, 
sobre la cuestión mencionada, deberán observarse los decretos de sus predecesores 
Paulo V y Urbano VIII»9.
Inocencio X declara que «no se otorgue ningún crédito» a esas «actas», porque 
carecerían de toda validez a efectos jurídicos, ya que no habrían sido firmadas 
ni selladas por las autoridades competentes. Pero esto resulta completamente 
comprensible en la medida en que las susodichas «actas» contendrían varias 
censuras y condenas de la Concordia de Molina, así como incluso una bula 
condenatoria, y, sin embargo, como ya hemos visto, finalmente Paulo V decidió no 
condenar la Concordia. Por tanto, la declaración de Inocencio X resulta coherente 
con la decisión de Paulo V. Pero en toda la discusión sobre el problema de las 
fuentes habría que distinguir dos planos: el plano jurídico y el plano histórico. 
El primero está muy claro, porque Paulo V, tras nueve años y ocho meses de 
congregaciones, decidió poner fin a las mismas sin una resolución condenatoria 
y, por tanto, en la misma medida en que cualquier censura o bula condenatoria 
preparada en el transcurso de las congregaciones debía considerarse nula y sin 
valor, tampoco podía citarse posteriormente como documento con validez 
jurídica y oficial, siendo esto último lo que prohíbe el decreto de Inocencio X. 
Por consiguiente, el plano jurídico no parece entrañar ninguna dificultad, porque 
nadie había sostenido la condena oficial de la Concordia por Paulo V… hasta la 
aparición del jansenismo. 
Cornelio Jansenio (1585-1638), como heredero del más rígido agustinismo 
que, en la doctrina de la gracia, ya defendiese Miguel Bayo (1513-1589) 
en las aulas de la Universidad de Lovaina, y como enemigo incansable y 
acérrimo de la teología escolástica de cuño aristotélico, en su afán de restituir 
en su prístina dignidad la teología agustiniana, hubo de enfrentarse con la 
Compañía de Jesús y especialmente con la doctrina molinista de la libertad, 
a la que en su Augustinus (Lovaina 1640) asimila con el semipelagianismo 
del monje masiliense Casiano; de este modo, Jansenio no perdería ocasión 
para menoscabar, infamar y denigrar el crédito del molinismo, como demostró 
en las dos ocasiones en que estuvo en España, en 1624 y 1626, comisionado 
por la Universidad de Lovaina para elevar ante la corte de Madrid una serie 
de demandas contra la Compañía de Jesús y tratar de lograr la adhesión a las 
mismas de las Universidades de Alcalá, Salamanca y Valladolid, aunque, a 
decir de Ricardo García-Villoslada, su misión habría sido un completo fracaso 
e incluso el propio Jansenio se habría visto en grandes dificultades, si hubiese 
permanecido más tiempo en España, porque la Inquisición había empezado a 
(9) Livino de Meyer, S. I., Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub 
summis pontificibus Sixto V, Clemente VIII et Paulo V libri sex, Amberes 1705, «Praefatio», a. 
10 De codicibus MSS. quibus nititur Historiae Blancianae fides atque auctoritas, p. LII. 
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 15
sospechar de ese doctor lovaniense con ínfulas de reformador eclesiástico10. 
Pero, según Schneemann11, Jansenio también aprovechó su estancia en España 
para visitar a los carmelitas descalzos de Salamanca, convenciendo al P. Antonio 
de la Madre de Dios —como previamente ya había hecho el doctor lovaniense 
con su amigo el oratoriano Guillermo Gibieuf— de que treinta censores 
habrían considerado herética la doctrina de Molina y los papas Clemente VIII 
y Paulo V habrían fallado en contra del jesuita; así, la misma especie de los 
treinta censores y la condena de Molina se vendía casi al mismo tiempo en 
París —en la obra de Gibieuf, De libertate Dei et creaturae (París 1630)— y 
en Salamanca, en el Cursus theologicus (Salamanca 1631) de los carmelitas 
salmanticenses. Los ataques de los jansenistas contra los jesuitas se redoblaron 
con ocasión de la aparición de la obra póstuma de Jansenio, Cornelii Iansenii 
Episcopi Iprensis Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanae naturae 
sanitate aegritudine medicina adversus Pelagianos et Massilienses, publicada 
en Lovaina en 1640, dos años después de la muerte de su autor. Esta obra recibió 
los más encendidos elogios por parte de Jean Duvergier de Hauranne, visionario 
abad de Saint-Cyran y amigo íntimo de Jansenio desde sus años de estudiantes 
en París; tras haber leído el Augustinus en la prisión del castillo de Vincennes, 
donde permanecía recluido por orden del cardenal Richelieu —temeroso de que 
el jansenismo deviniera en un movimiento tan peligroso para la estabilidad del 
Estado francés como el de los hugonotes—, no dudó en afirmar que, después 
de san Pablo y san Agustín, nadie como Jansenio había hablado «de manera 
tan divina» sobre la gracia12. Por su parte, los jesuitas no tardaron en refutar 
las tesis jansenistas en un acto celebrado en su colegio de Lovaina en marzo de 
1641, en el que se acusó a Jansenio de renovar la herejía de Calvino. En agosto 
de 1641 la Inquisición romana prohibió el Augustinus, al mismo tiempo que 
también imponía silencio a los jesuitas, porque estas nuevas disputas recordaban 
demasiado a la polémica de auxiliis y nada deseaba menos el papa Urbano 
VIII que la exhumación de los restos de la desabrida disputa que durante tanto 
tiempo había provocado la desazón y el tedio de sus predecesores Clemente 
VIII y Paulo V. De este modo, por la bula In eminenti, del 6 de marzo de 1642, 
Urbano VIII condenó el Augustinus de Jansenio por contener proposiciones de 
Bayo ya condenadas por Pío V y Gregorio XIII. No obstante, los jansenistas 
adujeron defectos de forma en la bula para no reconocerla como una bulapapal e incluso tacharla de falsificación jesuítica. Pero el 2 de enero de 1644 
la bula fue remitida a la Sorbona con la orden del rey Luis XIV de recibirla y 
observarla; en consencuencia, la Universidad de París prohibió la defensa de 
las proposiciones censuradas por Pío V, Gregorio XIII y Urbano VIII; como 
en 1649 algunos bachilleres de esta Universidad, desoyendo la orden recibida, 
sostuvieron proposiciones jansenistas, el síndico de la Facultad de Teología, 
(10) Ricardo García-Villoslada, Historia de la Iglesia católica, BAC, 3ª edición, Madrid 
1997, vol. IV, p. 313.
(11) Cfr. Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo, p. 363.
(12) García-Villoslada, op. cit., p. 315. 
16 Gerhard Schneemann, S.I.
Nicolás Cornet, resumió en cinco tesis las principales doctrinas heréticas 
contenidas en el Augustinus y pidió a la Sorbona que emitiese su juicio sobre 
las mismas. Finalmente, el clero francés remitió una carta, firmada por ochenta 
y cinco obispos, al papa Inocencio X, rogándole que definiese y emitiese su 
juicio sobre las cinco proposiciones jansenistas. Tras nombrar una comisión 
compuesta por varios cardenales y once consultores teólogos, que examinaron 
las cinco proposiciones durante dos años (1651-1653), el papa Inocencio X, 
por la bula Cum occasione del 31 de mayo de 1653, decidió condenar las cinco 
proposiciones de Jansenio, «sin pretender en modo alguno aprobar las restantes 
del Augustinus», como puntualiza Ricardo García-Villoslada13. Durante los dos 
años previos a la condena de las cinco proposiciones, los delegados jansenistas 
en Roma actuaron en todo momento conforme a la siguiente estrategia: el 
Augustinus sólo se dirigía contra la doctrina molinista de la libertad; esta doctrina 
ya había sido condenada por la Santa Sede; y la prueba de esta condena serían las 
censuras y la bula contenidas en las actas de Coronel, Peña, Lemos y Le Bossu. 
Tras la condena de las cinco proposiciones los jansenistas fingieron someterse, 
pero como siguieron apoyándose en las susodichas actas para defender el 
Augustinus y atacar el molinismo, el 23 de abril de 1654 Inocencio X promulgó 
el decreto ya mencionado, declarando que no podía otorgarse ningún crédito, así 
como tampoco citar, ciertas actas «que circulaban», nombrando expresamente 
a Francisco Peña y Tomás de Lemos. Sobre la finalidad que movía al Papa con 
este decreto, Schneemann, en una nota a pie de página, dice lo siguiente: 
Evidentemente, con este decreto el Papa no sólo quiso negar la credibilidad de esas 
actas a efectos jurídicos y oficiales, que nadie había defendido. Sería muy sencillo 
para nosotros probar esto…14.
Con la primera oración (compuesta) Schneemann está diciendo tres cosas. 
Comienza afirmando que el Papa «no sólo» quiso negar credibilidad a las actas 
a efectos jurídicos —y esto es lo «primero» que dice—; luego, con la oración 
subordinada adjetiva «que nadie había defendido» —siendo esto lo «segundo» 
que dice—, Schneemann cae en contradicción flagrante con lo que sostiene en 
el cuerpo del texto, porque dedica las páginas 363-373 a demostrar precisamente 
lo contrario, a saber, los jansenistas habrían defendido la credibilidad de las 
actas a efectos jurídicos y oficiales, y así entre otras cosas dice:
Condenados por la Santa Sede, los jansenistas recurrieron a la siguiente estratagema: 
fingir que sólo querían combatir la «herejía» molinista. Naturalmente, nada podía 
complacerles más que las censuras recogidas en las actas y diarios de Peña, Lemos, 
Coronel y Le Bossu, así como la supuesta bula condenatoria de Paulo V. Esto 
último lo menciona el editor del Augustinus de Jansenio, Libert Froidmont (bajo 
el seudónimo de Vicente Lenis), en su escrito dirigido contra los jesuitas Pétau y 
Dechamps; él mismo dice haber visto la bula «en la que el Papa condena cincuenta 
proposiciones de Molina y falla toda la disputa en favor de san Agustín y santo 
(13) Ibid., p. 322.
(14) Op. cit., p. 372, nota al pie. 
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 17
Tomás, contrariamente a lo sostenido por Pétau y Ricardo [Dechamps]». Cuando 
se examinaron las cinco proposiciones de Jansenio, los jansenistas también se 
remitieron constantemente a esa supuesta censura de Molina15.
¿A qué se debe entonces esta contradicción evidente entre lo que Schneemann 
afirma en el cuerpo del texto y lo que dice en la nota a pie de página? Mientras que 
lo primero —a saber, lo afirmado en el cuerpo del texto— sería un modo de 
descalificar la obra del dominico Serry —porque como este último haría lo mismo 
que los jansenistas, a saber, recurrir a las actas de Coronel, Lemos, Peña…, y estas 
actas habrían sido declaradas por Inocencio X «completamente inverosímiles», en 
expresión de Schneemann, entonces la obra de Serry carecería absolutamente de 
valor—, con lo segundo —a saber, con lo que dice en la nota a pie de página, esto 
es, «no sólo quiso negar la credibilidad de esas actas a efectos jurídicos y oficiales, 
que nadie había defendido»— Schneemann estaría defendiendo la «inverosimilitud» 
de las actas en el plano jurídico, pero al mismo tiempo, como utiliza la locución 
«no sólo» —que es el primer término de la construcción copulativa intensiva «no 
sólo…, sino (también)» en la que el segundo término («sino (también)») acompaña 
correlativamente al primero, añadiendo de forma copulativa otro miembro a la 
cláusula previa—, en consecuencia, Schneemann parece estar dando a entender 
algo más de lo que afirma —y este algo más sería lo «tercero» que «dice», pero sin 
decirlo expresamente—, a saber, con ese decreto el Papa también habría querido 
otra cosa además de negar la credibilidad de esas actas a efectos jurídicos; y aquí 
debemos suponer lo segundo que Schneemann no se atreve a añadir, esto es, el 
Papa también habría querido negar credibilidad a las actas a otros efectos, a saber, 
como testimonios de valor histórico; es decir, según Schneemann, las actas no sólo 
serían «completamente inverosímiles» en el plano jurídico, sino también en el 
plano histórico. Así pues, con lo que dice en el cuerpo del texto, Schneemann 
pretende restar valor a la obra de Serry, a través del trámite de atribuirle un modo 
de obrar semejante al de los filoprotestantes jansenistas, porque al igual que estos 
últimos, también él recurriría a unos documentos que Inocencio X había declarado 
«completamente inverosímiles». Pero a continuación, en la nota a pie de página, 
Schneemann entra en completa contradicción con lo anterior, porque en la nota 
dice que nadie había defendido la veracidad de los documentos «a efectos jurídicos 
y oficiales». Creemos que Schneemann dice esto en su nota a pie de página por dos 
razones: en primer lugar, porque, como la semejanza o el paralelismo que 
Schneemann establece entre Serry y los jansenistas sólo es admisible en la medida 
en que Serry recurre a las actas al igual que los jansenistas, sin embargo, como no 
lo hace con la misma finalidad, porque los jansenistas utilizaban las actas para 
demostrar la condena oficial del molinismo por la Santa Sede, mientras que Serry 
nunca sostiene en su obra que Paulo V condenase el molinismo, en consecuencia, 
puesto que a la crítica de Schneemann podría respondérsele que Serry no reconoce 
la veracidad de las actas a efectos oficiales, sino sólo como documentos históricos, 
entonces si Schneemann quiere continuar con su crítica a Serry, resultará mucho 
(15) Ibid., p. 366.
18 Gerhard Schneemann, S.I.
más efectivo por parte del jesuita sostener que Inocencio X no sólo quiso negar la 
credibilidad de las actas a efectos jurídicos y oficiales, sino que también se la 
habría negado como fuentes de conocimiento histórico, ya que este es el uso que 
Serry hace de las actas; en segundo lugar, porque si nadie ha defendido nunca la 
credibilidad de las actas a efectos jurídicos y oficiales, entonces defender su 
credibilidad como documentos históricos resultará mucho más difícil, porque 
resultaincontrovertible que si un documento de carácter jurídico ha sido 
confirmado y promulgado por la autoridad competente, nadie podrá poner en duda 
su veracidad como documento histórico, pero si la única prueba de la veracidad 
histórica de unos documentos que, siendo de tipo jurídico y conteniendo en 
particular constituciones apostólicas —como es el caso de las actas que estamos 
considerando—, finalmente, no habrían sido promulgados, es su verdad material 
tanto de forma como de contenido —como sin embargo creemos que pueden 
reivindicar para sí mismas las actas mencionadas—, entonces, sin lugar a dudas, 
resultará menos fácil defender la credibilidad de esos documentos. Por esta razón, 
en la nota a pie de página Schneemann sostiene que nadie habría defendido la 
credibilidad de las actas «a efectos jurídicos y oficiales». Pero además, después de 
afirmar que con ese decreto el Papa no sólo quiso negar la credibilidad de las actas 
a efectos jurídicos y oficiales, sino que también —añadiremos nosotros— quiso 
negar su credibilidad como fuentes de conocimiento histórico, Schneemann dice 
que le resultaría muy fácil probar esto —es decir, probar que el Papa también 
quiso negar la credibilidad de las actas como fuentes de conocimiento histórico—, 
pero que se abstendrá de ello «por falta de espacio». Resulta curioso cuando 
menos que Schneemann dedique once páginas (pp. 363-373) a demostrar que los 
jansenistas habrían recurrido a las censuras y a la bula contenidas en las actas de 
Coronel, Peña, Lemos, Le Bossu…, para probar que la Santa Sede habría 
condenado el molinismo, siendo esto algo falso a todas luces, además de que Serry 
nunca lo habría sostenido, y, sin embargo, diga que «por falta de espacio» se 
abstendrá de demostrar que Inocencio X con su decreto también habría querido 
negar la credibilidad de las actas como fuentes de conocimiento histórico. Pero 
esto es lo que Schneemann tendría que haber demostrado, porque el autor al que 
constantemente critica en su Origen y desarrollo de la controversia entre el 
tomismo y el molinismo, es decir, Serry, en ningún momento afirma que las actas 
tengan valor a efectos jurídicos y oficiales, a diferencia de lo sostenido por los 
jansenistas como táctica dentro de su estrategia general de defender el Augustinus 
atacando el molinismo. Schneemann tendría que haber demostrado algo que no se 
menciona expresamente en el decreto del 23 de abril de 1654, ni se puede deducir 
de su contenido. Por tanto, si con este decreto Inocencio X también quiso negar 
toda credibilidad a las actas como fuentes de conocimiento histórico, Schneemann 
tendría que haberlo demostrado, máxime cuando para desacreditar completamente 
la obra de Serry, argumenta que ésta se basaría en unas actas que Inocencio X 
habría declarado «completamente inverosímiles», según las palabras que el propio 
Schneemann utiliza. De todos modos, supongamos en primer lugar que Inocencio 
X, a pesar de estar ocupado en otras cuestiones más urgentes o perentorias para el 
papado, hubiese dedicado energías, esfuerzo y tiempo a investigar o mandar 
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 19
investigar la veracidad de esas actas como documentos históricos o su grado de 
verdad como fuentes de conocimiento histórico de una polémica acaecida 
cincuenta años antes y que yacía sepultada en silencio por orden de Paulo V; 
supongamos en segundo lugar que, tras llegar a la conclusión de su falsedad, con 
su decreto hubiese declarado expresamente a las actas, además de «completamente 
inverosímiles» a efectos jurídicos y oficiales, también absolutamente carentes de 
credibilidad como fuentes de conocimiento histórico y, por ello, hubiese prohibido 
citarlas; pero entonces no habría sido suficiente una declaración por parte del 
Papa, sino que también habría sido necesaria una demostración de su falsedad, 
porque si bien para negar la credibilidad de las actas a efectos jurídicos y oficiales 
bastaba una simple declaración —pues de la pura autoridad papal dependía que 
los documentos contenidos en las actas, como las censuras y la bula, revistiesen un 
carácter jurídico, oficial y vinculante para todos los católicos—, sin embargo, su 
falsedad como documentos históricos que demostrarían lo muy cerca que el 
molinismo habría estado de haber sido condenado por la Santa Sede, tendría que 
haberse probado con argumentos y razones y no con una simple declaración y por 
decreto, porque difícilmente se habría podido convencer de otro modo a quienes 
supuestamente se dirigía el decreto, a saber, a los historiadores estudiosos de las 
controversias de auxiliis. Lo cierto es que el decreto de Inocencio X es prácticamente 
del mismo tenor que otros decretos, como, por ejemplo, el redactado por la 
Congregación del Concilio y promulgado el 2 de agosto de 1631 por Urbano VIII 
y el preparado por la Congregación de Ritos y promulgado el 11 de agosto de 1632 
por el mismo Papa, en los que se manda y ordena que nadie cite, ni otorgue ningún 
crédito, a una serie de declaraciones y resoluciones de las susodichas 
Congregaciones, y, sin embargo, esto no fue óbice para que fueran mencionadas y 
citadas por distintos canonistas como documentos de valor histórico16. Pero 
además Schneemann, en su nota a pie de página, tras decir que sería muy fácil para 
él demostrar que Inocencio X con su decreto también quiso negar la credibilidad 
de las actas como documentos históricos, pero que por falta de espacio se abstendrá 
de ello, añade que se considera tanto más justificado para obrar así cuanto que su 
relato, en conjunto, sería completamente independiente de la verdad o falsedad de 
las actas. No obstante, en la medida en que su relato, aunque se base en otras 
fuentes, también incluye numerosas críticas a los «subterfugios» de Serry17, 
Schneemann no debería haberse abstenido de probar con razones y argumentos la 
falsedad de las actas, sobre todo porque él mismo intenta convencernos de la 
existencia de una filiación entre Serry y los filoprotestantes jansenistas, si bien él 
mismo pone al descubierto esta argucia cuando en su nota a pie de página afirma 
que nadie habría defendido la credibilidad de esas actas a efectos jurídicos y 
oficiales —por tanto, tampoco Serry, añadiremos nosotros—, y, entonces, para 
poder criticar el verdadero uso que Serry hace de las actas como fuentes de valor 
histórico y no, a diferencia de los jansenistas, como documentos de valor jurídico 
(16) Cornelis van Riel, Beitrag zur Geschichte der Congregationes de auxiliis, Constanza 
1921, p. 12. 
(17) Schneemann, op. cit., p. 372, nota al pie.
20 Gerhard Schneemann, S.I.
y oficial, debe pasar a sostener que Inocencio X no sólo habría negado la 
credibilidad de las actas en este último sentido, sino también en el primero. En 
consecuencia, su afirmación de que su obra es completamente independiente de la 
verdad o falsedad de las actas no se compadece con la realidad de sus críticas a la 
historia de Serry, porque si éstas pudiesen justificarse, entonces las actas tendrían 
que ser falsas y, por tanto, la obra de Schneemann no podría ser «completamente 
independiente» de la falsedad de las actas, ya que esta última sería necesaria para 
la verdad de la primera; por otra parte, si sus críticas no pudiesen fundamentarse 
con razones y argumentos, entonces la obra de Schneemann tampoco podría ser 
«completamente independiente», en este caso, de la verdad de las actas, porque 
ésta supondría la falsedad de la propia obra del jesuita, en la medida en que el P. 
Schneemann sostiene que la Santa Sede nunca habría tenido intención de condenar 
la Concordia de Molina y, sin embargo, los documentos contenidos en las actas 
sobre las que se basa la historia de Serry, demostrarían lo contrario, a pesar de que, 
finalmente, Paulo V decidiese no condenar la Concordia por las razones que más 
adelante expondremos. 
Pero entonces, si en su Origen y desarrollo de la controversia entre el 
tomismo y el molinismo, aduciendoel decreto de Inocencio X, Schneemann 
rechaza como «completamente inverosímiles» las actas de Coronel, Peña, 
Lemos y Le Bossu, ¿a qué documentos recurre para elaborar su historia de la 
controversia? Básicamente a los mismos que Livino de Meyer ya utilizase en 
sus Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis… libri sex, a saber: 
principalmente los memoriales y discursos de los jesuitas que intervinieron en 
las Congregaciones de auxiliis, como Gregorio de Valencia, Fernando Bastida, 
Cristóbal de los Cobos y Pedro Arrúbal; pero también a las cartas de nobles y 
aristócratas en defensa de la Compañía —como el duque de Baviera, la 
archiduquesa de Austria y otros príncipes alemanes—, a los dictámenes de 
universidades de España, Francia y Alemania, a los edictos de nuncios 
apostólicos, a las cartas sobre la controversia dirigidas al Papa por cardenales y 
obispos y a testimonios de magistrados y consejos reales18. De todos modos, a 
pesar de la prohibición papal de citar las actas mencionadas, Meyer y Schneemann 
tampoco tienen reparos en acudir a ellas —por ejemplo, para referir los discursos 
de los jesuitas que disputaron en las Congregaciones— en defensa de los 
intereses de su Orden. En consecuencia, no será muy atrevido aventurar qué uso 
habrían hecho los jesuitas de las actas, si no hubiese sido cierto lo que Gabriel 
de Henao, S. I., afirmó, después de buscar por todas las bibliotecas documentos 
en defensa de la causa jesuítica, a saber: «No hay actas que nos favorezcan»19. 
Resulta comprensible que los jesuitas mostrasen cierta prevención hacia los 
escritos «de parte», como las actas del dominico Tomás de Lemos, que actuó 
como disputador por parte dominicana en las Congregaciones y que bien podía 
levantar sospechas de parcialidad. Pero ¿acaso también eran parte interesada Le 
(18) Van Riel, op. cit., p. 24. 
(19) Gabriel de Henao, Scientia media theologice defensata, Lyon 1674, I Protest., p. 16, 
n. 62. 
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 21
Bossu, Peña y Coronel? El benedictino Jacques le Bossu fue consultor en las 
Congregaciones de auxiliis bajo el pontificado tanto de Clemente VIII como de 
Paulo V y sólo se puede especular acerca del interés que podía tener en presentar 
un relato de los hechos falso y engañoso. Francisco Peña, juez decano del 
Tribunal de la Rota romana, fue muy respetado por los jesuitas, especialmente 
por la defensa que de ellos hizo en su escrito dirigido contra el Parlamento de 
París con ocasión del atentado perpetrado por Jean Châtel contra Enrique IV; 
pero todos sus méritos a ojos de los jesuitas desaparecieron en el mismo 
momento en que salió a la luz su Diarium Congregationum, en 1637. En cuanto 
a Gregorio Núñez Coronel, agustino portugués, fue nombrado secretario de las 
Congregaciones de auxiliis por Clemente VIII y confirmado por Paulo V; asistió 
durante los nueve años que duraron las Congregaciones a todas sus reuniones, 
salvo a la última y decisiva del 28 de agosto de 1607, en la que participaron 
exclusivamente el Papa y los cardenales y en la que se tomó la decisión última 
y definitiva sobre la controversia; puso por escrito todo lo acontecido durante 
esos nueve años en una serie de actas, resoluciones y decisiones, que se 
redactaban a la par que se desarrollaban las Congregaciones, haciéndose copias 
de todas ellas y distribuyéndose entre los distintos miembros de la Congregación, 
incluidos el Papa y los cardenales; el 14 de septiembre de 1605, por orden de 
Paulo V, Coronel presentó ante la Congregación una relación de todo lo acaecido 
bajo el pontificado de Clemente VIII ante los mismos miembros de la 
Congregación que habían asistido en persona a los hechos relatados; por 
consiguiente, si se quiere dudar de la veracidad de todos los protocolos 
redactados por Coronel, será en la misma medida en que se desconfíe de la 
rectitud del proceder como jueces de los miembros de la Congregación, porque, 
de otro modo, ¿sería concebible que Coronel presentase un relato de los hechos 
falaz, espurio y engañoso ante las mismas personas que los habían presenciado, 
salvo que estos últimos también fuesen jueces inicuos y parciales?; además, una 
vez finalizadas las Congregaciones y en reconocimiento de la labor realizada en 
ellas como secretario, Coronel fue creado obispo de Castellane por Paulo V, 
aunque el agustino finalmente renunció a esta dignidad20; pero ¿acaso habría 
sido designado para este alto cargo de la Iglesia, si Paulo V no hubiese estado 
plenamente satisfecho con el trabajo realizado por el agustino y las actas y 
protocolos redactados por él no hubiesen reflejado lo realmente acontecido, sino 
que hubiesen respondido a un propósito torticero, detractor e injurioso que sólo 
buscase denigrar la doctrina y el proceder de los jesuitas en las Congregaciones 
y, por tanto, no hubiesen merecido «ningún crédito», según las palabras de 
Inocencio X? Por todo lo señalado, no creemos que las actas y documentos 
mencionados deban excluirse sin más, y mucho menos por el decreto papal —ya 
que, para poner en duda la autenticidad o veracidad de unos documentos, a un 
historiador no le puede bastar una simple declaración en la que se manifiesta que 
no se les debe otorgar crédito, si no se acompaña de la necesaria demostración 
de su falsedad con argumentos y razones de tipo histórico, filológico, &c., es 
(20) Van Riel, op. cit., p. 19.
22 Gerhard Schneemann, S.I.
decir, si no se demuestra que, por su forma o contenido, no son veraces—, sino 
que, como cualesquiera otros documentos, su verdad o falsedad deberá 
aquilatarse conforme, por ejemplo, a las coincidencias o contradicciones que 
mantengan entre sí o con otros documentos cuya veracidad histórica sea menos 
controvertida o esté más establecida, o en caso de que estén impresos, acudiendo 
a los originales manuscritos y cotejándolos con éstos y, a su vez, comparando 
estos últimos con otros manuscritos del mismo autor para confirmar su autoría y 
autenticidad, &c. Así pues, no creemos que todas estas fuentes históricas deban 
rechazarse sin más, sino que, en todo caso, si alguna de ellas realmente suscitase 
dudas fundadas sobre su autenticidad o veracidad —que fuesen más allá de las 
sospechas que en los jesuitas Meyer y Schneemann levantaban por el simple 
hecho de «no favorecerles», como decía Gabriel de Henao, porque no creemos 
que la simple prohibición de Inocencio X habría bastado para que no recurriesen 
a ellas, si hubiesen sido favorables a su causa, si bien es cierto que, en este caso, 
evidentemente, Inocencio X no tendría que haber ordenado que no se les otorgue 
«ningún crédito», puesto que los jansenistas no las habrían aducido para atacar 
a los jesuitas—, debería someterse a un examen pormenorizado, que, desde 
luego, excede las posibilidades del presente estudio introductorio. Por nuestra 
parte, no vamos a rechazar, ni a excluir todos esos documentos, sino que todo lo 
que expongamos de aquí en adelante va a basarse en ellos en la medida en que 
así lo creamos necesario. Ahora bien, esto no es incompatible con la obligada 
cautela con que hay que proceder con relación a algunos de ellos, especialmente 
los escritos «de parte», como las Acta omnium congregationum de Tomás de 
Lemos, dominico disputador en las Congregaciones en representación de su 
Orden, si bien es cierto que ni siquiera los escritos que se suponen menos 
parciales que los escritos «de parte» —escritos «de parte» en los que también 
habría que incluir todos los documentos en los que Meyer y Schneemann se 
basan para la elaboración de sus historias—, como las actas y diarios de Coronel, 
Peña y Le Bossu, pueden reclamar para sí una completa imparcialidad, en la 
medida en que ni siquiera cabría atribuir este carácter a los propios jueces de la 
controversia, a saber, el Papa y los cardenales de la Congregación de auxiliis. En 
cuanto a la cuestión más teórica de la necesaria imparcialidad del historiador, 
como consideramos imposible añadirnada más al exhaustivo y sutil análisis que 
Gustavo Bueno ya ha realizado sobre la imparcialidad del historiador y sus 
géneros, remitimos a su excelente artículo «Sobre la imparcialidad del historiador 
y otras cuestiones de teoría de la Historia»21 a todo aquel que esté interesado en 
profundizar en la cuestión acerca de los condicionantes que determinan los 
límites de la imparcialidad y el partidismo del historiador, que sin lugar a dudas 
no sólo estarían actuando en los historiadores que, con posterioridad a las 
Congregaciones de auxiliis, se ocuparían de ella, entre ellos el propio Gerhard 
Schneemann, sino también en los autores de las actas e incluso en los propios 
cardenales y el Papa, que habían de juzgar la controversia.
(21) Gustavo Bueno, «Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones de teoría 
de la Historia», El Catoblepas, nº 35 (enero 2005), p. 2. 
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 23
2.2. La doctrina de Molina frente al tomismo
Con su Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el 
molinismo, Gerhard Schneemann básicamente se propone demostrar que la «no 
condena» de la Concordia de Molina no se habría debido a las «ocultas razones» 
—de tipo práctico y de conveniencia política— a las que Serry atribuye que 
Paulo V finalmente decidiese no condenar la Concordia, sino a razones de 
carácter puramente doctrinal. En su obra Schneemann pretende demostrar esto 
de dos maneras: en primer lugar, tratando de hacer ver que la doctrina de la 
libertad de Luis de Molina no entra en contradicción con el dogma de la eficacia 
de la gracia divina, ni con el pensamiento de san Agustín o santo Tomás, sino 
que, por el contrario, concuerda plenamente con ellos; y, en segundo lugar, 
publicando dos documentos autógrafos de Paulo V, que demostrarían que este 
último habría decidido no condenar la Concordia de Molina, porque, según el 
propio Papa escribe, «los jesuitas se diferencian de los pelagianos en que éstos 
ponen en nosotros el comienzo de la salvación y aquéllos sostienen todo lo 
contrario»22. Schneemann dedica buena parte de su obra a demostrar lo primero, 
ofreciendo en varios capítulos y en el apéndice final abundantes pasajes de las 
obras de san Agustín, santo Tomás y otros doctores y maestros escolásticos, con 
la finalidad de mostrar que la doctrina molinista de la libertad no contradice el 
pensamiento de estos teólogos, a diferencia del tomismo. Pero aquí debemos 
explicar qué entiende Schneemann por «tomismo». Cada vez que el jesuita 
mienta el «tomismo», no quiere dar a entender la doctrina de santo Tomás, 
sino la interpretación especial y, según Schneemann, errónea, que el dominico 
Domingo Báñez haría de ella. En consecuencia, el término «tomismo», cada vez 
que Schneemann lo utiliza, bien podría sustituirse por este otro: «bañecianismo». 
Por tanto, el propio título de la obra de Schneemann podría haber rezado de la 
siguiente manera, Origen y desarrollo de la controversia entre el bañecianismo 
y el molinismo. De este modo, la controversia entre el tomismo y el molinismo 
no es una disputa entre santo Tomás y Molina, puesto que, según Schneemann, 
en este caso no sería difícil decidir a quién dar la razón, sino una polémica entre 
los discípulos de santo Tomás que siguen la particular interpretación bañeciana 
de la doctrina del Aquinate y los jesuitas defensores del molinismo. 
Pero ¿cuál fue el objeto de esta controversia? ¿Qué se discutía en la polémica 
de auxiliis? Según Schneemann, la cuestión a la que se intentaba dar respuesta 
es la siguiente: ¿cómo se puede conciliar la infalibilidad de la gracia eficaz con 
la falibilidad natural del libre arbitrio?23 Mientras que los jesuitas recurren a la 
ciencia media, es decir, la ciencia divina de los futuros libres y condicionados, 
los bañecianos hablan de una predeterminación física por la que Dios movería al 
hombre a realizar unos actos que ya habrían sido determinados por la voluntad 
divina con anterioridad a toda previsión de los mismos por parte de Dios. 
A diferencia de los bañecianos, que en su explicación de las acciones libres 
(22) Schneemann, op. cit., p. 326.
(23) Ibid., p. 9. 
24 Gerhard Schneemann, S.I.
del hombre parten del obrar divino, para dar cuenta de esas acciones Molina 
comienza por lo más conocido a nosotros, que es nuestro propio modo de obrar; 
así ofrece la siguiente definición de la libertad humana: obra libremente aquel 
que, puestas todas las condiciones para actuar, puede igualmente actuar que 
no actuar, así como hacer una cosa o la contraria; y en esto el agente libre se 
diferencia del agente natural, que actúa por naturaleza, es decir, no tiene potencia 
para actuar o no actuar, sino que, una vez dadas todas las condiciones para actuar, 
actúa necesariamente, sin que pueda omitir su acción o hacer lo contrario. Ahora 
bien, según Molina, sin la gracia sobrenatural, el hombre no puede realizar 
ninguna acción dirigida al fin sobrenatural establecido por Dios. En este punto, 
según Schneemann24, Molina se diferencia de pelagianos y semipelagianos, 
porque niega toda proporción entre las obras naturales y la obtención de la 
gracia. Así pues, con el concurso general divino el hombre sólo puede realizar 
acciones de orden natural, no conducentes hacia el fin sobrenatural. Por ello, 
en virtud de los méritos de Cristo, Dios habría decidido conceder su gracia al 
hombre, sin denegar nunca su gracia previniente a todo aquel que hace lo que 
está en él para obrar con rectitud; esta gracia hace que la voluntad pueda actuar 
y le estimula a ello, pero dejando al hombre completa libertad para cooperar 
o resistirse a ella; así puede suceder, según Molina, que habiendo recibido dos 
hombres una gracia previniente exactamente igual, uno de ellos decida cooperar 
con ella y el otro se niegue a hacerlo. Pero Dios ya conoce esto con anterioridad, 
porque en virtud de su ciencia divina de las acciones libres condicionadas —
es decir, de la ciencia media, que se encuentra en un término medio entre el 
conocimiento de las cosas posibles, o ciencia de simple inteligencia, y la ciencia 
de las cosas que realmente van a acontecer en un momento determinado del 
tiempo, también llamada ciencia de visión—, Dios ya sabe lo que un hombre 
haría en unas circunstancias determinadas. Así, Molina explica la predestinación 
de la siguiente manera: conociendo por ciencia de simple inteligencia todos los 
órdenes, circunstancias y hombres posibles y, por ciencia media, todo lo que 
cada uno de ellos haría en cualquiera de los innumerables órdenes de cosas en 
que la voluntad divina podría ponerlo, Dios decide poner a un hombre en un 
orden determinado de circunstancias y con unas gracias determinadas, con las 
que este hombre cooperará y alcanzará la felicidad, tal como Dios ha previsto. 
Por consiguiente, la predestinación presupone la ciencia media, del mismo modo 
que ésta presupone que el libre arbitrio, dadas unas circunstancias determinadas, 
actuará de un modo y no de otro; y aunque Dios no esté determinado por lo que 
prevé, sin embargo, lo tiene en cuenta. Por tanto, Dios proyecta y predefine todas 
las buenas obras, pero no así los pecados, que sólo son permitidos por Él. 
 En su exposición de la doctrina molinista de la libertad, Schneemann intenta 
demostrar en todo momento que esta doctrina no se aparta del pensamiento de 
santo Tomás25, porque aunque, según Molina, Dios y el hombre actúen como 
concausas en la acción de este último —no siendo el concurso divino un influjo 
(24) Ibid., p. 183.
(25) Ibid., p. 262.
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 25
sobre la causa, sino un influjo inmediato sobre el acto, además de ser un concurso 
indiferente, porque no tiene lugar, si el hombre no obra—, sin embargo, no 
actúan como concausas en un mismo orden; pues si bien el acto procede en su 
totalidad del concurso divino y también en su totalidad del concurso humano, no 
obstante, Dios actúacomo causa principal y el hombre como causa subordinada. 
De este modo, Molina niega con santo Tomás que Dios y el hombre obren en 
un mismo orden.
En su intento de demostrar que la doctrina molinista de la libertad no 
contradice a los Padres de la Iglesia, Schneemann trata de salvar a Molina de la 
acusación —que los bañecianos dirigían contra él— de apartarse del pensamiento 
de san Agustín y de negarlo completamente, sosteniendo que el santo de Tagaste, 
en su lucha contra los pelagianos, nunca se habría ocupado de la verdadera cuestión 
que se estaba discutiendo en la polémica de auxiliis —a saber, de dónde procede 
la infalibilidad de la gracia eficaz y cómo se puede conciliar esta infalibilidad con 
la falibilidad del libre arbitrio26— y que, por consiguiente, Molina no podía 
alejarse del pensamiento de san Agustín, porque este último no se habría ocupado 
de la verdadera cuestión que se estaba debatiendo. Pero al mismo tiempo 
Schneemannn también trata de justificar que Molina pudiese haberse apartado del 
pensamiento agustiniano, señalando que el obispo de Hipona, siendo el «pensador» 
más grande que habría existido, sin embargo, resultaría en bastantes ocasiones 
difícil de entender por la propia profundidad de su pensamiento y por expresarse 
con frecuencia de manera asaz oscura; Schneemann añade incluso que, en el 
«ardor de su combate» contra los pelagianos, a san Agustín le habría impulsado su 
«fantasía ardiente de africano»27, lo que podría haber nublado su razón. De este 
modo, a pesar de que Schneemann pretende negar que Molina se aparte de la 
doctrina de san Agustín, como al mismo tiempo con sus argumentos da a entender 
que el santo de Tagaste no poseería una autoridad doctrinal infalible, con esto 
parece justificar que en ocasiones Molina tuviese que contradecir a san Agustín, 
siendo esto precisamente lo que Schneemann intenta negar. Así pues, en su afán de 
defender a Molina de la acusación que los bañecianos dirigían contra él, 
Schneemann no tiene ningún reparo en afirmar una cosa y la contraria de la 
siguiente manera: Molina no se aparta de san Agustín, pero como este último es un 
pensador demasiado oscuro y casi insondable en su profundidad, resulta 
comprensible que en ocasiones Molina tuviese que alejarse de él. En consecuencia, 
si bien la finalidad que Schneemann persigue con su obra es demostrar que Paulo 
V habría decidido no condenar la Concordia de Molina por razones de tipo 
puramente doctrinal —entre otras, que Molina no contradiría el pensamiento de 
san Agustín—, sin embargo, con su modo de argumentar no hace más que 
confirmar lo que ya Serry sostuviese, a saber: la no condena del molinismo por 
parte de Paulo V no se habría debido a la ortodoxia de la doctrina del jesuita, sino 
a «otras» razones. De todos modos, a pesar de sostener que san Agustín no es un 
(26) Ibid., p. 141.
(27) Ibid., p. 142. 
26 Gerhard Schneemann, S.I.
pensador «infalible»28, Schneemann intenta demostrar que entre las doctrinas de 
Molina y san Agustín no habría contradicción. Pues al igual que Molina, san 
Agustín también afirma que, siendo dos hombres afectados en cuerpo y alma por 
un mismo objeto, en virtud de su libertad uno de ellos consentirá y el otro no; y 
esta decisión de la voluntad del hombre es una condición de la previsión de ese 
acto por parte de Dios; en consecuencia, según san Agustín, el hombre no peca 
porque Dios haya previsto sus pecados futuros, sino que Dios los prevé porque el 
hombre pecará libremente en algún momento29. El hombre se debate, en virtud de 
su libre arbitrio, entre el bien sobrenatural y el pecado y libremente puede dirigirse 
hacia uno u otro, porque escuchar la llamada de Dios depende completamente de 
su voluntad. Pero al mismo tiempo Dios puede dirigir la voluntad del hombre 
hacia donde quiera, porque posee un tesoro de innumerables gracias de toda clase, 
entre las que se encuentra la gracia eficaz, por la que Dios llama a la voluntad de 
tal modo que ésta no rechace su llamada; y esta sería la misma doctrina que 
defiende la Compañía de Jesús30, según Schneemann, que en su intento de conciliar 
la doctrina agustiniana con la molinista, añade que la gracia eficaz de san Agustín 
es una gracia excitante que impulsa a la voluntad hacia el bien por el propio deleite 
que infunde en ella; asimismo, esta gracia ilumina el entendimiento, de tal modo 
que Dios puede atraer a la voluntad pero sin ejercer violencia sobre ella; por tanto, 
concluye Schneemann, la definición de la gracia eficaz como una vocación que, tal 
como Dios ya ha presabido, atrae a la voluntad de tal modo que ésta no la rechace, 
sería la misma que la definición defendida por los jesuitas. Aquí Schneemann 
concluye su argumentación completando la doctrina agustiniana con el concepto 
de ciencia media, de la siguiente manera: si Dios atrae de modo eficaz con su 
gracia excitante, infundiendo en la voluntad un deleite especial hacia el bien, pero 
al mismo tiempo puede suceder que, en virtud de su libre arbitrio, el hombre 
decida no hacer aquello que le deleita en grado máximo, entonces la infalibilidad 
de la gracia divina sólo puede deberse a que Dios ya sabe, por ciencia media, si esa 
gracia finalmente será rechazada o no. Así pues, según Schneemann, Molina no se 
apartaría del pensamiento de san Agustín, porque la coherencia de la doctrina de 
este último requeriría completar su sistema con el propio concepto molinista de 
ciencia media31. Pues san Agustín sostiene que sin presciencia no puede haber 
predestinación, que sería la «previsión y preparación de las buenas obras por las 
que todos los que se salvan, lo hacen de la manera más segura»32; por consiguiente, 
la previsión es necesaria para la predestinación y preparación de las gracias 
eficaces y, sólo por ella, la predestinación y las gracias poseerán certeza e 
infalibilidad. Pero el pensamiento agustiniano de la gracia y la predestinación 
debe entenderse siempre dentro del marco de la polémica que san Agustín mantuvo 
con los pelagianos. Frente a la distinción que Pelagio establecía entre la potencia 
que el hombre posee por naturaleza y el querer en virtud de su libre arbitrio, según 
(28) Ibid., p. 145.
(29) Ibid., p. 146; cfr. san Agustín, De civitate Dei, lib. 5, c. 10.
(30) Ibid., p. 148.
(31) Ibid., p. 149.
(32) Ibid., p. 153; cfr. san Agustín, De dono perseverantiae, c. 14, n. 35. 
Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo 27
la cual dicha potencia podía concebirse como un regalo de Dios igual que la 
naturaleza, pero no así el querer, porque la voluntad puede querer tanto el bien 
como el mal, san Agustín argumentaba que también el querer es un regalo de Dios 
a través de su gracia, porque sin esta última el hombre no podría querer nada 
conducente a su salvación, incluido el comienzo de la fe; pero de esta manera san 
Agustín sólo defiende la necesidad de la gracia previniente para todo acto de la 
voluntad dirigido a alcanzar la salvación y esto —subraya Schneemann— sería 
justamente lo mismo que sostienen los jesuitas, incluido Molina. Exclusivamente 
por su misericordia y con anterioridad a todo mérito humano, Dios concede su 
gracia previniente a un hombre, tras prever que este último cooperará con su 
gracia; pero también el réprobo podría haber cooperado con su gracia, si así lo 
hubiese querido, de modo que habría obtenido la gracia eficaz. Por consiguiente, 
según Schneemann, Molina no se aparta de san Agustín, porque de la misma 
manera que el primero explica la acción del hombre a partir de dos concausas, 
divina y humana —siendo cada una de ellas total dentro de su orden respectivo, a 
saber, divino y humano, estando el último subordinado al anterior—, también san 
Agustín, cuando afirma que con una misma gracia previniente un hombre puede 
cooperar y otro no, explica este modo distinto de obrar a partir del libre arbitrio 
como causa parcial por la que uno decide cooperar con la gracia y el otro no; ahora 
bien, el primero no lo hace en virtud