LIBRO Historia de la Psicologia

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HISTORIA DE LA
PSICOLOGÍA
Enrique Lafuente Niño
José Carlos Loredo Narciandi
Jorge Castro Tejerina
Noemí Pizarroso López
http://www.uned.es
GRADO
HISTORIA DE LA 
PSICOLOGÍA
ENRIQUE LAFUENTE NIÑO
JOSÉ CARLOS LOREDO NARCIANDI
JORGE CASTRO TEJERINA
NOEMÍ PIZARROSO LÓPEZ
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA 
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© Universidad Nacional de Educación a Distancia 
Madrid, 2017
 www.uned.es/publicaciones
© Enrique Lafuente Niño
José Carlos Loredo Narciandi
Jorge Castro Tejerina
Noemí Pizarroso López
© Ilustración de cubierta: Rubén Gómez-Soriano
ISBN electrónico: 978-84-362-7184-3
Edición digital: febrero 2017 
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ÍNDICE
Introducción 
Parte I
LA PSICOLOGÍA ANTES DE LA PSICOLOGÍA
Capítulo I. Notas para una historia pre-disciplinar de la psicología 
El alma en la filosofía griega y romana: entre el idealismo platónico 
y el naturalismo aristotélico 
Mundo helenístico y romano: la filosofía como terapia para el alma 
La ciencia del alma en la Edad Media: de la filosofía 
platónico-agustinana a la Escolástica 
El Renacimiento y la Reforma protestante: la ciencia del alma 
al servicio de la salvación 
La ciencia moderna y la mente como espacio de la experiencia 
subjetiva 
La Ilustración: del análisis de la mente a la psicologización 
del ser humano 
Capítulo II. Antecedentes filosóficos de la psicología moderna 
Empirismo y asociación de ideas: Berkeley, Hume, Hartley y Mill 
Immanuel Kant: del sujeto trascendental de la filosofía crítica 
a la psicología empírica como antropología 
Contra-Ilustración y Romanticismo 
Georg Wilhelm Friedrich Hegel y la filosofía del espíritu 
Johann Friedrich Herbart y la ciencia de las representaciones 
Hacia la psicofísica y la psicología fisiológica 
Capítulo III. Antecedentes científico-sociales de la psicología moderna 
Ciencias humanas y de la cultura 
Sociología y ciencias de lo social 
El estudio de la conciencia colectiva: entre la sociología, 
la psicología y la historia 
Historia de la Psicología
Capítulo IV. Antecedentes científico-naturales de la psicología moderna 
La fisiología a finales del siglo XIX 
Evolucionismo y darwinismo 
Darwinismo social y hereditarismo 
El neodarwinismo y su crisis 
Parte II
LA PSICOLOGÍA DE WUNDT Y SUS ALTERNATIVAS
Capítulo V. Wilhelm Wundt y el proyecto de la psicología moderna: 
I. La psicología experimental 
Inicios en Heidelberg: la influencia de Helmholtz y la inferencia 
inconsciente 
Fundamentos de psicología fisiológica (1873-1874): 
la mente según Wundt 
Consolidación en Leipzig: Institucionalización y método 
de la psicología experimental (1875-1900) 
Interludio: Wundt contra Wurzburgo, o las limitaciones 
del experimentalismo en psicología (1907) 
Capítulo VI. Wilhelm Wundt y el proyecto de la psicología moderna:
II. La psicología de los pueblos (Völkerpsychologie) 
La fundación de la Völkerpsychologie por Lazarus y Steinthal 
La Völkerpsychologie de Wundt 
El destino de la Völkerpsychologie 
¿Retornar a Wundt? 
Capítulo VII. Alternativas a la psicología wundtiana:
I. Orientaciones fenomenológicas 
La psicología del acto: Franz Brentano 
Psicología experimental y fenomenología: Carl Stumpf 
La psicología como fundamento de las ciencias del espíritu: 
Wilhelm Dilthey 
Capítulo VIII. Alternativas a la psicología wundtiana:
II. Desarrollos experimentales 
El estudio experimental de la memoria: Hermann Ebbinghaus 
El estudio experimental del pensamiento: Oswald Külpe y 
la escuela de Wurzburgo 
El estructuralismo: Edward Bradford Titchener 
Parte III
LAS ESCUELAS PSICOLÓGICAS CLÁSICAS
Capítulo IX. El funcionalismo: 
I. Los orígenes de la psicología funcionalista 
Lo que da forma al funcionalismo 
La formulación de la psicología funcionalista 
Capítulo X. El funcionalismo:
II. Desarrollos del funcionalismo y psicología comparada 
Funcionalismo y psicología genética 
Otros desarrollos del funcionalismo 
La psicología comparada 
Derivas del funcionalismo y de la psicología comparada 
Capítulo XI. El Psicoanálisis freudiano:
I. Los orígenes 
Freud: inevitabilidad y controversia 
Freud antes del psicoanálisis 
La formulación del inconsciente y la primera tópica 
Capítulo XII. El Psicoanálisis freudiano:
II. Desarrollos y alternativas 
La nueva teoría de los instintos: Eros y Thanatos 
Revisión de la teoría de la personalidad: la segunda tópica 
Teorías en torno a la civilización: el origen de la cultura y su 
condición sublimadora 
El psicoanálisis después de Freud 
Freud redimido 
Capítulo XIII. La psicología de la Gestalt 
El punto de vista de la Gestalt 
El punto de partida: el fenómeno fi 
La organización de las percepciones: los experimentos 
de Max Wertheimer 
Inteligencia y aprendizaje: los experimentos de Wolfgang Köhler 
La perspectiva evolutiva de Kurt Koffka 
El estudio del pensamiento: la aportación de Max Wertheimer 
La teoría del campo de Kurt Lewin 
ÍNDICE
HIstorIa DE la PsICologÍa
Parte IV
CLAVES DEL PANORAMA CONTEMPORÁNEO
Capítulo XIV. Los conductismos: I. El conductismo clásico 
John B. Watson y el manifiesto conductista 
Algunos antecedentes 
El sistema watsoniano 
La estela de Watson 
Capítulo XV. Los conductismos: II. Los neoconductismos 
El conductismo metodológico: Edward C. Tolman y Clark L. Hull 
El conductismo radical: Burrhus F. Skinner 
Capítulo XVI. Los cognitivismos: I. Orígenes 
La psicología del procesamiento de la información 
El mito de la revolución cognitiva 
Capítulo XVII. Los cognitivismos: II. La psicología cognitiva
y sus desarrollos 
El «tipo ideal» de la psicología cognitiva 
Desarrollos del cognitivismo 
Una alternativa al cognitivismo: la psicología ecológica 
de James J. Gibson 
Capítulo XVIII. Los constructivismos: I. La escuela socio-histórica 
La escuela socio-histórica de L.S. Vygotski 
Los fundamentos de la teoría vygotskiana 
Áreas de aplicación específica 
Desarrollos inmediatos: discípulos y líneas de trabajo 
Encrucijadas sociohistóricas 
Capítulo XIX. Los constructivismos: II. La psicología genética y 
la psicología histórica 
La psicología genética: Jean Piaget y algunas derivas piagetianas 
La psicología histórica: Ignace Meyerson y el proyecto para 
una historia polifónica del pensamiento 
A modo de conclusión 
Bibliografía 
Aquí podrá encontrar información adicional
y actualizada de esta publicación
http://portal.uned.es/portal/page?_pageid=93,55085220&_dad=portal&_schema=PORTAL
INTRODUCCIÓN
Aunque pueda parecer obvio, creemos que es importante reconocer 
que este libro de Historia de la Psicología es un texto de circunstancias 
que responde con cierta conciencia de precariedad y provisionalidad a la 
tarea que nos planteamos, entendiendo esto en, al menos, dos sentidos. 
El primero tiene que ver con el propio lugar que ocupa la historia de 
la disciplina en la configuración oficial de la identidad profesional del 
psicólogo actual. Es un hecho que, sobre todo desde la reforma europea 
de la educación —el así llamado «Plan Bolonia» que impulsó en 2009 la 
modificación de los estudios superiores en España—, la historia de la 
psicología ha perdido peso en los planes de estudio de psicología en fa-
vor de materias más orientadas a la aplicación de técnicas para la resolu-
ción de cualquier demanda individual y social que pueda llegar a surgir. 
Sin embargo, algunos docentes y profesionales consideramos que, dada 
la pluralidad teórica y metodológica que caracteriza a la psicología desde 
sus inicios, así como la complejidad conceptual que encierratodo inten-
to de teorizar el comportamiento o la vida mental, conviene tener un 
mapa de las diferentes escuelas y teorías que han ido desarrollándose en 
el tiempo. Muchas de ellas conviven de una u otra forma en el presente 
de la disciplina, y conocer su historia nos permite manejarnos con más 
herramientas en esa complejidad y posicionarnos ante ella con cierta 
conciencia crítica. Su función, por tanto, no es puramente ornamental o 
erudita, sino sustantiva. 
El segundo sentido de la conciencia de precariedad obedece a la 
necesidad de haber tenido que tomar decisiones como elegir entre una 
irrenunciable función didáctica y una deseable actitud crítica, o entre lo 
que se cuenta y lo que se deja fuera en una obra de extensión ajustada co-
mo tiene que ser ésta. Ello ha provocado que hayamos tenido que dejar 
fuera —no sin controversias— temas tan relevantes como, por ejemplo, 
la psicología humanista o la psicología aplicada. El resultado final es el 
texto que el lector tiene ante sí, pero podía haber sido otro distinto.
HIstorIa DE la PsICologÍa
Sin renunciar a su compromiso eminentemente didáctico, esta obra 
está concebida para reflexionar, para estimular la capacidad crítica o 
para poner en suspenso lo que se da por evidente en otras áreas, orien-
taciones y ramas de la psicología. No narramos una historia de supera-
ción disciplinar y victorias científicas apoteósicas, sino de permanentes 
tensiones teóricas y prácticas, pactos de no agresión entre corrientes y, 
como mucho, alguna que otra victoria pírrica. No es este un texto, en 
definitiva, de autoayuda para psicólogos emprendedores, sino de auto-
rreflexión y autocrítica disciplinar para psicólogos curiosos e inquietos.
Podría decirse que algunas de las estrategias adoptadas para la redac-
ción de este texto, sobre todo ante las cuestiones más formales, se poseen 
de oficio, máxime con el respaldo de algunas buenas propuestas de pro-
tocolización (por ejemplo, Rosa, Huertas y Blanco, 1996). Así, es un lugar 
común en los manuales contemporáneos de historia de la psicología seña-
lar una diferencia metodológica —incluso moral— entre la vieja historia y 
la nueva historia: la primera supuestamente construida a través de datos 
vagos y no comprobados, reproducidos miméticamente de relato en rela-
to; y la segunda rigurosamente asentada en el trabajo directo con las fuen-
tes originales —conocidas como «fuentes primarias» —, esto es, las obras 
de los autores tratados, e incluso sus documentos personales y privados 
conservados en archivos (una breve y excelente revisión del devenir de la 
«nueva historia» puede encontrarse en Vera, 2006). En realidad, la cues-
tión es un poco más compleja: incluso la investigación de alto nivel de 
temas nuevos y originales —o de revisión crítica de antiguos— recurre a 
estudios previos, si bien rigurosos —las así llamadas «fuentes secunda-
rias»—, para ilustrar y dar por sabidos ciertos aspectos secundarios de 
su argumento. Esta estrategia compositiva es mucho más habitual en los 
trabajos con una orientación eminentemente didáctica como éste. Con 
todo, en nuestro proceso de redacción hemos recurrido constantemente 
a obras originales de los autores tratados, sobre todo siempre que en las 
fuentes secundarias detectábamos aspectos importantes que habían sido 
obviados, malentendidos o resultaban contradictorios.
Como señalábamos antes, más importante para nosotros ha sido la 
forma de delimitar los contenidos a tratar, y particularmente una cues-
tión tan básica como definir los límites temporales en los que encuadrar 
nuestro relato. ¿Por dónde empezar? ¿Cuándo nace la Psicología? Con 
frecuencia se insiste en que la psicología es aún una ciencia joven, naci-
INtroDuCCIóN
da apenas en los últimos años del siglo xIx con la fundación del primer 
laboratorio de psicología experimental. A la vez, sin embargo, suele ser 
un lugar común referirse a obras como el Tratado del alma de Aristóteles, 
del siglo Iv a. C., para hablar de las primeras obras de psicología. Entre lo 
uno y lo otro transcurre prácticamente toda la historia del pensamiento 
occidental. Situar los inicios de la psicología en uno u otro momento 
dependerá de los criterios que utilicemos para definir qué entendemos 
por psicología, pero también qué entendemos por ciencia. Todo ello, 
además, dependerá de cuáles sean nuestros propósitos a la hora de con-
tar esta historia, que pueden ir desde la legitimación de su estado actual 
hasta la apertura de un espacio para la crítica y la reflexión. 
¿Cuándo y dónde nace la psicología?
La historiografía convencional sitúa el origen de la psicología como 
disciplina científica a finales del siglo xIx, en Alemania, con el estableci-
miento del primer laboratorio de psicología en Leipzig, en 1879, por par-
te de Wilhelm Wundt. Se trata de un mito fundacional que deposita en 
el empleo del método experimental —en el que Wundt se había formado 
durante sus investigaciones precedentes en el campo de la fisiología, con 
científicos como Johannes Müller y Hermann von Helmholtz— el rasgo 
definitorio de una psicología científica. Es sobre todo esa impronta «ex-
perimental», junto al papel institucional desempeñado por el laboratorio 
como centro ineludible de formación (también a nivel internacional), lo 
que ha hecho que el nombre de Wundt haya pasado muy por delante de 
otros contemporáneos suyos que planteaban proyectos bastante dife-
rentes1. Por ejemplo, en 1874, el mismo año en que aparecía un famoso 
1 Que los psicólogos de hoy en día tendamos a subrayar nuestra independencia disciplinar 
y nuestra condición «científica» a partir de la gran importancia atribuida a un hito fundacional 
eminentemente institucional como un laboratorio —y no a un hallazgo científico, teórico o episte-
mológico— no es algo anecdótico. Revela algo incómodo, quizá cierto «complejo de inferioridad», 
en nuestra identidad colectiva como profesionales de la investigación o la práctica científica; sobre 
todo cuando aspiramos a equipararnos, siendo más papistas que el Papa, al referente epistemológi-
co inevitable representado por las así llamadas «ciencias duras» (la física, la química, la fisiología, 
etc.). La pregunta por el origen histórico de estas últimas —bien en sentido teórico, bien en sentido 
institucional—suele resultar anecdótico o irrelevante, entre otros motivos porque nadie suele cues-
tionarse que sean «verdaderas ciencias» (sobre estas cuestiones puede verse Blanco y Castro, 1999; 
Castro, 2007; y Castro, Jiménez, Morgade y Blanco, 2001).
HIstorIa DE la PsICologÍa
tratado de Wundt titulado Fundamentos de psicología fisiológica, Franz 
Brentano publicaba su Psicología desde el punto de vista empírico. Unos 
años más tarde, Wilhelm Dilthey, que a partir de sus trabajos sobre las 
ciencias históricas se había interesado por una psicología real, concreta 
y total, desarrollaría su propuesta en una obra de 1894, Ideas sobre una 
psicología analítica y descriptiva.
Todos estos nombres y proyectos, en todo caso, nos siguen situando 
en un momento y un lugar muy concretos: la Alemania de finales del 
siglo xIx. Ciertamente, el modelo de universidad por el que se apostó en 
Alemania a partir de 1810 permitió una proliferación excepcional no so-
lo de la psicología, que en realidad empezó a contar con cátedras propias 
de forma comparativamente tardía, sino de otras muchas disciplinas, 
como la fisiología, la filología o las ciencias históricas. Ahora bien, la in-
vestigación historiográfica de los últimos años ha defendido la existencia 
de una psicología empírica e incluso experimental mucho antes de esta 
institucionalización. 
A este respecto, el siglo xvIII, según el historiador de la psicología 
Fernando Vidal (2006), parece haber sido el escenario de un desarrollo 
sin igual de trabajos de carácter psicológico, visible especialmente en la 
explosión de publicaciones tanto académicas como populares (revistas y 
novelas). Vidal plantea la existencia ya entonces de todo un debate me-
todológicoen torno a las posibilidades de una psicología empírica (ma-
temática y experimental), en el que habría venido a intervenir Kant a la 
hora de juzgar la posibilidad de que ésta fuera una ciencia. Ese escenario 
era fundamentalmente germano, pero en él venían a confluir importantes 
intercambios con otras tradiciones nacionales, especialmente la británica 
y la francesa (o francófona, más bien), que seguirán teniendo su impor-
tancia mucho después, a la hora por ejemplo de interpretar la formación 
recibida en el laboratorio de Wundt, convertido en el punto de encuentro 
y formación internacional de las primeras generaciones de psicólogos. 
Así, a muy grandes rasgos, en Gran Bretaña, a partir del análisis de 
la «mente» que planteó John Locke a finales del xvII y su desarrollo pos-
terior por David Hume, durante el siglo xIx dominaría una tradición psi-
cológica basada en el asociacionismo y el empirismo. En Francia, donde 
Locke tuvo una gran influencia, se desarrolló también durante el siglo 
xvIII una filosofía marcadamente empirista y materialista, de la mano 
INtroDuCCIóN
de los llamados «ideólogos». Estos filósofos se planteaban precisamente 
desarrollar una «ciencia de las ideas», aunque preferían llamarla «ideo-
logía» en lugar de «psicología» —un término que ya había introducido y 
sistematizado en Alemania el filósofo racionalista Christian Wolff— por 
ser éste un término que asociaban a la metafísica del Antiguo Régimen. 
Wolff había incorporado en su sistema la psicología como parte de la 
metafísica, distinguiendo entre una psicología racional (estudio del al-
ma a priori) y una psicología empírica (a partir de la observación de los 
fenómenos mentales). A partir de ahí se sucedieron toda una serie de 
intentos de medición de los procesos mentales, con los consiguientes 
debates en torno a la posibilidad de una investigación psicológica empí-
rico-experimental (Vidal, 2006). 
En todo caso, otros investigadores se remontan mucho más atrás en 
el tiempo y defienden la existencia de una psicología empírica, natural, 
ligada a las primeras apariciones del término «psicología», en el contexto 
de la reforma protestante, en un momento de inquietud religiosa, de cri-
sis de la espiritualidad, que conlleva nuevas reflexiones sobre la naturale-
za humana. El término, en efecto, había empezado a utilizarse con cierta 
sistematicidad a finales del siglo xvI, en pleno auge del Humanismo, de 
reforma de las universidades y de nuevas lecturas del tratado De Anima 
de Aristóteles. A juicio de Paul Mengal (2005), la presencia del término 
en estos textos, que se enmarcan en un contexto de crisis de la filosofía 
natural medieval y de renovación del conocimiento anatómico, implica-
ría la emergencia de un nuevo campo disciplinar: una psicología como 
ciencia natural, en estrecha relación con los desarrollos antropológicos y 
anatómicos de la época, que habría contribuido a instaurar el dualismo 
mente-cuerpo que encontraremos poco después en Descartes2.
Otros autores defenderán, sin embargo, que la aparición del voca-
blo «psicología» en esos textos no es más que una traducción erudita 
(helenizante) de la expresión latina De Anima (Sobre el alma), uno de 
2 Como veremos en el primer capítulo, el dualismo mente-cuerpo cartesiano plantea que el ser 
humano está compuesto de dos sustancias radicalmente distintas: el cuerpo (res extensa), por un 
lado, entendido como una máquina (cuyas operaciones se pueden explicar como procesos físicos, 
sin necesidad de recurrir a fuerzas vitales) y el alma o mente (res cogitans), por otro, que Descartes 
identifica con el «yo pensante». Esta alma cartesiana se distingue por la capacidad de pensar y por 
ser lo contrario de la materia, es decir: inextensa, indivisible e incuantificable (no requiere de nin-
gún lugar ni depende de nada material para existir).
HIstorIa DE la PsICologÍa
los libros más comentados de Aristóteles desde el final de la Edad 
Media, sin que dicha terminología haya tenido por sí misma mayo-
res repercusiones conceptuales y prácticas (Gantet, 2008). Es decir, 
la irrupción y difusión del vocablo «psicología» a finales del siglo xvI 
no parece haber ido acompañada de una reorganización del conoci-
miento sobre el alma o la mente en torno a una ciencia unitaria, que 
pudiera considerarse antecedente más o menos directo de la psicología 
moderna. Para Gantet, en línea con Vidal (2006), no será hasta el siglo 
xvIII cuando algo así empiece a dibujarse, como parte de un proceso 
de psicologización del ser humano que se desarrollaría sobre todo a 
partir de la influencia del Ensayo sobre el entendimiento humano de 
John Locke (1690) y que conllevaría un nuevo lenguaje para referirse 
a la mente y a la conciencia.
Multiplicidad de saberes y prácticas: ¿unidad disciplinar?
Ciertamente, las reflexiones que hoy calificaríamos como «psicológi-
cas» que se hacían en los siglos xvI y xvII, como por otro lado venía ocu-
rriendo desde la propia filosofía clásica y los inicios del pensamiento cris-
tiano, se podían encontrar tanto en el ámbito de la filosofía natural (física 
y medicina) como en el de la filosofía moral, y estaban ligadas a cuestio-
nes teológicas (especialmente a la cuestión de la inmortalidad del alma). 
El auge de este tipo de discusiones desde finales del xvI y durante todo el 
siglo xvII no tiene que ver sólo con una dimensión teórica del conocimien-
to; antes bien, se encuentra ligado a una serie de cuestiones prácticas, que 
tienen que ver con el gobierno (especialmente con el control social) y con 
el autogobierno, en un momento en que el hombre empieza a dejar de 
ser un súbdito para tantear la senda del individualismo moderno. Todas 
estas prácticas, que se apoyan en un conocimiento del funcionamiento de 
nuestra psique, contribuirán precisamente al acervo de las llamadas «tec-
nologías del yo», es decir, procedimientos técnicos utilizados para regular 
el propio comportamiento o los propios pensamientos y emociones (como 
la confesión o la oración, por ejemplo; Foucault, 1990). 
La importancia de toda esta historia «pre-institucional» o «pre-disci-
plinar», por así llamarla, radica entre otras cosas en el hecho de que la 
psicología contemporánea encuentra ahí, probablemente a su pesar, el 
INtroDuCCIóN
desarrollo de sistemas conceptuales que, con más o menos variaciones 
y discontinuidades, siguen permeando hoy nuestro vocabulario y pen-
samiento. Pero también, y sobre todo, encontramos ahí la historia de 
las aplicaciones o dimensiones prácticas de la psicología, especialmente 
relacionadas con el gobierno de los otros y de sí mismo. 
La carcasa disciplinar o institucional (en el sentido de entramado de 
puestos en la universidad, academias, sociedades científicas, etc.) inten-
tará aunar la pluralidad de saberes y prácticas al servicio de un discurso 
«psicológico» y «científico» típico de la modernidad occidental. Pero an-
tes de ese momento, como decimos, existían teorías, prácticas y técnicas 
sobre la mente y el comportamiento directamente relacionadas con lo 
que hoy, en sentido amplio, podemos entender por «psicológico». Esa 
historia pre-disciplinar debe contemplarse como una polifonía de histo-
rias, ideas y prácticas, que tienen que ver tanto con la medicina como 
con el derecho, la filosofía (natural y moral) y la teología, que dominará 
sobre todas las demás hasta el siglo xvIII. 
Aunque ofrecer una síntesis del panorama pre-disciplinar de la psico-
logía sería una tarea tan titánica como quimérica, sí creemos pertinente 
ofrecer algunas pinceladas al respecto. Eso nos permitirá 1) reconocer la 
historicidad de nuestros conceptos y muy particularmente de la propia 
idea de sujeto que constituye nuestro objeto de estudio; 2) vislumbrar 
la genealogía —es decir, los procesos a través de los cuales han ido to-
mando forma— de una parte de las discusiones teóricas y metodológi-
cas en las que se mantiene enredada la psicología (como la cuestión del 
dualismo mente-cuerpo); y 3) constatar que esa pluralidadde saberes 
y prácticas sigue muy presente hoy en nuestra disciplina, cuya unidad 
responde, más que a un realidad teórica y metodológica, a «un pacto de 
coexistencia pacífica» (Canguilhem, 2002).
Así pues, antes de iniciar nuestra andadura por la historia de la psi-
cología como disciplina científica e institucionalizada (con sus revistas, 
cátedras y laboratorios) a partir del siglo xIx, dedicaremos un primer 
capítulo a señalar algunos de los hitos de esa historia pre-disciplinar, 
desde la filosofía clásica, donde ya coexiste una noción platónica de 
alma (inmortal, transcendente) con otra aristotélica (más naturalista, 
como principio de vida inseparable de los cuerpos) hasta la revolución 
científica del xvII, donde se impondrá la noción de mente como espacio 
HIstorIa DE la PsICologÍa
subjetivo, pasando por la Edad Media y el humanismo renacentista. En 
ese largo periodo, donde los clásicos se olvidan, se recuperan, se com-
binan con otras filosofías y se reinterpretan a la luz de diferentes con-
textos hasta hacerlos más o menos irreconocibles, encontraremos claves 
para entender muchos de los rasgos que marcan su desarrollo posterior. 
Podremos así aproximarnos con más elementos de análisis a algunos de 
los nudos conceptuales sobre los que se asienta la disciplina.
Más allá de Occidente y la ciencia moderna
Conviene en todo caso no olvidar que restringir nuestro punto de 
partida al contexto alemán de los siglos xvIII y xIx supone ya una elección 
que deja fuera otras muchas posibilidades, y no sólo otras tradiciones 
nacionales europeas. Del mismo modo que en el contexto occidental 
asistimos a una larga historia filosófico-religiosa, de la Antigüedad a la 
Edad Media, el Renacimiento y la época de la ciencia moderna, de la que 
se va nutriendo la cultura psicológica que eclosionará con su institucio-
nalización disciplinar en el siglo xIx, existen otras tradiciones no occi-
dentales, cuyos respectivos acervos de saberes y prácticas acerca del fun-
cionamiento del alma siguen su propio curso, marcadas por sus propios 
contextos sociales, religiosos y técnicos. Una historia más ambiciosa de 
la psicología que la que nos proponemos trazar aquí bien podría aspirar 
a cubrir este tipo de cuestiones, no sólo por la distancia que un mínimo 
ejercicio comparativo nos permitiría tomar respecto de la supuesta uni-
versalidad de nuestras propias categorías, teorías y prácticas3, sino por 
la actualidad de que gozan estas «otras psicologías» en sus respectivos 
lugares de origen. Allí, como ha estudiado por ejemplo la historiadora de 
la psicología Irmingaard Staeuble (2004), se ha de convivir en un mundo 
post-colonial con una psicología occidental de importación. Pero entrar 
en eso nos llevaría demasiado lejos. 
3 Este fue, por ejemplo, el punto de partida de la tarea historiográfica de Kurt Danziger en su 
clásico Naming the mind (Danziger, 1997), en el que «desnaturaliza» las categorías de la psicología 
occidental ante su contacto con la psicología local en Indonesia. Por lo demás, téngase en cuenta 
que, tal y como nos muestran la etnopsicología y la etnopsiquiatría, no en todas las culturas se tiene 
la idea de que existe lo psicológico como un ámbito específico de la realidad, ni tampoco en todas 
las culturas se experimentan los problemas psicológicos que nosotros experimentamos (Leenhardt, 
1997; Nathan, 2013; Pazos, 2008).
INtroDuCCIóN
Con todo, y por lejanas que nos parezcan, no estará de más recordar 
que la propia filosofía griega, sobre la que se asientan los pilares del pen-
samiento occidental, bebe también de algunas de las tradiciones orienta-
les que han alimentado a esas «otras psicologías». Así ocurre por ejemplo 
tanto con ideas sobre la inmortalidad y reencarnación del alma como 
con prácticas asociadas a su purificación a través de la meditación, el 
ayuno y otras técnicas propias del ascetismo —tan de moda, en versiones 
más o menos adulteradas, en el mundo globalizado de nuestros días—. 
Curiosamente, algunos aspectos relacionados con estas prácticas disfru-
tan hoy, con todos los matices que impone su importación, de un renovado 
interés por parte de la psicología «científica» occidental. A este respecto, 
cabe mencionar por ejemplo el creciente protagonismo de prácticas como 
el llamado mindfulness, que recoge técnicas de la práctica budista de la 
meditación, si bien con la pretensión de desligarlo del sistema filosófico 
y religioso en el que se basa y someterlo a criterios científicos mediante 
el análisis cuantitativo del bienestar que produce en quienes lo practican.
¿Para qué sirve la historia de la psicología (y este libro)?
¿Para qué sirve mirar al pasado y conocer la historia de la psicología? 
Hasta hace relativamente poco tiempo, la historia de la psicología —co-
mo la de otras disciplinas— se venía construyendo sobre el supuesto de 
un desarrollo acumulativo y de progreso. Este tipo de reconstrucciones 
históricas, cuya base solía ser una perspectiva internalista —denominada 
así por remitir el cambio histórico a una lógica interna de las teorías— se 
acompañaba habitualmente de un punto de vista según el cual el mérito 
personal de los grandes genios científicos, sus anhelos y motivos, era lo 
que impulsaba los logros y desarrollos alcanzados. Era ésta una historia 
testimonial, poco integrada en el cuerpo teórico-epistemológico de los 
saberes y prácticas de la disciplina, aunque cumplía un papel muy impor-
tante a la hora de reforzar la memoria colectiva y, con ella, la identidad 
profesional del psicólogo. El psicólogo, en efecto, quedaba así inscrito en 
una historia de progreso y superación científica donde cada investigador, 
terapeuta, orientador, etc., se convertía en un eslabón más, en un actor 
relevante de la trama, aunque sólo fuera como un actor secundario o un 
extra. Se trata de una historia no exenta, además, de importantes efec-
tos paradójicos —y que se reflejan bien en el arrinconamiento que, tal y 
HIstorIa DE la PsICologÍa
como comentábamos al principio, los contenidos de historia de la psico-
logía están sufriendo en los planes académicos desde el Plan Bolonia—. 
Toda vez que la identidad científica del psicólogo está supuestamente 
garantizada, que su conciencia profesional no está atormentada por 
el malestar epistémico, una historia estrictamente legitimadora pierde 
su función, se vuelve innecesaria (sobre estas cuestiones pueden verse 
Blanco y Castro, 2007 y Castro, 2007).
Sin embargo, desde aproximadamente la década de los años setenta 
del pasado siglo, la historiografía empezó a atender a los aspectos más 
contextuales o externos de la empresa psicológica, poniendo en entredi-
cho el modelo «internalista» de progreso o, al menos, matizándolo en gran 
medida. Cuestiones culturales, socio-institucionales, técnicas, políticas o 
morales de todo tipo empezaron a verse como decisivas en los derroteros 
que seguían las teorías y las prácticas de la disciplina (Caparrós, 1985; 
Furumoto, 1989; Hilgard, Leary y McGuire, 1991; Woodward, 1980). Las 
consecuencias de esta nueva perspectiva, sus causas, efectos y alianzas 
con nuevas formas de mirar hacia el pasado, han sido múltiples y com-
plejas (véase Vezzetti, 2007). Aquí sólo vamos a señalar muy brevemente 
algunos de los derroteros que consideramos más interesantes, aunque en 
puridad ninguno de ellos deba englobarse dentro la «nueva historia de 
la psicología». Más bien comparten con ella cierta sensibilidad o aire de 
familia. 
Uno de esos derroteros es la historia compensatoria, como la que pro-
cede de la crítica feminista y su reivindicación de la contribución reali-
zada por las mujeres a la historia de la ciencia y la cultura (véase García, 
2005). Junto a esta mirada crítica se ha promovido la necesidad de dar 
visibilidad a otro tipo de cuestiones, de tal manera que actualmente su 
denominador común sería la sospecha ante las narraciones históricas 
tradicionales y asentadas. En lo que toca a nuestra disciplina, la historia 
compensatoria se fundiríacon la sensibilidad que reclama la atención 
sobre opciones psicológicas abandonadas y eclipsadas por otras. Esto 
incluiría, claro está, el caso particular de las mujeres. 
Una segunda aproximación que consideramos relevante señalar es 
la genealógica. Según esta, el campo psicológico sólo sería un dominio 
de prácticas y teorías más entre los dispuestos históricamente por la 
cultura occidental para construir tipos de sujetos (o subjetividades) bien 
INtroDuCCIóN
ajustados sus fines sociales (democracia, totalitarismo, felicidad, inde-
pendencia, autogobierno, etc.). De esta perspectiva se derivan algunas 
posiciones especialmente críticas que señalan el carácter de la psicología 
científica como instrumento de control y sometimiento del sujeto mo-
derno. Otras posiciones genealógicas, sin embargo, asumen la inevitable 
utilización de herramientas culturales y artefactos con los que el sujeto 
iría construyéndose históricamente, definiéndose así lo que en cada mo-
mento asumiría como «naturaleza humana».
Podríamos considerar este último planteamiento como una terce-
ra perspectiva. En ella la psicología se reconoce a sí misma como una 
tecnología de construcción de subjetividades, lo cual convierte la mira-
da al pasado de la disciplina en algo imprescindible o sustantivo de la 
misma. El análisis del pasado se reintegraría plenamente en el cuerpo 
teórico-epistemológico de los saberes y prácticas psicológicos. No ha-
blaríamos ya, por tanto, de una historia legitimadora de la identidad 
del psicólogo —una historia periférica o testimonial—, sino de mirar 
al pasado como algo necesario para entender en toda su complejidad 
lo que denominamos «sujeto psicológico» (diversas aproximaciones a 
esta cuestión pueden encontrarse en Fuentes, 2007; Loredo, Sánchez y 
Fernández, 2007; Smith, 2007).
Conviene en todo caso advertir que, como siempre que hablamos de 
la identidad disciplinar de la psicología, las cosas no son tan simples y 
claras: no es tan fácil distinguir entre una vieja historia triunfalista y 
obsoleta y una nueva historia crítica y suspicaz. En puridad, apenas se 
han hecho historias «internalistas» y de «grandes genios» sin atender en 
absoluto a los aspectos socio-institucionales y culturales que condicio-
naron el supuesto progreso de la disciplina (Lovett, 2006). Igualmente, 
resulta difícil hacer una historia contextual, compensatoria, crítica o ge-
nealógica de la psicología sin tratar de reconstruir algo de lo que sucedió 
en el pasado, identificar agentes relevantes y suponer una proyección, 
sea la que sea, hacia el futuro. El propio relato que el lector encontrará 
en las páginas que siguen se ajusta bien a esta lógica híbrida. Su impe-
rativo didáctico exige una narración concatenada de hechos históricos a 
través de teorías y figuras consideradas como relevantes por la disciplina 
tal y como la entendemos hoy, pero nos gustaría no haber renunciado a 
preservar un espíritu crítico alimentado de compensaciones y aperturas 
genealógicas del campo cuando corresponda.
Historia de la Psicología
Teniendo todas estas cuestiones presentes, podríamos considerar que 
el propósito básico de este libro es ofrecer unos contenidos que permitan 
al lector, en primer lugar, entender las condiciones históricas, filosóficas 
y científicas que posibilitan la constitución de la disciplina en el siglo 
xix; y, en segundo lugar, conocer las diferentes vías de desarrollo que 
sigue, tanto en el sentido de las diferentes corrientes y escuelas que se 
proponen desde un primer momento, con sus respectivas bases teóricas, 
como sus sucesivas derivas y las diferentes aplicaciones con las que se irá 
engranando en la sociedad. De esta forma, esperamos ofrecer un pano-
rama más o menos global que ayude a dar sentido a la fragmentación de 
contenidos y propuestas teóricas a las que solemos enfrentarnos cuando 
oteamos el paisaje de lo psicológico.
Esperamos así dotar al estudiante de unas herramientas con las que 
poder posicionarse críticamente en el complejo paisaje de la psicología, 
afectado por lo que se ha dado en llamar un pluralismo epistemológico 
crónico o crítico y, en último término, constitutivo de la disciplina (di-
ferentes perspectivas al respecto pueden consultarse en Blanco, 2002; 
Ferreira, 2010; Gergen, 2010; Parker, 2010; Pinillos, 1962; y Richards, 
2002). También, esperamos abrir una reflexión acerca del ambivalente 
lugar ocupado por la psicología en el conjunto de las ciencias, desde las 
primeras disquisiciones de Kant sobre el lugar de la psicología empírica 
y el doble programa de Wundt, hasta la progresiva deriva neurocientífica 
de la investigación en psicología. 
A este respecto, y retomando algunas de las inquietudes con las que 
iniciábamos esta introducción, cabe señalar por ejemplo que la adscrip-
ción, cada vez más generalizada, de la psicología al área de las Ciencias 
de la Salud otorga a la vertiente clínica un lugar preponderante entre 
las diferentes áreas de investigación. Ciertamente, se recoge con ello 
una supuesta demanda social, al tratarse de la práctica más popular y 
solicitada en nuestros días, en parte probablemente por el gran impacto 
mediático y cultural de las terapias psicoanalíticas (marginadas sin em-
bargo desde el ámbito académico por su presunta falta de cientificidad). 
Pero la centralidad de la cuestión sanitaria impone sobre el conjunto de 
la investigación una mirada que, por más laxa que sea la definición de 
salud que ofrece la Organización Mundial de la Salud, que se refiere a 
un bienestar físico, psicológico y social, no deja de distorsionar muchas 
líneas de investigación, no directamente ligadas a esa dimensión clínica. 
IntroduccIón
Adicionalmente, cabe señalar que esta adscripción sanitaria de la 
psicología no repercute sólo sobre el predominio de la práctica clínica o 
terapéutica, sino que apuntala también una mayor apertura a una inves-
tigación básica de carácter biológico, especialmente ligada a la genética 
y las neurociencias —ciencias naturales de las que una buena parte de 
la psicología no deja de sentirse algo así como la acomplejada «hermana 
menor»—. Se dan aquí nuevamente una serie de paradojas importantes, 
especialmente en la medida en que las modernas neurociencias, que em-
piezan su despegue a partir de los años sesenta reuniendo a científicos 
de múltiples ámbitos (matemática, física, química, cibernética, farma-
cología, etc.), estudian los procesos cerebrales en un plano molecular, 
en términos biofísicos, químicos y eléctricos no traducibles al plano psi-
cológico (Rose y Abi-Rached, 2013). Como venimos señalando, este tipo 
de cuestiones configura buena parte del horizonte de sentido actual de 
lo que se relatará a partir de aquí, y de hecho volveremos sobre ellas en 
el epílogo. En todo caso, el relato histórico que ofrecemos también está 
trufado de claves para poder observar la psicología actual desde otros 
muchos puntos de vista, algunos, esperamos, especialmente críticos, 
reveladores y enriquecedores a la hora de pensar en alternativas teóricas 
y prácticas.
1 1 2
Sería injusto cerrar esta introducción sin reconocer la ayuda y apoyo 
que nos han ofrecido muchos amigos y compañeros. La redacción de es-
te libro ha sido una labor larga y ardua que ha ocupado buena parte del 
tiempo de los autores estos últimos años. A estas alturas, nuestra memo-
ria histórica alcanza a recordar los consejos, correcciones y opiniones de 
Elena Battaner Moro, Florentino Blanco Trejo, Saulo de Freitas Araujo, 
Rubén Gómez Soriano, Fania Herrero González, Álvaro Pazos Garciandía, 
Alberto Rosa Rivero y José Carlos Sánchez González. También habría 
que incluir en esta lista a los numerosos alumnos y tutores del Grado de 
Psicología de la UNED que con sus preguntas y apreciaciones nos ayuda-
ron a aquilatar la primera versión divulgada de este texto. Muchas de las 
mejores cosas que siguen a continuación se deberán a ellos. Los errores 
son, naturalmente, exclusiva responsabilidad de los autores.PARTE I
LA PSICOLOGÍA ANTES 
DE LA PSICOLOGÍA
CAPÍTULO I
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR 
DE LA PSICOLOGÍA
EL ALMA EN LA FILOSOFÍA GRIEGA Y ROMANA: ENTRE EL 
IDEALISMO PLATÓNICO Y EL NATURALISMO ARISTOTÉLICO 
La aparición del término «psicología» en el siglo xvi está ligada a una 
nueva ola de comentarios, en el contexto de la reforma protestante, al 
tratado De anima (Sobre el alma) de Aristóteles (384-322 a. C.), en el que 
se aborda el problema de la definición del alma. Esta obra es en efecto 
considerada por muchos como el primer tratado de psicología. Ahora 
bien, el concepto de «alma» que se maneja ahí está muy lejos del que se 
desarrollará a lo largo de la modernidad. Para empezar, el tratado forma 
parte de sus estudios de biología. Podría parecer por ello que se anticipa 
a la creciente biologización de lo psíquico, pero no es así. Aristóteles no 
pretende reducir el alma al cuerpo, y menos aún al cerebro. Antes bien, 
entiende el alma como aquello que da vida al cuerpo (anima), y sería ella 
precisamente la que vendría a explicar la diferencia entre los seres vivos 
(animados) y los no vivos (inanimados). Estamos pues ante un dualismo 
muy diferente del que se impondrá más adelante entre mente y cuerpo. 
Aristóteles define el alma como la «forma» del cuerpo, en concreto la 
forma de un cuerpo natural que potencialmente tiene vida. Como tal 
«forma», el alma es mortal y muere con el cuerpo. Se opone así a la 
tradición platónica, para la que el alma era inmortal y eterna, sometida 
a un ciclo de reencarnaciones, siendo el cuerpo la cárcel o tumba en la 
que el alma viviría encerrada.
La inmortalidad del alma, en efecto, es un rasgo fundamental del 
pensamiento de Platón (427 a. C.–347 a. C.), que recogía a este respec-
to la doctrina de la transmigración de las almas. Para Platón existe un 
mundo aparte, divino, más real y verdadero que el mundo sensible y 
cambiante en el que vivimos. Este mundo material no sería más que una 
Historia de la Psicología
copia, mero reflejo de ese mundo eterno e inmutable en el que residirían 
las Ideas o Formas. Las Ideas serían algo así como los conceptos uni-
versales que existirían más allá de las cosas o acciones particulares (por 
ejemplo, la Idea de «triángulo» como figura geométrica de tres lados, de 
ningún tamaño en concreto, pero también las Ideas de Verdad, Justicia y 
Belleza). De este mundo ideal procederían originalmente todas las almas 
y a él volverían cíclicamente, tras varias reencarnaciones, una vez libera-
das del cuerpo mortal. El alma actuaría así como punto de conexión entre 
el mundo de las cosas y el mundo de las Ideas, entre los que estaría dividi-
da. Una de las imágenes que Platón utiliza para exponer esta cuestión es 
la de un carro alado conducido por dos caballos, uno blanco, que tiraría 
del alma hacia el mundo divino del que procede, donde ha contemplado 
las Ideas y al que anhela regresar, y otro negro, que representaría la parte 
del alma dominada por las pasiones mundanas. Las almas en las que pre-
domine esta parte mundana se reencarnarán en seres inferiores, mientras 
que las más virtuosas (entre las que Platón situaba las de los filósofos) 
podrán incluso llegar a escapar del ciclo de reencarnaciones. En línea con 
este planteamiento, el conocimiento verdadero para Platón consistirá en 
el recuerdo de esa visión original de las Ideas, que guiará nuestro razona-
miento, y no en la percepción de un mundo de apariencias.
Frente a esta idea de alma atrapada en un cuerpo mortal, para 
Aristóteles el alma sería precisamente aquello que da vida y completa 
al cuerpo, no sólo al humano sino al de todos los seres vivos. Distingue 
así una serie de facultades (capacidades) del alma, distribuidas jerár-
quicamente en la escala de la naturaleza. En función de su presencia 
en diferentes seres, plantea la existencia de tres tipos de alma, a saber: 
1) el alma vegetativa, presente en las plantas, a la que se asocian las
facultades de la nutrición, la reproducción y el crecimiento; 2) el alma
sensitiva, presente en los animales, asociada al deseo, al movimiento y
a la percepción, dentro de la cual distingue entre los sentidos externos
(tacto, vista, oído, gusto, olfato) y los «sentidos internos», que serían: el
sentido común, encargado de integrar las formas recibidas por los distin-
tos sentidos externos; la imaginación, capaz de representar la forma de
un objeto en su ausencia; implicada también a la hora de juzgar de qué
objeto se trata (inferir qué objeto está afectando a nuestros sentidos), así
como si es bueno o malo para el organismo; la memoria, algo así como el
registro de las percepciones, disponible para ser recuperado a través de
Notas para uNa historia pre-discipliNar de la psicología
la imaginación; y 3) el alma racional o intelectiva, exclusiva de los huma-
nos, capaz de conocer los conceptos abstractos universales (a diferencia 
del conocimiento de los objetos individuales que permiten los sentidos). 
Sería lo más parecido a lo que hoy en día entendemos por pensamiento 
o actividad cognitiva.
En lo que se refiere al alma racional o intelectiva (nous en griego),
Aristóteles distingue entre un intelecto «paciente» (en potencia, es decir, 
que puede llegar a ser) y otro «activo» (en acto, es decir, que de hecho 
es), que completaría y llevaría a la perfección al anterior. Ese intelec-
to «activo», también llamado «agente», se encargaría de actualizar las 
imágenes recibidas por los sentidos para convertirlas en conceptos y 
juicios universales, garantizando el conocimiento racional, más allá del 
conocimiento de las cosas particulares que adquirimos a través de la 
percepción. El carácter de este «intelecto agente», que al ser común a 
todos los hombres sería inalterable y, como tal, eterno e inmortal, ha 
sido muy discutido e interpretado de formas muy diferentes a lo largo de 
la historia, algo sobre lo que volveremos más adelante. 
MUNDO HELENÍSTICO Y ROMANO: 
LA FILOSOFÍA COMO TERAPIA PARA EL ALMA 
En el mundo helenístico y romano (siglo iii a. C. – siglo v d. C.), mo-
mento de crisis de los antiguos valores de la democracia griega a partir 
de la fragmentación del Imperio universal soñado por Alejandro Magno 
y la aparición de nuevas unidades políticas, las filosofías platónica y aris-
totélica cederán terreno a otras que van a poner el acento en la necesidad 
de enseñar a vivir. Estas filosofías (cinismo, escepticismo, epicureísmo, 
estoicismo) se presentan como sistemas de creencias y prácticas para la 
salvación individual1. Tratan de recuperar para el individuo cuestiones 
como la libertad de acción y decisión o la autosuficiencia sobre la que 
poder garantizarse una existencia virtuosa en un contexto de decadencia. 
En este sentido, encontramos en las filosofías helenísticas un amplio y 
detallado tratamiento del alma al servicio de una serie de prácticas para 
1 En lo que sigue, la exposición que ofrecemos de las filosofías helenísticas se basa fundamen-
talmente en la presentación que hacen Carlos García Gual y María Jesús Ímaz (2008).
Historia de la Psicología
la transformación interior. Las prácticas, que se presentan como terapias 
para la vida, consisten básicamente en actividades dirigidas al dominio 
de las pasiones, consideradas como la principal causa de sufrimiento. 
Estos ejercicios, muy conocidos y parte de la vida cotidiana de las dife-
rentes escuelas, implicaban cuestiones relacionadas con la atención, la 
memorización (de la regla de vida, de los principios de vida) y la medi-
tación, con el objeto de vigilar el espíritu, concentrarse sobre el presente 
y dominar el pensamiento y la voluntad. Así, además de ejercicios «inte-
lectuales» como la lectura, la audición o la investigación, había ejercicios 
prácticos dirigidos a la creación de hábitos como el dominio de sí mismo 
o el cumplimiento con los deberes de la vida comunitaria.
En este contexto, el tratamiento del alma no puede entenderse co-
mo un ámbito de conocimiento en sí mismo; hay que verlo comoparte 
de una concepción de la física (o metafísica), la lógica y la ética que, 
en líneas muy generales, se mantendrá más próxima al materialismo y 
naturalismo aristotélico que al idealismo platónico. El estoicismo, por 
ejemplo, manejará una noción de alma muy cercana a la que veíamos en 
Aristóteles, como «forma» del cuerpo, pero extendiéndose más allá de los 
seres vivos al conjunto del Universo, que en una línea más platónica apa-
recerá dotado de inteligencia (logos o razón universal). El alma humana 
sería, de hecho, una partícula del alma (pneuma) que anima ese universo 
inteligente. Su centro y elemento superior sería lo que los estoicos llama-
ban un «guía interior» (hegemonikon), situado en el corazón y regido por 
la razón (humana), en armonía con la razón universal o logos. Gracias 
a esa armonía, el sabio estoico confía en el poder de su razón para vivir 
de acuerdo con nuestra naturaleza y alcanzar una vida serena y virtuosa. 
Esta noción de alma humana, y especialmente esta idea de «guía inte-
rior», profundiza tentativamente en la idea de conciencia de sí, aunque 
la noción de interioridad psíquica todavía esté lejos del desarrollo que 
alcanzará siglos después, en la Modernidad, donde los planteamientos 
estoicos volverán a cobrar gran importancia, con la reaparición de cues-
tiones como la autonomía moral o la superioridad de la razón sobre las 
pasiones (Hadot, 2002).
El estoicismo, que fue la más influyente de las filosofías helenísticas y 
romanas, entre otras cosas por su mayor relación con el orden sociopolí-
tico dominante (funcionó también hasta cierto punto como una religión 
pagana) sería desplazado por el cristianismo a partir del fin del Imperio 
Notas para uNa historia pre-discipliNar de la psicología
Romano, si bien entre ambos existieron muchas continuidades. En un 
tiempo de constantes guerras y penurias, el cristianismo ofrecía la pro-
mesa de un mundo mejor, una justicia tras la muerte y la inmortalidad 
de las almas en el más allá, apelando además a aspectos pasionales del 
alma humana. Al mismo tiempo, surgía el neoplatonismo, la última de 
las filosofías helenísticas, una actualización y profunda reinterpretación 
de la filosofía de Platón que influiría en la concepción cristiana de la di-
vinidad y que también incluía técnicas de cuidado de sí mismo (Hadot, 
2004). En plena crisis del Imperio Romano, Plotino (204-270 d. C.), su 
máximo representante, lleva al extremo el idealismo de la filosofía plató-
nica. Frente al materialismo estoico y su idea de una Razón divina (lo-
gos) inmanente y omnipresente en el mundo, el neoplatonismo plantea 
un mundo trascendente y divino, del que el mundo material, sensible, 
sería solo una copia degradada. Plotino revitaliza así el pensamiento de 
Platón, poniendo el foco en el problema de la relación del alma con la 
verdad e incorporando desarrollos aristotélicos y estoicos, entre otros. 
Así, al tratar de la relación entre el alma humana particular y el alma del 
mundo (pneuma), Plotino recurrirá al tratado De anima de Aristóteles, 
señalando que el alma humana pertenece a la vez al mundo sensible 
(alma inferior sensitiva y vegetativa) y al «intelecto agente», esa alma 
superior-intelectiva que está fuera del mundo. Igual que para Platón, 
para quien el recuerdo de la visión de las Ideas permitía al alma reen-
contrarse con el mundo de las Ideas y liberarse de la cárcel del cuerpo, 
para Plotino, el alma caída en el cuerpo, aunque muy unida a él por sus 
deseos inferiores, podía volver a levantarse e iniciar el proceso inverso 
de conversión o vuelta a lo que llamaba el Uno, el escalón último de su 
estructura de la realidad transcendente. ¿Cómo? A través de ejercicios 
espirituales, de la práctica de virtudes cívicas y purificadoras en la línea 
de la moral estoica. Plotino abre así la puerta a la «unión mística» según 
la cual el alma, purificada, se reconoce como parte del alma universal, 
divina. 
El neoplatonismo tuvo una gran influencia sobre aquellos cristianos 
preocupados por dotar de un sistema filosófico a su fe. Frente al mate-
rialismo pagano, el neoplatonismo ofrecía la ventaja de un alma humana 
inmortal y de un mundo espiritual transcendente más real que el mundo 
de la materia. La primera filosofía cristiana recogió también, adaptán-
dolos, elementos clave del estoicismo como la providencia divina y su 
Historia de la Psicología
ordenación del mundo y los ideales ascéticos (de transformación de sí 
mismo), ya incorporados por el propio neoplatonismo. Pero el cristia-
nismo ofrecía algo de lo que carecían tanto el logos cósmico y natural 
del estoicismo como el logos transcendente del neoplatonismo: un logos 
encarnado y revelado en la figura de Jesucristo.
Los primeros filósofos cristianos continuarían la tradición de los ejer-
cicios espirituales en la vida monástica, profundizando en la meditación 
y en el examen de conciencia; pero el fin último de su filosofía y de estos 
ejercicios no será otro que conocer a Dios. San Agustín (354-430 d. C.) 
dará de hecho un gran impulso al estudio introspectivo del alma como 
forma de acceso al conocimiento de Dios, en obras como sus Confesiones 
(400 d. C.).
LA CIENCIA DEL ALMA EN LA EDAD MEDIA: DE LA 
FILOSOFÍA PLATÓNICO-AGUSTINIANA A LA ESCOLÁSTICA 
Mientras que los representantes del neoplatonismo ejercerían su in-
fluencia sobre todo en Oriente Próximo, donde las obras de la filosofía 
clásica serían traducidas al árabe, al hebreo y al latín, la filosofía plató-
nico-agustiniana dominaría el pensamiento medieval en Occidente du-
rante toda la Alta Edad Media (siglos v-xi). El reencuentro con la filosofía 
clásica no se produciría hasta el final de este periodo, con la expansión 
de la cultura árabe y el acceso a dichas traducciones. El naturalismo de 
Aristóteles, que empezó a difundirse durante la Baja Edad Media (siglos 
xi-xv), resultaba en principio incompatible con el dogma eclesiástico, la
concepción cristiana de la inmortalidad del alma humana y la medita-
ción introspectiva como fuente del conocimiento. Sus textos se vieron así
sometidos a importantes transformaciones e interpretaciones. La filoso-
fía desarrollada en ese contexto, que intentaba precisamente compren-
der la revelación religiosa del cristianismo desde las nuevas perspectivas
que esas obras aportaban, recibió el nombre de Escolástica (que remite
a las «escuelas» monásticas y catedralicias, predecesoras de las prime-
ras universidades). Filosofía y teología iban así de la mano, buscando la
compatibilidad entre fe y razón.
El apogeo de la Escolástica tuvo lugar en torno al siglo xiii, un mo-
mento especialmente importante en el plano de la reflexión teológica, 
Notas para uNa historia pre-discipliNar de la psicología
con nombres como San Buenaventura (1221-1274) o Santo Tomás de 
Aquino (1224-1274). Mientras que el primero, con una dimensión místi-
ca, subordinaba el trabajo filosófico a la búsqueda de lo divino, el segun-
do apostará por una relativa autonomía de la filosofía.
En el mundo islámico, tras una primera huella de neoplatonismo, 
el alma se había seguido estudiando fundamentalmente desde una 
perspectiva naturalista, combinando la filosofía aristotélica con la me-
dicina romana tardía, como la de Galeno (129-216 d. C.). Siguiendo de 
cerca el planteamiento de Aristóteles y sus comentaristas islámicos, y 
en contra de la idea platónico-agustiniana del cuerpo como tumba o 
prisión del alma, Santo Tomás definirá el alma humana como la forma 
del cuerpo. Sigue también la clasificación aristotélica de las facultades 
del alma, manteniendo la distinción entre alma vegetativa, sensitiva y 
racional, si bien se cuidó más de introducir aspectos que separaban 
al ser humano del animal, incorporando algunos matices importantes 
que otorgaban al primero un mayor control racional. Asimismo, se 
aleja de la noción de «intelecto agente» planteada por los comentaris-
tas islámicos de Aristóteles, que lo habían identificado, influidos por el 
neoplatonismo, con la divinidad2.En su lugar, Santo Tomás devuelve 
el «intelecto agente» al alma humana, haciendo del conocimiento un 
producto activo del pensamiento humano y no un don de la ilumina-
ción divina. Con este desplazamiento, Santo Tomás restringe la razón 
humana al conocimiento del mundo de la naturaleza. Según él, a Dios 
sólo podemos conocerlo o bien por la revelación sobrenatural que nos 
transmite la Iglesia, o bien infiriéndolo a partir de sus efectos, de su 
obra en el mundo. Aunque Santo Tomás trató de conciliar razón y re-
velación, introduciendo la perspectiva naturalista en el seno del cristia-
nismo platónico tradicional, al separar el conocimiento del mundo (la 
filosofía) del conocimiento de Dios (la teología) también sentó las bases 
para el futuro conflicto entre razón y fe, con el que dará comienzo la 
filosofía moderna. 
2 Avicena (980-1037) hablaba de una especie de «intelecto angélico» que nos iluminaría y guia-
ría hacia el conocimiento de las Ideas. Esta concepción de un intelecto agente independiente, en 
acto puro, sería la que llegara a Europa a través de Averroes (1126-1198) en el siglo xii. Esta versión 
del intelecto agente, inmortal y separado del alma humana, daría lugar a controversias en el seno 
del cristianismo: si era idéntica a todos los seres humanos, y en ningún caso equiparable a un alma 
personal, difícilmente podía ser juzgada en un supuesto Juicio final.
Historia de la Psicología
EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA PROTESTANTE: 
LA CIENCIA DEL ALMA AL SERVICIO DE LA SALVACIÓN 
Con el progresivo redescubrimiento de las fuentes clásicas, se difun-
dieron las ideas del antiguo humanismo griego, promoviendo una nueva 
concepción del ser humano y del mundo que intentaba dejar atrás el teo-
centrismo medieval. En este momento, además, la Reforma Protestante 
iniciada por Martin Lutero (1483-1546) en Alemania, que denunciaba la 
degeneración de la institución eclesiástica. Se producía con él la división 
confesional del Sacro Imperio Romano Germánico3, que abría la puerta 
a un pluralismo religioso hasta entonces insólito.
En la línea de la filosofía greco-latina como terapia para la salva-
ción individual, el conocimiento del alma humana se convierte a partir 
del Renacimiento en un tema central, si bien en estos momentos, en 
el marco de una sociedad cristiana, su objetivo fundamental es alejar-
nos de nuestra naturaleza pecaminosa. Todo teólogo debía dominar 
las discusiones más eruditas sobre el alma, sobre los cinco sentidos 
externos, sobre el saber y la voluntad (Gantet, 2008). En ese sentido, 
Philipp Melanchthon (1497-1560), discípulo de Lutero, otorgó en su 
reconstrucción de las universidades protestantes centroeuropeas un lu-
gar primordial a las artes prácticas para el manejo del alma, como por 
ejemplo la «retórica». 
Es precisamente en este contexto, en la última década del siglo xvi, 
cuando empieza a aparecer en algunos textos de la escolástica protes-
tante el término «psicología», como una traducción helenizante de lo 
que se venía llamando «ciencia del alma» (psiqué + logos). Ahora bien, 
lejos de apuntar al nacimiento de una nueva disciplina, el estudio del 
alma se sigue dando en diferentes ámbitos: la física, donde se estudiaba 
la parte del alma ligada al cuerpo, es decir, a los sentidos (más o menos 
lo que hoy llamaríamos fisiología); la llamada pneumatología, dedicada 
al estudio de los espíritus (el alma inmortal); y la filosofía moral (ética y 
política), centrada en el escrutinio del alma racional, compuesta de en-
tendimiento y voluntad así como de una conciencia moral, juez interno 
3 Agrupación de países europeos en torno a la Europa central formada a mediados del siglo x 
con la pretensión de dar continuidad al Imperio Romano, así como al dominio de la dinastía de 
Carlomagno, que prevaleció en gran parte de Europa en los siglos viii y ix 
Notas para uNa historia pre-discipliNar de la psicología
ante el que responden aquellos actos de la voluntad que no pasan por el 
entendimiento (los afectos) (Gantet, 2008).
Por otro lado, con la disolución de la antigua comunidad cristiana je-
rárquica (articulada a través de unidades políticas como el Sacro Imperio 
Romano Germánico) en numerosos Estados, cada uno de los cuales se 
entiende como una asociación (societas) de individuos, empezarán a apa-
recer diferentes teorías del contrato social, jurídicas, éticas y políticas, 
que tratarán de explicar la unión entre esos individuos que ahora se con-
sideran como originalmente aislados (teorías como las de Hobbes o Locke 
a lo largo del siglo xvii y Rousseau en el xviii) (Dumont, 1985). La noción 
de individuo independiente y autónomo, base de la sociedad moderna, se 
encuentra en pleno despegue, aunque tampoco aquí se pueda hablar aún 
de esa conciencia psicológica propia de la modernidad ligada al concepto 
de mente como espacio de la subjetividad. Según Roger Smith (1997), lo 
que marcará el paso a la modernidad, más que la dignificación del ser hu-
mano en sí misma, propia del Renacimiento, será la concepción del alma 
humana como instrumento de conocimiento, resultado de una confianza 
en las capacidades humanas. En ese proceso, obras como las de Francis 
Bacon (1561-1626), Johannes Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei (1564-
1642) resultarán fundamentales a la hora de hacer valer dichas capaci-
dades a través de la experiencia, el razonamiento y la experimentación 
en la construcción del conocimiento. El desarrollo científico de los siglos 
xvi y xvii comportará así una preocupación creciente por un método que 
garantice la fiabilidad del conocimiento. 
LA CIENCIA MODERNA Y LA MENTE COMO ESPACIO 
DE LA EXPERIENCIA SUBJETIVA 
Una parte importante de la responsabilidad del nacimiento de la psi-
cología moderna recae, siguiendo a Georges Canguilhem (2002), en el 
desarrollo de la física mecanicista en el siglo xvii. Esta nueva concepción 
de la física se enfrentaba al naturalismo renacentista, de raíz aristotéli-
ca, por su atribución de capacidades o poderes a la materia (como, por 
ejemplo, en su tratamiento de los imanes, que se consideraban dotados 
del poder de la «atracción magnética»). Alineada con la sensibilidad 
más puritana y austera de la Reforma, la nueva filosofía natural reser-
Historia de la Psicología
vaba el poder activo sólo para Dios. En este contexto, los reformadores 
cristianos más comprometidos con el desarrollo de la ciencia dieron un 
giro hacia el mecanicismo, haciendo de la materia algo completamente 
inerte, sin capacidades. La materia se volvía así algo mecánico, movido 
únicamente por la mano de Dios4. Este fue el marco científico y religioso 
en el que desarrolló su trabajo René Descartes (1596-1650), que llevaría 
ese mecanicismo hasta el cuerpo humano. 
Formado en la tradición escolástica, Descartes, cuyo contacto con la 
física le había convencido de la necesidad de desconfiar de los sentidos, 
se proponía desarrollar un método que nos permitiera ordenar nues-
tro pensamiento y no confundir lo verdadero con lo falso. A partir de 
una serie de premisas, la primera de las cuales consistía en no aceptar 
como verdadero nada que no fuera conocido de forma clara y distinta, 
se propuso dudar sistemáticamente de todas sus creencias, incluyendo 
su propia existencia. En el proceso de esa «duda metódica», Descartes 
concluyó que lo único indudable era que, mientras estuviese pensando, 
él era algo: existía. Así lo recogió su famosa fórmula cogito ergo sum, 
«pienso, luego existo». 
El «yo pensante» es descrito por Descartes como una sustancia que se 
distingue por la capacidad de pensar y por ser lo contrario de la materia, 
es decir: inextensa, indivisible e incuantificable (no ocupa espacio algu-
no ni depende de nada material para existir). Ese yo, alma inmaterial 
e inmortal, se presenta en términos radicalmente opuestos al cuerpo. 
Descartes se desmarca así de la noción aristotélica y tomista de alma co-
mo forma del cuerpo. En su lugar, establece una nueva división ontoló-
gica, el famoso «dualismo cartesiano»,entre el cuerpo, entendido como 
una sustancia con todos los atributos de la materia (res extensa), como 
una máquina cuyas operaciones pueden ser perfectamente explicadas 
como procesos físicos sin necesidad de recurrir a fuerzas vitales, y el 
alma en general, la res cogitans, «algo que duda, concibe, afirma, niega, 
desea, rechaza, que también imagina y siente» (Descartes, 1647/2009, p. 
99). De esta división entre cuerpo y yo pensante se desprende una idea 
de especial importancia, a saber, la realidad del alma inmortal, que le 
permitía satisfacer tanto su propia fe religiosa como la de los teólogos 
4 El mecanicismo por tanto sólo se mantenía suponiendo una inteligencia superior que hubiera 
puesto en marcha la maquinaria del universo e incluso la reajustara de vez en cuando.
Notas para uNa historia pre-discipliNar de la psicología
católicos. Por otro lado, de la división entre alma y cuerpo se desprendía 
otra idea fundamental: que la presencia combinada de alma y cuerpo 
sólo se da en el ser humano. Desde el punto de vista cartesiano, los ani-
males carecen de alma; son meras máquinas.
Ahora bien, Descartes quería que los lectores advirtieran que cuando 
hablaba de yo o res cogitans no estaba hablando del alma en el senti-
do aristotélico de la palabra, y por eso recurrió al empleo del término 
«mens», que se refiere únicamente al principio en virtud del cual pensa-
mos, por oposición al de «anima», que se refiere al principio vital por el 
que nos nutrimos, crecemos y estamos sometidos a las demás funciones 
que compartimos con los animales (Mengal, 2000 y 2005). A partir de 
este momento, pues, lo opuesto a «alma» (anima, principio de vida) ya 
no será la ausencia de vida (lo inanimado), sino el cuerpo, que pasa a 
entenderse como un autómata. Se desarrolla entonces un nuevo discur-
so sobre la naturaleza humana y la mente, caracterizada en términos 
similares a lo que era el alma intelectiva (el pensamiento consciente), 
del que se ocupará la moderna psicología. A ese discurso contribuirá de 
forma decisiva el inglés John Locke (1632-1704) con su Ensayo sobre el 
entendimiento humano (Smith, 1997). 
Como Descartes, Locke defenderá, contra el pensamiento aristoté-
lico-tomista, que la mente sólo conoce sus propias ideas —no conoce 
formas o esencias, ni siquiera objetos en sí mismos—. Sin embargo, a 
diferencia de Descartes, que defendía el carácter innato de una serie de 
ideas, como la de perfección y la existencia de Dios (pero también de los 
axiomas matemáticos y de todas aquellas que representan esencias ver-
daderas, inmediatas y eternas del estilo de las Ideas platónicas), Locke 
planteará que todas las ideas provienen de la experiencia (de ahí que se le 
considere un representante del empirismo, mientras que Descartes lo es 
del racionalismo). Nuestros contenidos mentales más complejos, pues, 
no serían sino el resultado de la combinación de las sensaciones parti-
culares que recibimos de la realidad material. Las ideas que suponíamos 
innatas no se encuentran en los niños ni en los retrasados mentales. 
Igualmente, apoyándose en la literatura de viajes, defendía por ejemplo 
que había pueblos que carecían de algunas ideas como la de Dios. Para 
ilustrar este planteamiento empirista, Locke se sirve de la metáfora de la 
mente como una tabula rasa, una pizarra en blanco donde las sensacio-
nes imprimen registros de lo que ocurre en el mundo. Aunque negaba el 
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carácter innato de las ideas, Locke sí admitía capacidades innatas como 
la reflexión, que nos permite percibir y reflexionar sobre las sensaciones 
que recibimos del medio físico y nuestras propias operaciones internas. 
La percepción, la reflexión sobre lo que percibimos y la facultad de con-
servar las ideas simples durante un tiempo (memoria) serían los prime-
ros pasos del conocimiento, a los que seguirían operaciones mentales 
como la combinación de ideas simples en ideas complejas (por ejemplo, 
la idea de belleza procedería de combinar las de color y forma), la com-
paración de ideas particulares entre sí (ideas de relación, causa y efecto, 
identidad, etc.) y la abstracción, que aísla y separa a una idea de todas 
las que le acompañan en la vida real (Gondra, 1997).
La aproximación de Locke a la experiencia está sin duda relacionada 
con la mirada científica de la modernidad, pero también, como en el 
caso de Descartes, con asuntos de fe y salvación (Smith, 1997). En una 
Europa devastada por las guerras entre católicos y protestantes, conocer 
los límites y fundamento del entendimiento humano en la experien-
cia podía favorecer la aceptación de la tolerancia en materia religiosa. 
Aunque los planteamientos de Locke podían abrir (y abrieron) la puerta 
al relativismo, su análisis del entendimiento humano tenía más que ver 
con la búsqueda de un fundamento del orden moral que no residiese en 
una razón transcendente, divina, sino en las leyes de la naturaleza. Así 
por ejemplo explicaba las pasiones (amor, deseo, esperanza, miedo…) 
como ideas derivadas de las sensaciones de placer y dolor, en las que 
se apoyaba también para explicar el fundamento último de la acción: 
actuamos cuando el dolor supera al placer, para escapar de la incomodi-
dad5. Por otro lado, el papel otorgado a la experiencia le hizo conceder 
una gran importancia a la educación, algo que tendría gran influencia en 
filósofos posteriores como Jean Jacques Rousseau (1712-1778).
A lo largo del siglo xvii, indagar en el funcionamiento de la mente en 
la línea inaugurada por Locke constituirá una preocupación fundamen-
tal para la mayoría de los pensadores. Su influencia tanto en Inglaterra 
5 Filósofos morales posteriores como Jeremy Bentham (1748-1832) se apoyarían en sus ideas 
para desarrollar una teoría naturalista de la motivación como el utilitarismo, según el cual nuestras 
acciones buscarían siempre maximizar el placer y minimizar el dolor. Locke consideraba sin em-
bargo que, gracias a la reflexión, tenemos la capacidad de suspender nuestros deseos (provocados 
por las sensaciones de placer y dolor) y examinar y juzgar la bondad o maldad de nuestros actos.
Notas para uNa historia pre-discipliNar de la psicología
como en Francia será fundamental a este respecto. De hecho, en Francia 
entusiasmaba todo lo inglés, especialmente el empirismo de Locke y 
la física de Newton. Allí su Ensayo sobre el entendimiento humano se 
convertirá en un pilar fundamental para el desarrollo de las ciencias hu-
manas. Voltaire (1694-1778) por ejemplo mostraba su admiración por el 
logro que suponía explicar la razón humana del mismo modo en que un 
anatomista explica las partes del cuerpo. Y llevando al extremo su em-
pirismo se desarrollarán doctrinas como el sensualismo, de la mano de 
Etienne Bonnot de Condillac (1714-1780), que reducirá todo lo mental 
a sensaciones, negando la existencia de facultades del alma, incluida la 
reflexión. No ocurrirá lo mismo en el ámbito germano, donde se plantea-
ría una concepción alternativa, abriéndose una nueva tensión: entre una 
concepción mecanicista de la mente, entendida como un escenario de 
asociaciones entre sensaciones e ideas, propia de la tradición empirista 
británica y francesa, y su concepción en términos de una conciencia en 
la que se reflejarían las leyes lógico-matemáticas conforme a las cuales 
se estructura el mundo, propia de la tradición racionalista alemana. 
Así, el filósofo racionalista alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
1716) contestará la obra de Locke con unos Nuevos ensayos sobre el enten-
dimiento humano (publicación póstuma, en 1765, redactado entre 1703-
1704). Como Descartes, Leibniz admitía la existencia de ideas innatas y 
desconfiaba de la experiencia sensible como base del conocimiento. Para 
él, el empirismo, al carecer de garantías acerca de la validez del conoci-
miento que tenemos del mundo a través de la experiencia, abría la puerta 
al escepticismo. A la vez, sin embargo, como hiciera unos años antes el 
también filósofo racionalistaBaruch Spinoza (1632-1677), Leibniz se en-
frentaba al dualismo cartesiano entre mente (res cogitans) y mundo ma-
terial (res extensa). Mientras que el racionalismo de Spinoza sostenía que 
solo podía existir una sustancia, la divina, en una doctrina panteísta que 
identificaba a Dios con la naturaleza, Leibniz afirmaba la existencia de 
infinitas sustancias, «mónadas», que serían las unidades básicas constitu-
yentes del conjunto del universo, de la realidad (una especie de «átomos», 
pero no inertes). Según su Monadología (1714), cada una de estas móna-
das estaría en cierto modo «viva» (animada) y poseería un cierto grado 
de conciencia. Aquellas mónadas provistas de percepciones conscientes y 
razón formarían el «reino de los espíritus». Como forma de combatir el 
escepticismo, Leibniz planteó que entre dicho reino (la razón) y el «reino 
Historia de la Psicología
de la naturaleza» (el mundo físico), habría una «armonía preestablecida» 
por Dios que garantizaría la verdad del conocimiento.
Si la filosofía de Locke y de su principal seguidor, David Hume (1711-
1776), contribuirán al desarrollo de una psicología empirista y asociacio-
nista, el sistema de Leibniz sentará las bases de lo que será la psicología 
de habla germana, que caracterizaría la mente como actividad (frente 
a la pasividad defendida por las tradiciones más empiristas) y unidad 
(frente a la idea de mente como agregado de sensaciones) (Smith, 1997)6. 
El énfasis que todos estos nuevos sistemas metafísicos, tanto conti-
nentales como británicos, pondrán en el poder de la razón sentará las 
bases para el desarrollo de la Ilustración a lo largo del siglo xviii. Pero 
serán sobre todo los escritos de Locke y su recepción en Francia, en una 
filosofía natural que vendría a socavar las bases teóricas del Antiguo 
Régimen, los que tendrían un mayor impacto en ese sentido. Además, su 
defensa de la libertad de conciencia como derecho fundamental sería el 
pivote en torno al cual girarían los demás derechos y libertades que la 
Revolución Francesa exigía. La Declaración de los derechos del hombre y 
del ciudadano, adoptada en 1789 por la Asamblea Constituyente, marca-
ría la consagración del individualismo moderno (Dumont, 1985).
LA ILUSTRACIÓN: DEL ANÁLISIS DE LA MENTE 
A LA PSICOLOGIZACIÓN DEL SER HUMANO 
Uno de los conceptos clave de la Ilustración era el de «naturaleza 
humana». Los relatos que llegaban de la colonización, con extensas des-
cripciones de los nativos de lejanas tierras, favorecían debates sobre la 
clasificación de los seres humanos, que mostraban una gran diversidad 
física y cultural. La contraposición entre una Europa civilizada (superior 
pero artificial) y un supuesto estado natural (salvaje), estaba ampliamen-
te extendida. Los discursos sobre el ser humano, influidos por la amplia 
difusión del Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, se van «psi-
6 Asimismo, al reconocer la existencia de percepciones imperceptibles y confusas (lo que lla-
maba «petites perceptions») Leibniz abría la puerta para una actividad mental no consciente. Sería a 
través de la «apercepción», eje de nuestra actividad mental, como llegaríamos a tener una concien-
cia unitaria de esas «pequeñas percepciones», que se convertirían así en sensaciones.
Notas para uNa historia pre-discipliNar de la psicología
cologizando» a lo largo del siglo xviii (Vidal, 2000). Se presentan como 
descripciones naturales o empíricas, ajenas a disquisiciones sobre la in-
materialidad o la inmortalidad del alma. Es en esos momentos cuando el 
uso del término «psicología» se va a sistematizar, trayendo consigo, ahora 
sí, una verdadera transformación conceptual. Este desarrollo tendrá lu-
gar fundamentalmente en Alemania, donde la psicología se introduce por 
primera vez como una parte de la filosofía académica, dotada de un lugar 
análogo al de otras ramas en los manuales y en la docencia. Aparecerán 
entonces numerosos tratados antropológicos y psicológicos identificados 
como tales, así como obras de una literatura más «popular» en forma de 
novelas y ensayos dedicados a la indagación del alma (Vidal, 2000). 
Fuera del contexto alemán la psicología está menos claramente dibu-
jada como especialidad. En Gran Bretaña el análisis de la mente ocupa-
rá después de Locke un lugar un tanto inestable entre una versión más 
empírica del análisis del entendimiento, que se identifica más bien con la 
lógica, y la pneumatología (ciencia de los espíritus). De fondo, lo que hay 
es una tensión entre, por un lado, el máximo heredero de Locke, Hume, 
que llevará a sus últimas consecuencias el empirismo con su escepticismo 
moral y epistemológico, y por otro lado, la denominada Escuela del Sentido 
Común del escocés Thomas Reid (1710-1796), que defendía la existencia de 
un sentido común que nos permite aprehender lo real y fundar las verdades 
morales. Frente a la idea de la mente como un conjunto de imágenes de la 
realidad (sin garantía de correspondencia con ella), esta Escuela escocesa 
defiende la perspectiva realista aristotélica, según la cual podemos conocer 
el mundo tal y como es. En Francia, como decíamos, las ideas de Locke 
fueron recibidas con entusiasmo por la filosofía sensualista y materialista, 
pero los propios franceses esquivarían el nombre de psicología, por sus 
connotaciones metafísicas, adoptando preferiblemente el de ideología, en el 
sentido de ciencia de las ideas. Por otro lado, el posterior rechazo por parte 
de Napoleón de esta filosofía sensualista y materialista contribuirá al desa-
rrollo de una tendencia más espiritualista que se inspirará, entre otros, en 
la ya mencionada Escuela escocesa del Sentido Común de Thomas Reid 7. 
7 Será esta filosofía espiritualista, representada por Victor Cousin (1792-1897), la que lidere en 
Francia el desarrollo académico de la psicología desde principios del siglo xix, si bien no tardaría en 
ser atacada por el positivismo (de la mano de Auguste Comte, Hippolyte Taine o Théodule Ribot). 
Frente a este, a su vez, un nuevo espiritualismo será revitalizado a principios del siglo xx por autores 
como Henri Bergson.
Historia de la Psicología
Ciertamente, sin el intercambio con estos desarrollos británicos y 
franceses no podría entenderse el desarrollo inicial de la psicología como 
un ámbito pretendidamente autónomo de saber. Ahora bien, su despunte 
definitivo se da en Alemania, a partir de la obra Christian Wolff (1679-
1754), cuando incluye en su sistema filosófico la psicología como parte de 
la metafísica (junto a la cosmología y la teología). Como las demás ramas 
de su sistema, la psicología consta de una parte racional, dedicada al co-
nocimiento a priori de la esencia y naturaleza del alma (deduciendo las 
cualidades del alma, en concreto las de ser una sustancia inmaterial e in-
mortal), y otra empírica, dedicada al conocimiento a posteriori, mediante 
la observación de los acontecimientos de nuestra alma de los que somos 
conscientes. Será esta psicología empírica, cuyo conocimiento se basa 
en la experiencia, la que cobre una gran importancia en esos momentos, 
presentándose como el núcleo de una ciencia general del hombre. 
El despegue de la psicología como ciencia universitaria tiene así lu-
gar en el siglo xviii, en Alemania, marcado por una psicologización del 
discurso filosófico que procede del análisis del entendimiento de Locke 
y que se hibrida con la filosofía racionalista. A partir del lugar que Wolff 
reserva a la psicología empírica en su sistema se abrirá todo un debate 
metodológico sobre sus límites y posibilidades. En ese debate interven-
drá activamente Immanuel Kant (1724-1804), apostando por hacer de la 
psicología empírica, como descripción natural del alma, una disciplina 
independiente de la metafísica. 
El proyecto kantiano, la reacción romántica a la Ilustración y la pos-
terior filosofía del espíritu terminarán de dar forma a ese espacio de la 
subjetividad moderna inaugurado por Descartes y Locke. De él se ocupa-
rá una incipiente y titubeante