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REVISIÓN DE «LAS TRIBUS DE YAVÉ»1 
 
 
Norman K. GOTTWALD2 
 
 
 
 
1999 fue el año del 20º aniversario de la publicación de Las tribus de Yavé3. La ocasión fue recordada en la 
reunión anual de la Sociedad de Literatura Bíblica (EEUU), en un panel de investigadores y estudiosos que 
releían Las tribus y su significación en los estudios bíblicos. El organizador del panel se refirió a Las tribus como 
un «clásico», diciendo que ha pasado a formar parte de «esa colección de textos fuera de serie que no han sido 
desplazados por otros ni la crítica los ha echado a un lado»4. 
Dijo que «algunos clásicos asumen roles nuevos en situaciones diferentes, al cuestionar y responder a 
nuevos conjuntos de preguntas... Así, un «clásico» nunca sigue siendo el mismo que cuando apareció, pues es 
recepcionado de diferentes maneras según las situaciones cambiantes»5. 
La reivindicación aparentemente extravagante de que Las tribus se volvió un clásico está basada –yo creo- 
en los desafíos de largo alcance que hizo a los estudios bíblicos tradicionales, desafíos que hoy siguen siendo tan 
pertinentes como hace treinta años. Estos desafíos no fueron sólo teóricos, sino que forman parte de una intensa 
reconceptualización del antiguo Israel que «sacudió» las opiniones dominantes sobre su formación y su 
identidad. Estoy seguro de que, muchas de las reivindicaciones particulares e hipótesis sobre el Israel antiguo 
basadas e Las Tribus fueron –y continúan siendo- controvertidas y problemáticas. Lo que dio peso al polémico 
estatuto de aquellos argumentos –convirtiendo a Las tribus en una contribución seminal para los estudios 
bíblicos- es que el marco en el cual la investigación se fue realizada y los métodos que fueron utilizados ayudaron 
a abrir camino a modos fructíferos de utilizar las lentes de las ciencias sociales para enriquecer nuestra 
comprensión de la Biblia. 
Pero eso no es todo. Este relevante hecho académico tuvo un impacto imprevisto en la interpretación de 
la Biblia en los círculos eclesiales y paraeclesiales, e incluso en ambientes seculares, bien distantes del campo de 
los profesionales de la Biblia para los que fue explícitamente escrito. Las tribus rompió fronteras, y se mezcló con 
estudios literarios, culturales, ideológicos, feministas y con teologías políticas y de la liberación, abriendo así la 
Biblia como un recurso para el compromiso con cuestiones sociales, políticas, religiosas y los conflictos de 
nuestro tiempo. 
 
1 Conferencia presentada en el «II Congreso Brasileño de Investigación Bíblica», realizado en Goiânia-GO, Brasil, en 
septiembre de 2006. 
2 Pacific School of Religion, Berkeley, CA, Estados Unidos. 
3 Norman K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE, 
Orbis Books, Maryknoll NY 1979. Existe traducción brasileña: As Tribos de Iahweh. Uma Sociologia da Religião de 
Israel liberto 1250-1050 a.C., Edições Paulinas, São Paulo 1986, pp. 940. Existe una reproducción mimeografiada, en 
castellano, realizada con permiso por el Seminario Teológico Presbiteriano y Reformado de la Gran Colombia, 
Barranquilla 1989, pp. 912. 
4 Roland BOER, Introduction: On Re-Reading ’The Tribes od Yahweh’», en Tracking ‘The Tribes of Yhaweh’. On the 
trail of a Classic, ed. Roland Boer, Sheffield Academic Press, Sheffield 2002, p. 1. 
5 BOER, Tracking, p. 2. 
Relat 374: Revisión de “Las tribus de Yahvé” 
 2 
Así, se puede decir que hay dos Las tribus, o, más precisamente, dos caras de Las tribus: una vuelta hacia 
dentro de los estudios bíblicos, y otra vuelta hacia fuera, hacia el mundo y para la misión social de la Iglesia y de 
la Sinagoga. 
La cara interna de Las tribus 
El impacto más significativo de Las tribus dentro de los estudios bíblicos fue el animar y promover teorías 
y métodos científico-sociales, afirmando no solamente la legitimidad de su utilización, sino también su carácter 
imprescindible para ayudarnos a llegar a una visión adecuada del antiguo Israel y de la Biblia Hebrea. La mayor 
familiaridad con la gama de opciones metodológicas y teóricas de las ciencias sociales incitó a los estudiosos 
bíblicos a emplear y utilizar estrategias científico-sociales para acceder a los datos bíblicos y para procesarlos. 
Ahora podemos hablar de una subdisciplina del estudio bíblico socio-crítico, construida sobre prácticas y 
protocolos insertos en una comunidad de discurso. La sentencia más citada de Las tribus declara que «solamente 
a partir de la materialidad plena del antiguo Israel es como podemos entender con seguridad y de modo 
apropiado el sentido de su espiritualidad»6. La intención de la mayor parte de las investigaciones críticas sociales 
es atenerse a «la materialidad» del antiguo Israel, o sea, visualizar su pueblo en todas las dimensiones de su vida, 
y no simplemente en las esferas religiosas y políticas, lo que constituía el enfoque principal de los estudios 
anteriores. Podemos incluso hablar de una «espiritualidad material» israelita, o una «espiritualidad 
terreno/mundana». 
En lo que se refiere al argumento fundamental de Las tribus, un buen número de sus afirmaciones han 
adquirido una amplia credibilidad entre los estudiosos de la Biblia. Especialmente persuasiva ha sido la 
propuesta de que el antiguo Israel estaba constituido por pueblos autóctonos de Canaán y de que su identidad 
cultural y religiosa no podría ser explicada adecuadamente sólo por una migración o invasión de pastores 
seminómadas. El énfasis de Las tribus en las raíces agrarias de Israel ha sido ampliamente reelaborado en estudios 
posteriores, sirviéndose particularmente de la arqueología y de los estudios sobre las sociedades campesinas. La 
insistencia de Las tribus en que el antiguo Israel no estaba marcado en su inicio por una entidad étnica 
cohesionada pero que sí estaba en un lento proceso de desarrollo de tal identidad, ha alcanzado una mayor 
audiencia. Igualmente, muchos estudiosos están ahora de acuerdo con mi insistencia en que una polarización 
simplista de cananeos contra israelitas no hace justicia a los datos bíblicos ni a los datos arqueológicos ni a las 
probabilidades sugeridas por la antropología social y política. En otras palabras: lo que vemos en el período tribal 
es un Israel «en construcción», como campesinos cananeos en las montañas que comienzan a identificarse como 
«proto-israelistas». La matriz para el surgimiento de Israel fue una combinación de elementos socioeconómicos 
y religioso-culturales, incluyendo el culto de Yavé. Esta génesis de Israel fuera de un ambiente cananeo es 
análoga, en cierta forma, a las evidentes continuidades en el surgimiento del cristianismo primitivo fuera del 
proto-judaísmo y del desarrollo del protestantismo fuera del catolicismo romano. 
Ciertamente, algunos de los argumentos de Las tribus siguen siendo problemáticos, o han adquirido 
formulaciones nuevas. Mi argumento sobre la igualdad social de los israelitas era confuso e impreciso, dado que 
hay evidencias de diferencias de status social y económico en el antiguo Israel, pero esa sociedad era claramente 
menos jerárquica que aquellas de los Estados vecinos, a base de familias extensas y clanes basados en redes de 
seguridad social para los más necesitados. Desde entonces yo comencé a hablar de la sociedad tribal de Israel 
como «comunitaria». Descartando la noción equivocada de que la revolución campesina es un acontecimiento 
que tuvo éxito o fracasó de una sola vez, podemos reafirmar que Israel fue un movimiento campesino que luchó 
contra la jerarquía de la ciudad-Estado y contra la dependencia del control externo. Hasta qué punto la diferencia 
social y política observada entre Israel y los países vecinos puede ser calificada como «revolucionaria», depende, 
yo creo, de cuán intencionada fuese la lucha de los campesinos en busca de una organización independiente. 
Uno de los principales problemas está en la cuestión de si las tribus de Israel fueron simplemente un resultado 
aleatoriodel debilitamiento de las instituciones dominantes cananeas, o una ruptura contra las instituciones 
dominantes cananeas, entre las que las tribus de Israel se formaron y se configuraron como una forma de 
 
6 Norman K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE, 
Sheffield Academic Press, Sheffield 1999 reprint, p. XXV. 
Norman K. GOTTWALD 
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organizar la sociedad de forma alternativa a las sociedades e instituciones políticas opresoras. Mi convicción 
personal es que ambas cosas se dieron: tanto un debilitamiento de las instituciones cananeas como un 
movimiento compesino intencionado y consciente en medio de este debilitamiento. Por otra parte, el sistema 
tribal del Antiguo Israel puede ser concebido como una «involución» respecto de la sociedad jerárquica -que 
mira por tanto hacia atrás, hacia un modo pre-estatal de vida-, o puede ser concebido como una «evolución» y una 
«revolución» -que mira hacia delante, anticipando modos de organización social y libertad política que no eran 
todavía factibles y sostenibles en la antigüedad-. 
Actualmente los mayores desafíos para cualquier hipótesis sobre los orígenes de Israel tienen dos 
aspectos: uno literario y otro religioso. Muchos estudiosos de la Biblia datan las fuentes textuales sobre el antiguo 
Israel en el exilio y post-exilio, y descartan cualquier posibilidad de afirmar con precisión los orígenes de Israel. 
Las bases de la creencia de que podemos hoy reconstruir los contornos socio-políticos del Israel pre-estatal 
necesitan ser discutidas de nuevo, como he intentado hacer en mi más reciente libro, The Politics of Ancient Israel7. 
También está claro hoy que el culto a Yavé en tiempos pre-exílicos incluía creencias y prácticas tenidas luego por 
«heterodoxas» desde el punto de vista de los compiladores post-exílicos de la Biblia hebraica. Estudios 
arqueológicos y textuales han sacado a la luz creencias y prácticas del yavismo pre-exílico que han sido más tarde 
excluidas y censuradas cuando tuvo lugar el surgimiento del monoteísmo en el Judá restaurado. Entre estos 
elementos eventualmente prohibidos estaban el culto a los antepasados, la nigromancia, la adivinación, la 
iconografía, los ritos de fertilidad en santuarios locales, e incluso una posible esposa para Yavé (Asherah). Estas 
creencias y prácticas religiosas, antes tenidas como corrupciones cananeas del verdadero culto a Yavé, ahora son 
vistas como bien aceptadas entre muchos, si no todos los yavistas en los tiempos pre-exílicos. Así nos parece 
que, aunque el culto a Yavé fuese primeramente sólo una de las formas de adoración en el antiguo Israel, muy 
diverso en sus expresiones, éste fue creciendo y hubo casi una guerra por parte del yavismo para suplantar otras 
formas de adoración, convirtiéndose en la base primaria de la unidad ideológica de las tribus de Israel. 
El debate de Las tribus niega un proceso de conquista como está descrito en el libro de Josué, y, aunque sea 
plausible la existencia de un pequeño grupo de refugiados en Egipto, ello no se vincula propiamente a ningún 
éxodo. Permanece la cuestión de que no existe ninguna evidencia de un éxodo de Egipto aparte del relato 
bíblico. Pero debemos preguntarnos: si falta base histórica para el éxodo, ¿por qué surgió esa tradición y por qué 
fue entendida como el manantial de la existencia de Israel? Creo que la respuesta se encuentra en la relación 
íntima entre la dominación egipcia sobre Canaán en el momento del surgimiento de Israel y la lucha de los 
pueblos israelitas de las montañas por su liberación de la hegemonía extranjera. La estela de Menerptah, datada 
en torno a 1207 a.C., informa que, durante el intento de mantener el control sobre su imperio asiático, el ejército 
egipcio derrotó a un oponente en Canaán llamado Israel. Sin dar por supuesto que tal Israel fuese idéntico con 
alguna construcción textual particular de Israel, la estela testimonia que Egipto es una amenaza suprema para 
Israel, pues está detrás de las autoridades de las ciudades-Estado cananeas, que eran enemigos inmediatos de 
Israel, según los libros de Josué y Jueces. 
Más tarde, el poder de dominación egipcio-cananeo pasó a los filisteos. Al final del siglo XIII, y en los 
siglos XII y XI, los israelitas afrontaron una amenaza hegemónica identificada por ellos como una coalición 
entre egipcios, cananeos y parte de los filisteos. En la formación de la tradición de Israel, lo que parece haber 
ocurrido es que todas estas relaciones hostiles con Egipto y con los delegados de los egipcios en Canaán se 
transformaron en el paradigma de un único cautiverio en masa en Egipto, y, de semejante manera, todos los éxitos 
israelitas en el resistir y afrontar el control egipcio-cananeo-filisteo fueron expresados dentro del paradigma de 
una única liberación masiva de Egipto. De esta forma, todas las derrotas y victorias podrían ser simbolizadas por 
la narración del Éxodo. Esa narración sirvió como metáfora raíz que unificó tribus de orígenes y tradiciones 
diversas. Esta tradición habría funcionado de forma análoga a como el tema del «éxodo» de la «esclavitud» 
respecto a las monarquías europeas sirvió para fortalecer la noción de un único pueblo estadounidense, de entre 
las colonias que tenían orígenes e imágenes de sí mismas diferentes. Esa simbolización de la génesis de la 
 
7 Norman K. GOTTWALD, The politics of Ancient Israel, Westminster John Knox, Louisville 2001, pp. 39-45, 
159-172. 
Relat 374: Revisión de “Las tribus de Yahvé” 
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narración esclavitud-éxodo no es contradictoria con que pueda haber habido algún grupo de refugiados egipcios 
que se juntaron a Israel en Canaán, e incluso podemos afirmar que la gran mayoría de israelitas experimentaron 
la mano pesada de Egipto en Canaán, sea de forma directa, o a través de sus representantes cananeos o de los 
dominadores filisteos8. 
La cara externa de Las tribus 
La segunda cara de Las tribus es su recepción extraordinaria en sectores de la Iglesia y de la sociedad 
comprometidos con la justicia social. Hasta entonces, el estudio académico tradicional de la Biblia había 
explicado los motivos de la justicia social en el antiguo Israel, o como una función de su nomadismo pastoral 
culturalmente poco desarrollado, o como el «producto milagroso» de su religión revelada. Dejando a un lado la 
teología, la misma sociedad israelita podría ser vista como embarcada en una búsqueda intencional de justicia 
corporativa, un proyecto para el cual sirvió de base su «ideología» religiosa innovadora. Las nociones bíblicas de 
justicia social no eran simplemente «ideales» abstractos, sino creencias y prácticas en la vida diaria de las 
comunidades. 
En suma, Las tribus animó a cristianos y judíos de izquierda a rescatar la tradición bíblica como un recurso 
relevante para sus propias esperanzas y militancias en pro de la transformación social. Particularmente liberadora 
era la reivindicación de Las tribus de que no solamente el antiguo Israel no aniquiló a los cananeos en masa, sino 
que nunca lo pretendió. El enfrentamiento de Israel era con las clases gobernantes de Canaán y no con toda la 
población cananea, pues a fin de cuentas todos los israelitas eran en verdad cananeos de un estrato socio-cultural 
marginal. Entonces, si Las tribus está en lo correcto –y continúo pensando que lo está- los conflictos en el antiguo 
Israel eran mucho más una cuestión interna de la sociedad o de la resistencia campesina, que una conquista o una 
subyugación de un pueblo sobre otro. 
Más allá de eso, la caracterización del antiguo Israel como una sociedad campesina en busca de liberación 
de la dominación política y económica de su época encontró un profundo eco en las condiciones políticas y 
sociales opresivas de muchos «países del tercer mundo» en los que residían y trabajaban buena parte de los 
lectores más comprometidos de Las tribus. Para lectores en evidentes condiciones de opresión, fue inmediata la 
comprensión dela plausibilidad de la representación del antiguo Israel organizado en tribus. Guardo conmigo 
algunos recuerdos que se me grabaron, de tales encuentros con Las tribus. Una religiosa católica que trabajaba 
con comunidades de base en Colombia, elaboró un material pedagógico sobre Las tribus para un curso de Biblia 
y me contó después que «hasta las personas normalmente calladas hablaron» durante su presentación. Me 
contaron lo mismo muchos militantes en lugares como India, Corea, Filipinas, Nueva Zelanda, África del Sur y 
muchas partes de América Latina, sin olvidar también los lugares de resistencia social en Estados Unidos y 
Canadá. Sé también de situaciones en las que Las tribus fue leído y reflexionado por presos políticos encarcelados 
por su audacia en la lucha contra los poderes injustos. Yo atribuyo el extraordinario impacto de esta densa obra 
entre los cristianos comunes, no al talento de su autor, sino al poder intrínseco de los textos bíblicos cuando se 
los libera de la estrechez de la tradición y del reaccionarismo. 
Ahora, entre las alabanzas que han tributado algunos a Las tribus, y todo el rechazo que ha experimentado 
de parte de otros, hay un desarrollo que creo que debe ser reconocido y vigorosamente resistido. Es una 
tendencia perfectamente comprensible que un biblista, durante un panel celebrado en 1999 haya identificado 
que existe una «reificación de Las tribus», una «cosificación», que endurece sus conceptos y proposiciones hasta 
transformarlos en objetos fijos e inmutables de adulación o desprecio. En cierta forma, la tendencia a tomar Las 
tribus, no sólo como un trabajo acabado, sino como un trabajo que dice la última palabra sobre los asuntos 
suscitados: ése es el mayor problema en relación a la recepción del libro, porque esta actitud de cerrazón 
 
8 GOTTWALD, Tribes, pp. 214-215, 417, 508-9; The Exodus as Event and Process: A Test Case in the Biblical 
Grounding of Liberation Theology, en The Future of Liberation Tyheology. Essays in Honor of Gustavo Gutiérrez, ed. 
M.H. ELLIS and O. MADURO, Orbis Books, Maryknoll NY 1989, p. 250-260; and The Politics of Ancien Israel, pp. 
166-167, 288-90 nn. 21-23. 
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amenaza la continuación fecunda de sus realizaciones, cortando en la raíz o abandonando esfuerzos para 
corregir sus errores y engaños en la búsqueda de las cuestiones críticas suscitadas por Las tribus. 
Esta cosificación que lleva a aislar y a quedarse en el argumento de Las tribus se da tanto en aquellos que 
elogian como en aquellos que critican la obra. Por un lado, está la tentación de defender y canonizar Las tribus y 
el retrato del antiguo Israel que allí aparece, causando un empobrecimiento teórico-práctico considerable. Por 
otro lado, sus críticos pueden aceptar algunos de los métodos y temas del libro como científicamente válidos 
para estudios bíblicos «normales», mientras insisten en que los errores efectivos y las ideologías –que ofuscan la 
visión- de Las tribus invalidan el proyecto crítico social como conjunto, y suprimen así la necesidad de 
investigación y teorización permanentes en una línea de crítica social. 
Defensores, críticos y lectores descomprometidos pueden perder la vinculación entre teoría y práctica, 
que es la fuerza motriz de Las tribus y de una gran parte del trabajo posterior que yo y otros hemos hecho de un 
modo crítico. En vez de ser entendido como el inicio –altamente instructivo, pero también falible- de la 
utilización de la teoría de la historia social de Israel como un recurso para la misión social de la Iglesia (¡siendo 
ésta la finalidad de la obra!), Las tribus corre el riesgo de ser exhibida como una pieza anticuada de museo, o 
incluso de ser venerada como un texto sagrado, lo que en ninguno de los casos se corresponde con una lectura 
que tenga en cuenta la seriedad de su mensaje, sea éste verdadero o falso. 
En su libro Espectros de Marx9, Jacques Derrida, que es acusado frecuentemente de ser un posmoderno 
ahistórico y socialmente indiferente, habla de Marx como el fundador de un discurso absolutamente ligado a la 
praxis. Derrida describe este discurso como «un día de justicia en la historia», y como una praxis «que lucha por 
este día de justicia». Hoy en día, este discurso y esta praxis de búsqueda de la justicia están institucional e 
intelectualmente suprimidos o desacreditados en Europa, América del Norte y en todos los lugares donde 
existen personas en posiciones de dominación política y económica. 
Considerando que yo fui acusado repetidamente de idealismo e «irrealismo» excesivo en mi evocación del 
Israel antiguo, me gustaría reflexionar sobre ese día de justicia como una posibilidad histórica, específicamente en 
el caso del antiguo Israel. Comentando lo que he dicho del antiguo Israel en Las tribus, una de mis estudiantes 
hizo la siguiente observación: «Ha sido muy agradable tener una reconstrucción histórica bien explicada, que 
realmente me gustaría que hubiera existido, ¡la utopía de mis sueños!». 
Así, me pregunto: ¿dónde está ese ‘otro lugar’ (utopía) en el que debe ser localizado el día de justicia? ¿Es 
una utopía que es literalmente «un no-lugar», o es un «otro lugar», un tiempo y un lugar que «todavía no» pero 
que «ya fue» y «todavía podría ser»? Esta espera y esta ansia por un día de justicia ya está en mi perspectiva como 
una oculta posibilidad en todo momento. Está por encima de todo, en los corazones y en las mentes de las 
personas, en sus esperanzas y aspiraciones, y está concretamente presente en las diversas expresiones de la lucha 
por la vida. Pero la visión de un día de justicia no está restringida a una única vida o era. Porque tenemos 
curiosidad y memoria y capacidad de razonamiento a través de los tiempos, ese «otro lugar», ese día de la justicia 
está «detrás de nosotros», y «dentro» de nosotros, y «frente» a nosotros. No es un espectro. Tiene una 
tangibilidad corpórea que no comenzó con Marx, ni siquiera con la Biblia, ni con alguna otra persona en el curso 
de la historia registrada. Podemos rastrear el lugar de ese día de justicia detrás de nosotros, en los miles de años 
de vida social humana que precedieron al surgimiento del Estado y de la civilización cinco mil años atrás. 
En su trabajo Las fuentes del poder social10, Michael Mann demuestra ampliamente la evidencia arqueológica 
prehistórica de que las comunidades humanas repetidas veces desarrollaron una organización social en un nivel 
alto de estratificación, con organizaciones tribales redistributivas, pero rechazando un poder político 
centralizado. No se dio ninguna evolución social general más allá del horizonte neolítico del poder social 
 
9 Jacques DERRIDA, Spectres of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning and the New International, 
Routledge, New York / London 1994, 21, citado en David JOBLING, Spectres of ‘Tribes’: On the Revenance of a 
Classic, en Tracking, p. 10-11. 
10 Michael MANN, The Sources of Social Power. Vol. I. A History of Power from the Beginning to 1760, Cambridge 
University Press, Cambridge 1986, pp. 34-72. 
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disperso. En otras palabras: el Estado no aparece como un crecimiento «natural» de todas las sociedades 
estratificadas. Apareció, eso sí, en algunos puntos específicos en el espacio-tiempo, y a partir de ahí se expandió 
por medio de la imposición y la imitación. La gran esperanza es que esta «prisión de hierro» del Estado y de las 
clases sociales será superada algún día. Ésta es la fuente del «optimismo silencioso» que algunos lectores 
encuentran en Las tribus. 
Incluso hoy hay remanentes de aquella fase pre-estatal menos jerárquica de la historia humana. Estos 
remanentes son «los otros», peyorativamente etiquetados como «primitivos», personas que no aparecen en 
nuestra historia civilizacional pero que tienen una cultura coherente y un «ethos» propio. En algunos casos 
tenemos acceso a una buena cantidad de informaciones sobre la estructura social e históricade estas sociedades 
pre-estatales o subestatales. Yo investigué varias de ellas en Estados Unidos -los Hopi y los indígenas Pueblo de 
Arizona y Nuevo México, la Nación Sioux de los Dakotas- y en Europa, la Confederación Suiza. Dos de ellas las 
estudié más profundamente: la Comunidad Islandesa11 y las Cinco Naciones Iroquis del Estado de Nueva 
York12. Quiero subrayar que estudio estas sociedades sin ninguna ilusión de que puedan ser fotografías del 
antiguo Israel. Las veo como evidencia comparativa de la probabilidad de que sociedades o subsociedades 
semejantes ya se daban en el antiguo Oriente, en gran parte dentro de una organización estatal, pero claramente 
testimoniadas en el antiguo Israel por el hecho de su conservación en la Biblia Hebrea. Además, las estudio para 
encontrar evidencias sobre las condiciones previas para que tales sociedades cobren forma y prosperen, incluso 
en circunstancias adversas, no sólo para iluminar el antiguo Israel y su transición al status de Estado, sino 
también para ofrecer elementos que permitan entender las condiciones previas y los arreglos estructurales 
pertinentes a nuestra búsqueda actual del día de la justicia. 
Finalmente, ¿el antiguo Israel era de hecho un ejemplo de «otro lugar» y del día de la justicia, o pensando 
así nos estamos engañando con un pensamiento tendencioso? Pienso que este «otro lugar», como el día de 
justicia por ejemplo, casi fue realidad en el antiguo Israel, cualquiera que sea el rótulo de organización social que 
le atribuyamos. Lo conocemos con menor detalle de lo que conocemos a los hopis, iroquis o islandeses. Pero lo 
sabemos a través de la arqueología, e imaginativamente, por los textos literarios que son éxodos vividos y 
extraños del período persa, que los judíos monoteístas podrían haber experimentado por la fuerza. Esta 
aproximación del día de la justicia en el antiguo Israel puede ser apreciada -sin idealizarla- como un tiempo de 
oro, ya pasado, o sin pensar que Israel era el único grupo que cultivaba tal sociedad. El padrón de vida en el 
antiguo Israel era bajo, la tecnología rudimentaria, las opciones culturales mínimas, las creaciones artísticas 
modestas, y las guerras internas y el derramamiento de sangre considerables. 
Cuando David Clines introdujo la sesión final del encuentro de la Sociedad Británica de Estudios del 
Antiguo Testamento en 1996, preguntó qué pensábamos de la calidad de vida en el antiguo Israel. Para mi propia 
sorpresa respondí: «¡yo no habría deseado vivir allí!». Mi respuesta fue taquigráfica, no sólo porque es imposible 
resucitar el estilo de vida del antiguo Israel, o de cualquier otro pasado que tuviera que ver con lo que estábamos 
hablando, sino porque también sería indeseable hacerlo, si lo pudiéramos hacer. Procuramos mirar hacia delante 
con un sentido más claro de dirección, tomando el antiguo Israel y otros pasados semejantes como un recurso 
para preguntar y responder que paz y justicia nos son exigidas hoy en una situación de complejidad tecnológica 
y social, en la que una anacrónica y dañina organización política y una rampante avaricia económica están 
sumiendo a la humanidad en el despojo material y espiritual. Dado que estas manifestaciones parciales del día de 
la justicia son de hecho parte de nuestro pasado, y especialmente porque el antiguo Israel pertenece a las raíces 
históricas de nuestras tradiciones religiosas y de nuestra conciencia moral, estos «otros lugares» y los días de la 
justicia no son dispensables como sueños vanos, sino que gravitan sobre nuestras cabezas como posibilidades 
históricas abiertas. q 
 
11 Norman GOTTWALD, Iceland and Israelite Biginnings: A Comparative Probe, en The Labour of Reading Desire, 
Alienation, and Biblical Interpretation: Essays in Honour of Robert C. Culley, ed. F. C. BLACK et al., Semeia Studies, 
Atlanta Scholars Press, pp. 209-224. 
12 Norman K. GOTTWALD, Structure and Origins of the Early Israelite and Iroquois Confederacy, ponencia a ser 
presentada en el programa «Biblia hebrea y teoría política», en el encuentro anual de la Sociedad de Literatura Bíblica, 
en Washington DC, 18-21 de noviembre de 2006.