Activismo_indigena_en_America_Latina_Est

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En este artículo me interesa mostrar a través de una serie de ejemplos, la
manera en que el renovado activismo indígena de la última década en
América Latina se ha manifestado en forma clave en la creciente
apropiación de medios de comunicación y tecnologías de información. Este
fenómeno de apropiación es un proceso diverso y complejo, en donde
diferentes tecnologías y códigos audiovisuales son adecuados a las lógicas
indígenas. En términos teóricos, se propone que las formas alternativas de
entender y utilizar los medios, enfocadas más al proceso que al producto
final, explicarían la manera en que los medios y tecnologías son construidos
culturalmente. En este sentido, el artículo trata sobre los procesos
emergentes de convergencia indígena en América Latina, en especial en
relación con los nuevos discursos de autodeterminación política,
reconocimiento cultural y étnico. El énfasis está puesto en cómo estos
discursos se ven mediados a partir de la apropiación y aplicación de
tecnologías de información y comunicación. El marco de referencia está
dado por dos procesos complejos, sin duda diferentes, a la vez que
simultáneos y convergentes. Por un lado lo que algunos han llamado la
emergencia indígena en América Latina1 durante la última década y los
procesos asociados de etnogénesis; y por otro lado, la notable y dispar
integración tecnológica de ciertas esferas económicas y sociales
latinoamericanas. De esta forma y a través de ejemplos concretos, se
muestra por un lado el papel mediador, y en muchas ocasiones
contradictorio, que las nuevas tecnologías digitales juegan en la
conformación de nuevas formas de solidaridad social a nivel local, nacional
y transnacional, y por otro lado, la manera en que los nuevos medios pueden
entenderse como herramientas estratégicas de activismo cultural. 
Introducción
Los resultados del proceso nos han enseñado a presentar nuestra propia
voz tal cual, como queremos que sea y que entiendan en base a la lógica
de nuestra realidad, es por ello que hemos dado importantes pasos,
pasando de la ‘queja’ a la ‘propuesta’ del ‘discurso’ a la ‘práctica’ en otras
palabras hemos ingresado muy fuertemente a copar los espacios para la
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Activismo indígena en América Latina:
estrategias para una construcción
cultural de las tecnologías de información
y comunicación
Juan Francisco Salazar
University of Western Sydney
JILAS Journal of Iberian and Latin American Studies, 8:2, December 2002~
enseñanza de generar una cultura de respeto, generar una cultura de
consulta, una cultura de participación y una cultura de política indígena.
La lucha indígena no es de hoy ni de ayer, es de todos los días y será
para siempre, hasta que llegue el día en que haya realmente la igualdad
de condiciones y de justo equilibrio; la solución de ayer lo necesitaba
para ayer y para hoy requiero otras soluciones alternativas que sean
para hoy, y para mañana se necesita garantizar la historia viva de los
pueblos originarios.2
No cabe duda de que los procesos de resistencia y re-emergencia cultural de
los pueblos indígenas latinoamericanos han surgido de las comunidades,
centros y organizaciones indígenas mismas. Sin embargo, un aspecto que
merece más atención es la manera en que la renovación de los discursos
indígenas en la región se han visto reforzados y aprovechados a través de
las prácticas mediáticas. Los medios de comunicación y las tecnologías de
información, al no ser nuetras, están imbuidas en consideraciones políticas,
económicas, culturales, religiosas, de diseño y marketing. Al no ser ni
negativas ni positivas en sí mismas, toman el modo y dirección de las
sociedades en que son introducidas, y al mismo tiempo ayudan a dar forma
a las relaciones y modelos de interacción en estas sociedades. En muchos
casos, esta forma alternativa de concebir y utilizar los medios como
herramientas de lucha política, enfocada más al proceso de supervivencia
cultural que al producto final, permite reforzar la idea de que las
tecnologías y prácticas mediáticas son negociadas por grupos culturales
relevantes en un proceso de construcción socio-cultural. Sin embargo, no
debe imaginarse que el desarrollo de unos medios de comunicación
indígenes en América Latina sea por sí sola un espacio capaz de generar
modelos más democráticos y pluralistas, ya que por el momento se trata
más bien de un ‘campo de lucha simbólica’ donde individuos y colectivos
indígenas resisten y reinventan sus discursos culturales como una forma de
hacer frente a una lógica dominante.3 Es esta resistencia y reinvención
cultural la que se ha visto potenciada a medida que nuevos medios
tecnológicos como el video y el internet han sido hechos propios y
redefinidos hasta conformarse como formas contemporáneas y alternativas
de mediación cultural. 
La cita con la que comienza el artículo, tomada de un manifiesto
reproducido en internet escrito por Mino Eusebio Castro, líder Asháninka
de la comunidad indígena de Marankiari Bajo, Perú, resume, a mi juicio, las
nuevas disyuntivas socio-tecnológicas y el rol de las nuevas tecnologías de
comunicación en las agendas políticas indígenas a las puertas del siglo XXI.
Por un lado, este manifiesto da cuenta del proceso que el antropólogo
chileno José Bengoa, entre otros, ha venido a llamar la emergencia de la
cuestión indígena en América Latina en el contexto de la globalización. En
mi opinión, esta noción de emergencia puede entenderse de dos modos. El
primero dice relación con urgencia. Las nuevas demandas indígenas son hoy
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apremiantes e impostergables y así lo han entendido al menos algunas
esferas sociales, incluyendo en menor medida gobiernos y sectores
empresariales. El apremio es en todo sentido y contempla por supuesto la
urgencia de contar con mecanismos propios de comunicación eficientes y al
servicio de las necesidades de los pueblos indígenas. Como dice Bengoa, ‘la
cuestión del reconocimiento se ha puesto al centro de la demanda indígena.
Es por ello que las reformas constitucionales en América no son un aspecto
menor de la discusión’.4 
Por otro lado, esta idea de emergencia tiene relación con la aparición de un
discurso étnico renovado y de alcance pan-indigenista, el cual sería la base
de una suerte de explosión de diferentes procesos de etnogénesis en la
región. Las características inéditas de esta nueva situación politico-cultural
radicarían en que estas nuevas formas de identidad no pueden sino
entenderse en sus connotaciones urbanas, híbridas, bi-culturales, y en
donde las redes de comunicación internacional juegan cada día un papel
más preponderante. Estos nuevos contextos han ido transformando las
comunidades agrícolas rurales y las áreas indígenas por lo que resulta
importante diseñar nuevas unidades de análisis a la hora de comprender
las nuevas formas de etnicidad en la región. Estos nuevos discursos
combinan la presión por autodeterminación y soberanía local con la lucha
por los derechos humanos, laborales, culturales, intelectuales y ambientales
a escala global, multiétnica y transnacional.5 
Estos renovados discursos tienen relación con que la demanda indígena
latinoamericana de los años 90 se plantea como un proceso mucho mas
complejo que en décadas anteriores. Esto no implica que las demandas
indígenas-campesinas de hace 30 años no lo fueran. Se refiere más bien al
hecho de que se ha pasado del reclamo (muchas veces pasivo) por más
recursos e infraestructura material (tierras, caminos), al llamado activo a
construir una sociedad que se reconozca como indígena en su especificidad
cultural, linguística, artística e intelectual. Tal como lo plantea Mino
Eusebio Castro en su manifiesto desde Perú, ‘las demandas indígenas hoy
han pasado de la “queja” a la “propuesta”’. Este concepto del reconocimiento
está íntimamente relacionado con los procesos de etnogénesis a que se hacía
mención con anterioridad, en los cuales varios pueblos indígenas de la
región se han convertido en verdaderos protagonistasde una reinvención de
sus tradiciones culturales, en ciertos casos en nuevos contextos urbano-
globales. En esta época de redefinición de las fronteras y solidaridades
sociales se ha pasado, en palabras de Sebastián Lara, ‘de las quejas a las
propuestas para un mundo de autonomías descentralizadas pero
coordinadas’.6
La demanda indígena latinoamericana de hoy implica promover el
bilingüismo, rescatar las tradiciones antiguas, indigenizar las influencias
externas (incluyendo la tecnología) e incluso la invención de nuevos
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Salazar:Activismo indígena en América Latina 
contextos culturales. Los alcances de la nueva demanda indígena, no sólo en
Latinoamérica por supuesto, implican la necesidad de una revisión de las
‘historias oficiales’, la necesidad de políticas medioambientales más
estrictas y el reconocimiento de las naciones originarias dentro de los
Estados. Más aún, la demanda indígena de hoy es una lucha por el poder de
interpretación que surge de la idea de que la memoria no puede existir
fuera de su contexto de representación. Esta nueva lucha por el poder
interpretativo se da hoy en un contexto global donde los conflictos se han
transformado en asuntos de supervivencia cultural para muchos pueblos
indígenas del mundo. Es por ello que el tema de los medios de comunicación
cobra notoriedad, como una forma de entender los nuevas espacios en los
cuales los pueblos indígenas negocian sus identidades. 
El pan-indigenismo a que se ha hecho referencia tiene que ver con la
manera en que las comunidades indígenas se influencian mutuamente a
través de préstamos culturales y discursos marcados por elementos de lucha
comunes y en donde la esfera mediática se ha constituido como un espacio
de encuentro y convergencia de los diferentes discursos indígenas. En este
sentido es interesante observar como hoy en día los nuevos sistemas
digitales de producción, distribución y almacenamiento de información
tienen un rol más importante en nutrir esta emergencia indígena y el
fenómeno de convergencia pan-indígena a nivel mundial. La marginación de
los pueblos indígenas no sólo se ha manifestado en políticas de estado, en lo
económico y social, sino también en lo que respecta al acceso democrático y
pluralista a la tecnología, lo que va por supuesto ligado al control de
representaciones e imaginaciones propias en los medios. Es por esto que
dentro del proceso de lucha de los pueblos indígenas se ha comenzado a
incluir muy de a poco, el desafío por el acceso y control de las nuevas
tecnologías de información y comunicación. Este es un aspecto fundamental
que irá cobrando mayor importancia en las agendas político-culturales de
las organizaciones y comunidades indígenas latinoamericanas en los
próximos años. 
Es en este contexto de comunidad, medios de comunicación,
computarización y creación de redes de interconexión donde surgen
dramáticamente nuevas esferas públicas, o esferas comunicativas,7 las
cuales se constituyen en muchos casos, en formas alternativas de
comunicación y mediación intra- e intercultural. En ciertos casos, como se
verá más adelante en el caso del levantamiento mapuche en Chile, se
conforman en verdaderas contra-esferas públicas.8 El ya clásico trabajo de
Jesús Martín-Barbero sobre hegemonía y comunicación9 sigue siendo útil a
la hora de criticar los límites de las perspectivas tecnológico-deterministas y
mediacéntricas al sugerir que los procesos de comunicación deben
entenderse dentro de procesos de movilización social y cultural. Su
propuesta enfatiza las mediaciones socio-culturales que surgen de la
práctica y el uso de tecnologías de comunicación e información, más que las
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tecnologías o textos en ellas imbuidos. De esta manera, es posible no sólo
reconocer las formas negadas de participación cotidiana sino también la
manera en que estas acciones ofrecen puntos de entrada en las estructuras
de poder dominantes mediante la apropiación de nuevos usos o la
subversión de nuevos discursos. A continuación se elaboran una serie de
ideas para dar cuenta de estos posibles nuevos usos, como el hecho de que el
video, la radio y el internet se construyen como nuevas herramientas de
activismo político y cultural. 
La construcción cultural de los media indígenas en
América Latina
El surgimiento de los media indígenas latinoamericanos que se desarrolla a
partir de mediados de los años ochenta10 posee una importancia no sólo en
sus contenidos y substancia, sino además en la manera en que se conforman
nuevas redes de información que podrían eventualmente contraponer o
compensar los inequilibrios producidos por el creciente control corporativo
transnacional y la consecuente homogeneidad de la oferta (y el debate)
mediático (en el caso más optimista pero no menos realista). Como ya se ha
dicho, uno de los aspectos más interesantes de este proceso son estas
inéditas relaciones sociales mediadas, que en ciertos casos se constituyen en
verdaderas alianzas pan-indígenas a nivel nacional e internacional.11 Por
ello, y como bien sugiere la antropóloga visual norteamericana Faye
Ginsburg, estas organizaciones comunicacionales indígenas:
han creado un campo social que altera la manera en que entendemos los
medios de comunicación y su relación con la circulación general de la
cultura a fines del siglo XX, y desafían, por ejemplo, a quienes entienden
los medios como simples productos individuales o deseos capitalistas.12
Es preciso dejar en claro que el trabajo de organizaciones indígenas en
materias de comunicación precede sin duda los años 80, especialmente en
relación a la radio. Hoy en día, el video e internet han sido apropiados en
mayor escala que el cine y televisión. Pero independientemente del formato
o tecnología empleados, es posible especular que las prácticas en
comunicación audiovisual indígena están íntimamente ligadas a una serie
de prácticas comprometidas en la mediación y movilización consciente de la
cultura. Daniel Miller, por ejemplo, define estas prácticas como nuevas
tecnologías de objetificación,13 las cuales no sólo crean nuevas posibilidades
de entendimiento sino que a su vez plantean nuevas amenazas de
alienación y marginalización. Lo interesante de esta propuesta es que al
autor le interesa resolver estas nuevas dialécticas digitales no sólo a nivel
teórico, sino también a nivel de observar y comprender cómo las personas
resuelven y viven estas contradicciones en prácticas locales cotidianas. 
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Salazar:Activismo indígena en América Latina 
El caso de la práctica mediática indígena es relevante en este sentido, ya
que va más allá de una apropiación y adaptación de tecnologías y códigos
narrativos de la cultura visual occidental-industrial. Esta noción de
apropiación se entiende como un proceso colectivo de auto-producción, lo
que Bengoa y otros definen como etnogénesis, por medio del cual es posible
mediar rupturas históricas y culturales dentro de sus propias comunidades
y una manera alternativa de hacer valer su presencia en las políticas que
los envuelven.14 En lo que respecta a la apropiación de nuevos usos, el
comunicador audiovisual boliviano Iván Sanjinés ha sugerido que
los pueblos indígenas han desmitificado la imagen en cuanto a su
estructura estereotipada. Ahora se presenta la posibilidad de una
autorepresentación, se trata de que los pueblos indígenas sean actores
activos y protagonistas de la construcción comunitaria de su imagen, que
de hecho esto ya es un aspecto diferencial en el modo de leer la imagen
tradicional. Es bien sabido que nuestros pueblos y culturas poseen desde
siempre, sus propios conceptos acerca de la felicidad, el progreso y la
convivencia humana. La mirada indígena es otra mirada, conlleva,
además de una cosmovisión propia de pueblos que respetan su entorno y
saben escuchar las voces de la tierra, una variedad de maneras de
concebir lo audiovisual donde prevalece la idea de conjunto, de
comunidad, más que de individuo aislado, en donde los tiempos respetanla posibilidad de expresión y transmisión de un mensaje. Esto en
contraposición al acelerado discurso televisivo actual.15 
Esto demuestra en parte lo que se hacía mención anteriormente en cuanto a
que los medios audiovisuales son construidos culturalmente.16 Siguiendo la
postura de Sanjinés, se puede decir que estas formas culturales
reinventadas y mediadas a través de tecnologías de información y
comunicación se han convertido, especialmente para minorías indígenas, en
fuentes alternativas de valores y activos políticos, tanto a nivel de bases
solidarias internas de movilización como formas de comunicación
transcomunal y de apoyo panindigenista, incluyendo gobiernos y
organismos internacionales no gubernamentales. Estos nuevos valores y
activos políticos alternativos han sido entendidos en muchos casos como
noveles formas de activismo donde los procesos creativos y conscientes de
objetificación cultural son quizás las nuevas formas de activismo cultural.17
De acuerdo con lo que George Marcus define como ‘imaginario activista’, los
medios de comunicación no son solamente utilizados por grupos
minoritarios o excluidos para promover un cambio social a través de
políticas de identidad y representación, sino que también representan una
alternativa viable para ‘proyectos emancipatorios que revelan asuntos
actuales en torno a la ciudadanía y la forma de las esferas públicas en el
marco y los términos de un discurso tradicional en política y sociedad
civil’.18 Y antes de pasar a revisar algunas consideraciones al respecto es
necesario dejar en claro que no se trata de una revisión exhaustiva de casos
sino de más bien un resumen de experiencias importantes. Asimismo,
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reconociendo la importancia que el internet y otros medios han tenido en el
levantamiento zapatista en Chiapas, se ha dejado este caso al margen ya
que ha sido ampliamente documentado y estudiado en los últimos años. 
La concomitancia en años recientes entre activismo indígena y tecnologías
de información y comunicación en América Latina ha cobrado inusitada
importancia y ha sido planteada por varios sectores sociales. En INKARRI,
por ejemplo, el Centro internacional de documentación de los pueblos
indígenas con sede en el País Vasco,19 se han recogido diversas opiniones
que han dado forma a la propuesta INKARRI 2004, elaborada en 1999 con
base en la experiencia del Taller de periodistas indígenas realizado en
Madrid en 1998. El motor de la propuesta es entender y asumir la
importancia del uso estratégico de las tecnologías de información y
comunicación, así como la necesidad urgente de plantear acciones para
consolidar este uso mediante una Red indígena global para la acción
telemática. Cabe destacar que la existencia de redes indígenas
internacionales ha sido reconocida desde 1995 por el Grupo de trabajo sobre
poblaciones indígenas de la ONU (en su resolución E/CN.4/1995/26,
recomendación Nº 07). El surgimiento de redes de movilización indígena se
da a partir de la necesidad de desarrollar un espacio autónomo (virtual en
este caso) para la información y la promoción de los derechos de los pueblos
indígenas con el fin de establecer una trama telemática alternativa para la
interconexión entre las distintas redes de los pueblos indígenas en áreas
como la autonomía, territorios autogestionados, biodiversidad, medicina,
medios de representación y comunicación entre otros temas de interés.20 
Entre los forjadores de los media indígenas en los años 80 destaca la
experiencia del proyecto Video en las aldeas en Brasil originado en 1987 en
torno a la figura de Vincent Carelli. El proyecto ha promovido durante casi
15 años el encuentro de las comunidades indígenas en Brasil con sus
imágenes propias. La premisa del proyecto desde sus inicios ha sido
construir el video como una herramienta cultural que permita la expresión
de identidades que reflejen una visión propia. El proyecto también ha
estimulado el intercambio informativo entre diversas naciones indígenas del
Brasil y actualmente es uno de los organismos no gubernamentales más
activos en la organización de talleres de capacitación audiovisual, encuentro
de realizadores indígenas y programas comunitarios de televisión. 
Retomando la idea de la emergencia y las grandes movilizaciones indígenas
en los años 90, que fueron motivadas por la actividad generada por los
eventos del Quinto Centenario en 1992 y fruto de la misma, cabe destacar la
firma de la Declaración de Quito en diciembre de 1994, que en sus partes
centrales expuso lo siguiente:
Los pueblos indígenas proclamamos nuestro derecho a la creación y
recreación de nuestra propia imagen. Reivindicamos nuestro derecho al
acceso y apropiación de las nuevas tecnologías audiovisuales. Exigimos
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Salazar:Activismo indígena en América Latina 
respeto por nuestras culturas (que comprende la cultura espiritual como
la material). En tanto somos pueblos recíprocos exigimos que las
imágenes que son captadas en las comunidades indígenas, regresen a
éstas. Necesitamos organizar la producción propia de videos y
masificarla, construir redes efectivas de intercambio, solidarias y
mancomunadas; necesitamos promover la diversidad de géneros y
formatos, facilitando la apertura a la creatividad, producción y
divulgación indígena, reconociendo todas las potencialidades de nuestras
formas ancestrales de auto-representación.21
Con este objetivo en mente y como parte de un nuevo intento
integracionista latinoamericano, se crea en México en 1985 el Consejo
latinoamericano de cine y video de los pueblos indígenas (CLACPI),
organización que desde un comienzo se identifica con los procesos
comunicacionales asumidos por los pueblos indígenas en su lucha por el
derecho a más justicia en la elaboración y circulación de mensajes
audiovisuales, así como acceso a la autogestión comunicacional. CLACPI
tiene hoy su sede central en La Paz, Bolivia, desde donde se ha impulsado y
encabezado la organización de 6 eventos internacionales en diferentes
países: México 1985, Brasil 1987, Venezuela 1989, Perú 1992, Bolivia 1996,
Guatemala 1999. Actualmente es uno de los organismos más activos en
materia de audiovisuales indígenas. Durante noviembre de 2002 organizó
un taller de cine para realizadores indígenas en La Habana, Cuba y ahora
se prepara el próximo festival latinoamericano en Santiago, Chile para
2003. Estos festivales han sido tribunas claves para la creación de
conciencia en materia de derechos civiles y culturales de los pueblos
indígenas latinoamericanos, y además han sido determinantes en el
desarrollo del audiovisual indígena en la región. Uno de los casos
paradigmáticos lo constituye el Plan Nacional Indígena-Originario de
Comunicación Audiovisual desarrollado en Bolivia desde 1996, a partir de
la experiencia del Quinta Festival Americano de Cine y Video de Pueblos
Indígenas y Naciones Originarias realizado en La Paz. Este plan fue uno de
los resultados concretos de un largo proceso de trabajo en el cual varias
organizaciones indígenas y campesinas de Bolivia establecieron, junto a
CEFREC (Centro de Estudios, Formación y Realización Cinematográfica),
las bases para desarrollar una labor a largo plazo en el campo de la
comunicación audiovisual. Lo interesante de este Plan Nacional radica en la
manera en que los pueblos indígenas y campesinos de Bolivia, a partir de
sus propias formas ancestrales de auto-representación y comunicación, han
elaborado una serie de prácticas de intercambio informativo a nivel
nacional, destacando el traspaso generacional y la continuación de una
memoria oral colectiva local. El video que se ha construido no sólo es una
herramienta para la expresión cultural y artística de las naciones
originarias sino que además se ha elaborado una completa y ambiciosa
estrategia de comunicación audiovisual al servicio de la reproducción
cultural de los pueblos indígenas. Hoy en día, el CEFREC y otras
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organizaciones indígenas bolivianas han logrado generar el primer espacio
íntegramente indígena en la televisión abierta boliviana. La estrategia
promueve una participación más democrática en los medios y hasta cierto
punto ha marcado un hito a nivel latinoamericano en lo que se refiere al
establecimiento de mecanismos de negociación y contacto con la sociedad
nacional.22 CEFREC-CAIB en Bolivia son también los organizadores del
Festival de Video Amazónico que congrega anualmente a numerosas
naciones indígenas de Bolivia, Brasil, Perú, Colombia, Venezuela y
Paraguay.
A pesar de que muchos temas son recurrentes en el audiovisual indígena
latinoamericano, la heterogeneidad y complejidad de las propuestas y
estilos de las producciones es tan amplia como la diversidad cultural de los
pueblos indígenas. Desde formas de documentación legal (audiovisual) o en
negociaciones, como en el caso de comunidades indígenas en Chiapas,23 o
como mecanismos para hacer prevalecer su presencia dentro de imaginarios
nacionales como los numerosos casos en Bolivia, Perú y México, hasta
campañas de alfabetización y formas de movilización contra mega proyectos
de impacto medioambiental, o la documentación de ceremonias y
actividades tradicionales, la preservación de lenguas autóctonas, o la
comunicación intra- e intercomunal. Quizás uno de los aspectos más
interesantes es que la apropiación y el uso de medios, principalmente el
video e internet, se convierte en una forma de mediación intercultural e
intercomunitaria en la conformación de un nuevo imaginario activista
indígena el cual establece un diálogo renovado de lucha por los derechos
civiles y culturales indígenas en toda la región. Tanto las imágenes
audiovisuales como los hypertextos de la red estimulan y fortalecen los
intercambios o infointercambios entre miembros de una misma comunidad
o comunidades diferentes en los contextos en que son mostrados y
compartidos. 
Otro ejemplo notable lo constituye la Confederación de nacionalidades
indígenas del Ecuador (CONAIE) o Ecuadormanta Runacunapac Jatun
Tantanacui, formada en 1988. Esta organización, una de las más activas en
la promoción de movilizaciones indígenas, realiza festivales anuales de cine
y video (Festival de Cine y Video de las Primeras Naciones de ABYA-
YALA), cuyos objetivos son, no sólo la presentación de videos producidos por
realizadores indígenas, sino el establecimiento de un espacio de reflexión
tanto a nivel teórico (como por ejemplo la posibilidad de desarrollar
lenguajes audiovisuales propios, es decir la construcción cultural de los
medios audiovisuales) como a nivel práctico, a través de la realización de
talleres de capacitación y formación durante los días del festival, sobre
aspectos teóricos y técnicos de la producción y difusión. Muy importante
también es el hecho de que estas instancias son tomadas por los asistentes
como espacios de intercambio sobre la contribución del audiovisual en el
desarrollo de los pueblos indígenas y como maneras de ‘conocer y
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alimentarse de las estrategias de la vida de los hermanos de los otros lados
del continente [ratificando] la voluntad política de nuestras organizaciones
de nivel continental, por debatir a través del cine y video, nuestras diversas
y complejas realidades’.24 
Es interesante notar en este sentido, cómo el uso de los media para el
empoderamiento de grupos excluidos, mezcla lo local con lo global en un
diálogo que ha sido referido como lo glocal. Las imágenes se convierten en
signos subversivos para la movilización y la acción, así como en una
reconceptualización del lugar que ocupan los medios alternativos en las
esferas públicas nacionales. Como sugiere el antropólogo chileno Claudio
Mercado, ‘el audiovisual es un arma poética muy eficaz’ en referencia al
primer video filmado y editado por dos caspaneños en Chile. Este video fue
el instrumento clave de denuncia del proyecto del Gobierno de crear un
parque nacional en territorios de la comunidad indígena de Caspana, en el
norte de Chile.25 Cuando el video fue mostrado a la comunidad fue posible
lograr que los comuneros se negaran conjuntamente al proyecto. Más aún,
como relata Mercado, cuando 
el video se mostró en una reunión a la que asistieron dirigentes de los
pueblos vecinos, todos apoyaron a Caspana. Caspana citó a una reunión
a un representante de la CONAF (Corporación Nacional Forestal,
organismo a cargo de la administración de los parques nacionales en
Chile) y allí la comunidad en pleno le dijo al funcionario de gobierno que
Caspana no aceptaba la creación del parque. Gerónimo, uno de los
videastas caspaneños, filmaba la reunión y esto obligaba al funcionario a
no prometer cosas que quizás luego no serían cumplidas. El proyecto de
creación del parque quedó detenido.26 
En este sentido, no es fácil determinar el grado en que el video de Gerónimo
Ansa permitió que el proyecto se detuviera, pero si es posible observar el
nuevo rol que el video empieza a tener en el activismo cultural caspaneño.
Este ejemplo del uso del video como una herramienta política, muestra que,
en lo que respecta a esta tecnología, sus funciones (grabación y playback)
son relativamente simples, lo que permite a su vez estimular y apoyar su
uso en contextos locales altamente mediados en donde los espectadores
pueden participar directamente con comentarios. De esta manera se
estimula la creación de distintas formas de reconstrucción de las historias
locales, en donde el video juega un papel clave al ser construido como la
plataforma por medio de la cual nuevas narrativas son inventadas (o
aquellas milenarias son re-creadas). Más importante aún, se constituye en
una poderosa herramienta de activismo cultural, en un arma poética que da
voz propia a sus usuarios, una forma alternativa de comunicación y
mediación intra- e intercomunal. Es por ello que los media indígenas
ofrecen un potencial único para estudiar el incremento de la producción y
distribución de visiones divergentes o, como lo ha expresado Faye Ginsburg,
‘mientras luchamos por comprender el rediseño de los espacios sociales que
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ocurre hoy a medida en que nuevas formas de comunicación son adoptadas,
hechas propias e indigenizadas, este trabajo [los media indígenas] ofrece
algunas coordenadas para el entendimiento de cómo podría ser un mundo
interconectado fuera del orden hegemónico’.27
No cabe duda que el desarrollo de los media indígenas tendrá un fuerte
impacto en los marcos de referencia dentro de los cuales las comunidades
indígenas latinoamericanas se piensan, identifican y diferencian, así como
del rol que estos pueblos juegan en el ámbito nacional y global. Como
sugiere Burnett ‘lo local se desenvuelve hacia un repertorio matizado de
significados posibles, contingente en gran medida con el conocimiento que
los miembros de la comunidad tienen de ellos mismos. Existen ahora
diversos modos por los cuales las comunidades definen sus actividades y
esto estimula que lo local sea pensado en una multiplicidad de maneras’.28 
En su manifiesto ‘Apropiémonos de la red de los blancos’ con el cual
comienza este ensayo, Mino Eusebio Castro destaca que ‘los resultados del
proceso nos ha enseñado a presentar nuestra propia voz tal cual como
queremos que sea y que entiendan en base a la lógica de nuestra realidad’.
El proceso a que se refiere el líder Asháninka tiene que ver con los primeros
resultados del proyecto ‘Asháninka—internet por radio para comunidades
aborígenes (desarrollo de capacidades para el uso de internet en América
Latina y el Caribe)’ parte del programa de desarrollo del IDRC-Canadá
llamado PAN para América Latina y el Caribe.29 
En 1998−99, los miembros de la comunidad Asháninka hicieron un
exhaustivo análisis de su contexto y de la forma en que esta nueva
tecnología podría beneficiarlos (o eventualmente dañarlos). Recordemos que
esta comunidad fue una de las fundadoras de la Central de ComunidadesNativas de la Selva Central (CENOSEC) creada en la década de los setenta
para la lucha contra la invasión de colonos a los territorios tradicionales y la
defensa de los derechos indígenas y territoriales contra el esclavismo y la
explotación en que los Asháninka vivían sumidos. Así en 1999 se instalaron
dos estaciones de comunicación por radio de alta frecuencia para proveer de
acceso a internet a las comunidades Asháninka y se llevó a cabo el
entrenamiento de varios líderes comunitarios en el uso de los recursos
internet, a partir de lo cual se inició una red de comunicación alternativa
entre estas comunidades. Hoy en 2002 está en etapa de expansión para
conectar a más de 66 comunidades diferentes de la selva central del Perú y
cerca de 43 organizaciones regionales. Cuando el sitio web fue presentado a
los medios de comunicación en Lima, Mino Eusebio Castro destacó que uno
de objetivos de la iniciativa era crear una herramienta de activismo cultural
por medio de la cual se promoviera la diversidad cultural y biológica, los
saberes tradicionales y en especial, la protección de los derechos
intelectuales indígenas en lo referido al uso tradicional de plantas
medicinales en vías de extinción debido a la agresiva y desmedida
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Salazar:Activismo indígena en América Latina 
explotación de éstas por parte de compañías transnacionales. Los ejemplos
son varios y, como lo demuestran estos casos, la red internet se concibe hoy
como un ‘campo de lucha simbólica’, por medio del cual los pueblos
indígenas ‘se apoderan de un lenguaje o capital simbólico y reinventan sus
culturas como forma de proyectar sus sociedades y formas de vida en medio
de un orden globalizado’.30
El último caso que se expone, tiene relación con el creciente rol que internet
empieza a tener en ciertos organismos e intelectuales indígenas chilenos,31
particularmente dentro del proceso de movilización mapuche. El conflicto
mapuche32 ha sido cubierto por la prensa como actos en contra del estado de
derecho y últimamente se han querido encontrar ramificaciones a grupos
radicales extremistas o células guerrilleras. Lo interesante es observar
como a través de internet se ha desarrollado un medio incipiente pero
alternativo de esfera pública o, más bien, una tentativa de contra esfera
pública. La flexibilidad interpretativa de internet permite su construcción
cultural, que en el caso específico del levantamiento mapuche, permite dar
paso a la creación de un renovado discurso mapuche que desde el
ciberespacio ofrece una voz divergente y crítica a la esfera pública
tradicional. Cabe mencionar que en Chile, tanto la esfera pública como la
mediática, se caracterizan por ser las menos pluralistas, debido
principalmente al desmedido nivel de concentración de propiedad que
tienen los medios y la escasa regulación que existe en esta materia. Lo
particular del caso chileno es que esta concentración se da tanto a nivel
económico como ideológico.33 Si los monopolios oligopólicos son parte de la
globalización y ocurren actualmente en muchos países, en Chile el fenómeno
se acentúa por la existencia de un rígido monopolio ideológico ‘de anulación
de la diversidad político-cultural’.34
En Chile, los pueblos indígenas no han tenido espacio alguno en los medios
masivos para crear imágenes propias de representación, a pesar que la Ley
Indígena de 1993 así lo dispuso. En el caso chileno, los estudios llevados a
cabo por el Consejo nacional de televisión de Chile muestran resultados
chocantes, en cuanto a las cuotas de pantalla y tipo de programación, donde
los espacios dedicados a cultura ocupan menos del dos por ciento.35 Por esto,
y al igual que el video, la red internet comienza a configurarse en un arma
de activismo cultural. En este caso en particular, para la difusión de
información y la elaboración de perspectivas autónomas y divergentes del
conflicto entre organizaciones mapuche, el estado chileno y las empresas
forestales que yacen al centro del conflicto. Pero más allá de los alcances del
audiovisual, y para el caso chileno también la radio, la red internet ha
venido a facilitar la creación de una esfera pública alternativa y emergente
en la coyuntura de la sociedad chilena contemporánea. A través de más de
10 sitios producidos desde Chile o Europa,36 la red internet le ha permitido
sacar la voz a una serie de intelectuales y activistas mapuches que no
tienen cabida en otros medios. Los sitios mapuche en internet más
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importantes a la hora de establecer un espacio para la discusión y crear
alternativas de opinión son: (1) el Centro de Documantación Mapuche Ñuke
Mapu, fundado y dirigido por José Calbucura desde la Universidad de
Uppsala en Suecia,37 (2) la Fundación Mapuche FOLIL de Holanda38 y (3)
Net Mapu,39 organizado desde Santiago de Chile por un grupo conformado
por Rubén Sánchez, Eugenio Alcamán, Luisa Curil, Rosamel Millamán y
desde Denver, Estados Unidos por José Marimán. Otras organizaciones
importantes con presencia en el ciberespacio son (4) MapuExpress40 un
actualizado informativo político cultural mapuche creado por Alfredo Seguel
desde territorio mapuche (Temuco, Chile), (5) AD-MALEN y (6)
KAXAWAIÑ quienes a través de una página bilingüe alemán-español
interpretan el sentir de agrupaciones mapuche urbanas,41 (7) el Mapuche
Inter-regional Council,42 con sede en Temuco, Chile y Bristol, Inglaterra,
que ha organizado recientemente un importante congreso de historia
mapuche en Alemania, y (8) el sitio mapuche de la Fundación Rehue, con
sede en Holanda. También resalta (9) el sitio del Centro de Comunicaciones
Mapuche XEG XEG43 que promueve el rol de las comunicaciones (radiales y
audiovisuales) para la elaboración de una voz mapuche propia. Un sitio
interesante lo constituye también el controversial (10) Resistencia
Mapuche,44 Otros sitios importantes de promoción de la cultura mapuche
son la Corporación Mapuche Newen45 con sede en Temuco, y Liwen: Centro
de Estudio y Documentación Mapuche, también con sede en Temuco.
Lo primero que resalta en todos estos sitios mapuche en internet es un
intento por promover la cultura mapuche a través de una voz propia. En
casos más puntuales, destacan los intentos por redefinir lo que se entiende
por esfera pública, haciendo notar que una adecuada concepción de esfera
pública implica por un lado la consideración de públicos en plural así como
la eliminación de las desigualdades sociales incluyendo la inclusión en el
ámbito de lo público o de interés común, de aquellos asuntos e intereses
considerados como privados (por ejemplo, la explotación comercial de los
bosques ubicados en tierras reclamadas por organizaciones mapuche). En
internet, el discurso mapuche cobra mayor fuerza en comparación con la
nula existencia en otros medios. De hecho, distintas perspectivas dentro del
discurso mapuche permiten un espacio para la reflexión sobre esos temas
que no se incluyen en los informes periodísticos que llegan a la opinión
pública, tales como las nefastas consecuencias de la migración, la pérdida de
identidad cultural, la ineficacia de políticas impulsadas por el Estado
chileno en cuanto a la división de sus tierras comunales y la asimilación de
su población a la cultura de la sociedad mayor, o la aplicación de la Ley de
Seguridad del Estado a activistas mapuche.46 Un ejemplo significativo lo
constituyen los debates sobre qué constituye autonomía mapuche y cuales
son sus implicancias.47 Las páginas mapuche están permitiendo a
intelectuales indígenas y no indígenas criticar varios proyectos de inversión
de consecuencias socio-ambientales difíciles de predecir, hablar sobre los
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Salazar:Activismo indígena en América Latina 
impactos de la globalización en las comunidades indígenas, la falta de
compromiso de los gobernantes y la clase política post-dictadura,48 así como
impulsar activamente la lucha contra el olvido, el racismo y la indiferencia.
Estos espacios virtuales abren una nueva esperanza de medios eficaces de
comunicaciónalternativa que permitan al pueblo mapuche y a los pueblos
indígenas de Chile y América Latina en general, una mayor participación
en la definición de su propio destino, entendiendo esto como la aspiración
por un mayor control de los procesos políticos, económicos, culturales, y
especialmente tecnológicos, al interior de contextos multiétnicos tanto
urbanos como rurales.
Conclusiones
Mi interés en este trabajo ha sido ver hasta qué punto se puede plantear
que los medios de comunicación pueden llegar a convertirse en sí mismos en
generadores de un llamado a la acción y al debate. A través de los ejemplos
seleccionados se han mostrado algunas líneas en esa dirección. De cualquier
forma, no es posible desestimar el hecho de que hasta el momento los flujos
de la economía cultural latinoamericana en un contexto globalizado han
hecho de los nuevos medios digitales de información y comunicación
instrumentos que marcan claramente las diferencias sociales y culturales
en beneficio de grupos más privilegiados. Sin desconocer que el acceso y uso
de tecnologías audiovisuales en América Latina aún refleja las
desigualdades e injusticias de las sociedades latinoamericanas
contemporáneas, el asunto de la apropiación conflictiva y divergente del
internet y el video por parte de los pueblos indígenas latinoamericanos
demuestra la manera en que los esquemas de percepción y acción se están
contestando y redefiniendo constantemente. Será necesario promover más
investigación para lograr determinar las formas más efectivas de
apropiación tecnológica en un marco de diálogo horizontal y la forma de
hacer valer las nuevas esferas públicas que comienzan a surgir. Los nuevos
trabajos en cine, video e internet que hoy hacen diversos realizadores
indígenas latinoamericanos abre las puertas a la necesidad de más trabajos
teóricos compartidos para abordar el tema de las nuevas prácticas radicales
de mediación alternativa que se mueven simultáneamente entre lo local, lo
regional, lo nacional y lo global. Lo mismo sucede con la radio, que hoy sigue
siendo el medio más importante por su lógica oral y el alcance geográfico.
Concordando con lo que sugiere Marcelo Bonilla, será necesario saber
precisar
cuál es la forma de apropiar y usar la tecnología informática [pasando]
por el reconocimiento de ‘racionalidades’ culturales no convencionales,
muchas veces abiertamente contrarias a la racionalidad científico
tecnológica contemporánea. Esto nos pone en el escenario ‘futuro’ de
procesos de apropiación conflictiva de las nuevas TIC.49 
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El ánimo en este artículo ha sido más que nada abrir otro espacio discursivo
para los media indígenas en América Latina tomando en cuenta las
emergentes prácticas culturales así como las móviles y múltiples
intervenciones de los pueblos indígenas en los flujos políticos, ideológicos,
culturales, y tecnológicos en esta época de globalización de las
comunicaciones. Existen aún varios problemas de acceso a las nuevas redes
digitales, sobre todo internet. A diferencia del video, el uso de internet aún
está determinado por restricciones técnicas y logísticas, partiendo de la
falta de experiencia y saber técnico en el uso de computadores, la falta de
conectividad en muchas regiones rurales y remotas, el hecho de que en el
ciberespacio se habla y escribe en inglés principalmente, los altos costos de
acceso en la mayoría de los países latinoamericanos y la falta de recursos
económicos para el funcionamiento y mantenimiento de los equipos. El
video por el contrario, permite una forma alternativa de diálogo social y ha
jugado un rol estratégico en la expansión del diálogo intercomunal a nivel
latinoamericano como lo demuestran la serie de festivales, talleres y
seminarios audiovisuales en la región, los cuales se han transformado en
verdaderos encuentros de convergencia pan-indígena. Excluyendo el caso de
la radio, el video ha sido el instrumento predilecto en los últimos años ya
que permite en muchos casos una continuidad con formas de comunicación
oral y es un agente que estimula la comunicación interpersonal cara a cara,
a diferencia de otros medios (incluyendo internet) que se basan en la
palabra escrita o funcionan en base a comunicación a distancia. 
Las comunicaciones tienen hoy un rol primordial en las agendas político
culturales de los pueblos indígenas de la región. Estas diversas prácticas
son sin duda los temas más interesantes a la hora de evaluar la forma de
hacer frente a las nuevas dialécticas digitales en la región. Esto involucra
entender la peculiaridad no sólo del impacto desigual de las nuevas
tecnologías en sociedades periféricas, sino, y quizás más importante aún,
entender la singularidad de la construcción cultural de estos nuevos medios
en donde la flexibilidad interpretativa de las tecnologías permite a los
usuarios moldear cada medio de acuerdo a sus propias exigencias. Estas
exigencias son hoy urgentes y es por ello que la lucha por la apropiación de
medios de comunicación será en los próximos años el sitio de conflicto más
relevante en las nuevas formas de activismo cultural indígena en América
Latina.
Notas
1 José Bengoa, La emergencia indígena en América Latina. Santiago, Fondo de
Cultura Económica, 2000. 
2 Mino Eusebio Castro, Ashtajiaro ítsari birákocha (Apropiémonos de la red de
los blancos). Manifiesto en internet. 25 de agosto de 2000. 
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3 Marcelo Bonilla Urvina ‘Investigando las nuevas tecnologías de información y
comunicación (NTIC) como campos de lucha simbólica en América Latina y el
Caribe’. Documento Flacso-Ecuador, 2000. http://www.flacso.org.ec/TIC
4 Para mayor detalle ver Bengoa, La emergencia indígena, p. 128. En este libro,
Bengoa hace un delineamiento de los procesos históricos, contextos sociales y
posturas políticas de esta nueva emergencia indígena latinoamericana en los
años 90.
5 Guillermo Delgado, ‘Ethnic, politics and the popular movement’ in
Latinamerica Faces the Twenty First Century, San Francisco, Westview Press,
1994. Ver también, Sebastián Lara y Guillermo Delgado ‘La soledad de los
indios’. http://www.eurosur.org/TIPI
6 Citado del sitio web de INKARRI. http://www.inkarri.net/yo/2004/home.htm
7 Ron Burnett, Cultures of Vision: Images, Media and the Imaginary, Indiana
University Press, 1996. Ver también Ron Burnett, ‘Postmodern media
communities’, available online at http://www.basilisk.com/basilisk2/ECRITS2/
rb_pmc.html. 
8 Para mayor información acerca de la noción de contra esfera pública, referirse
al artículo de Nancy Fraser ‘Rethinking the Public Sphere: A Contribution to
the Critique of Actually Existing Democracy’, en C. Calhoun (ed.), Habermas
and the Public Sphere. Cambridge, MIT Press, 1993. 
9 Jesús Martín-Barbero, Communication, Culture and Hegemony: From the
Media to Mediations, London, Sage, 1993
10 Una de las primeras experiencias es la publicación del libro Hacia el
audiovisual indígena, Instituto Nacional Indigenista de México (INI), 1983. 
11 Existen varios ejemplos concretos tanto a nivel local como a nivel
transnacional, tales como las cooperativas en Oaxaca, México, o alianzas
regionales para la producción audiovisual como NAPA en los Estados Unidos
(Native Americans Producers Alliance) la AFVAA en Canadá (Aboriginal Film
and Video Arts Alliance), NIMAA en Australia, CREFREC-CAIB en Bolivia,
CONAIE en Ecuador, CONAP en Perú, COICA, IAIP entre otros. 
12 Faye Ginsburg, ‘Resources of Hope: Learning from the Local in a
Transnational Era’ en Claire Smith y Graeme Ward (eds), Indigenous
Cultures in an Interconnected World, Sydney, Allen & Unwin, 2000, p. 39 (mi
traducción).
13 Daniel Miller, Worlds Apart: Modernity Through the Prism of the Local,
London & New York, Routledge, 1995, p.21. 
14 Ver Faye Ginsburg, ‘Embedded aesthetics: Creating a discursive space for
indigenous media’ en Cultural Anthropology, 9, pp. 365−82, 1994b. También
su artículo ‘Production Values: Indigenous Media andthe Rhetoric of Self-
Determination’ in Deborah Battaglia (ed.), The Rhetoric of Self Making,
Berkeley, University of California Press. 1995.
15 Ivan Sanjinés, ‘Indígenas a la vanguardia audiovisual. Entrevista con Paola
Rey’. http://www.tv-videolatinoamerica.com/6-6/puntodevista.htm
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16 Varios trabajos etnográficos han tratado este tema con mayor profundidad.
Eric Michaels, en ‘The Aboriginal Invention of Television in Central
Australia, 1982−86’, Canberra, Australian Institute of Aboriginal Studies,
1986, aborda el fenómeno de ‘la invención aborigen de la televisión’ en donde
se muestra como el pueblo Warlpiri en Yuendemu desarrolló su propio
sistema televisivo alternativo a la introducción de la televisión satelital. El
trabajo de Michaels demostró las diferencias entre la construcción Warlpiri de
la televisión y las prácticas occidentales de comunicación masiva. Trabajos
similares han sido llevados a cabo por Vincent Carelli en Brasil entre otros. 
17 Ver Ginsburg, ‘Shooting Back: From Ethnographic Film to Indigenous
Production/Ethnography of Media’, en Toby Miller y Robert Stam (eds), A
Companion to Film Theory, Blackwell, 1999, pp. 304−305 (mi traducción).
18 George Marcus, ‘Introduction’ en Connected: Engagements with Media, 1996,
p.6.
19 Sebastian Lara, ‘Reporte del Centro Internacional de Información y
Documentación de los Pueblos Indígenas 1999’. Información disponible en
http://www.eurosur.org/TIPI
20 http://www.inkarri.net/quien/perioesp.htm
21 http://videoindigena.bolnet.bo/
22 Para mayor información se puede revisar el Boletín entre culturas, publicado
por CEFREC-CAIB o visitar el sitio internet del Plan Nacional de
Comunicación Audiovisual Indígena Originario de Bolivia en http://
videoindigena.bolnet.bo
23 www.chiapasmediaproject
24 http://conaie.nativeweb.org/cine.html
25 El proyecto a que hace mención Claudio Mercado es ‘Implementación y
capacitación en el manejo de equipos audiovisuales a siete comunidades
atacameñas’, cuya primera parte fue realizada junto a Gerardo Silva y la
Asociación de Tradiciones y Costumbres Atacameñas, y financiado por
Fundación Andes y la Corporación de Desarrollo Indígena de Chile (CONADI)
en 1999. El proyecto en su primera fase consistió en la compra de equipos y la
realización de un taller de filmación y edición de videos a 14 atacameños de
siete comunidades del norte de Chile (Caspana, Ayquina, Cupo, Lasana, Chiu
Chiu, Conchi viejo, y Lickan Tatay)
26 Claudio Mercado, Revista Chilena de Antropología Visual, 1. http://
www.antropologiavisual.cl 
27 Ginsburg, ‘Shooting Back’, (mi traducción).
28 Ron Burnett, ‘Postmodern media communities’, disponible en internet en
http://www.basilisk.com/basilisk2/ECRITS2/rb_pmc.html
29 http://www.idrc.ca/pan/pr04240_1_s.htm
30 Bonilla Urvina, ‘Investigando las nuevas tecnologías’. 
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31 Este tema ha sido tratado con mayor atención en Juan Francisco Salazar
‘Articulating an activist imaginary: the role of Internet in the Mapuche
conflict in Chile’, Artículo presentado en la Conferencia Internacional de la
Asociación Australiana de Estudios Culturales (CSAA), Melbourne, diciembre
de 2002. 
32 El conflicto mapuche se refiere a las movilizaciones de diversas
organizaciones mapuches a partir de 1997 en contra del Estado chileno y las
empresas forestales y madereras con el objeto de recuperar tierras usurpadas.
El conflicto que desde hace cinco años amenaza con desestabilizar el estado de
derecho, tiene raíces absolutamente legítimas. Por un lado un origen histórico
luego de la incorporación de los territorios mapuche al estado chileno a partir
de 1881 y un origen más actual, desde que en el año 1979 la dictadura militar
promulgara la nefasta Ley No. 2.568 vigente hasta 1993 y que traería consigo,
de forma reglamentada y legal, la forma de llevar a cabo la división arbitraria
de las comunidades mapuches en propiedades individuales privadas y
comercialmente transables. Prácticamente todas las compañías forestales que
hoy operan en el territorio ancestral mapuche datan de entre 1974 y 1980
cuando se llevó a cabo la adquisición del actual territorio forestal a través de
remates y traspasos, muchos de ellos fraudulentos, de empresas forestales
estatales a un pequeño sector privado.
33 Guillermo Sunkel y Esteban Geoffroy, ‘Concentración económica e ideológica
en los medios de comunicación: Peculiaridades del caso chileno’, Rocinante, 28
de febrero de 2001.
34 Ibid.
35 Consejo Nacional de Televisión de Chile, Departamento de Estudios, ‘Informe
televisión abierta’, julio de 2000, e ‘Informe percepciones sobre la calidad en
televisión’, 1999. 
36 Este fenómeno se debe primero al original hecho que muchos activistas
políticos mapuche fueron exiliados entre 1974 y 1982 durante la dictadura
militar. 
37 http://www.soc.uu.se/mapuche/
38 http://www.mapuche.nl
39 http://www.mapuche.cl
40 http://www.mapuexpress.net
41 http://mapuches-urbanos.tripod.com/
42 http://www.mapulink.org
43 http://www.geocities.com/CapitolHill/Senate/7718/
44 http://www.resistenciamapuche.cl
45 http://www.geocities.com/mapnew/
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46 Víctor Ancalaf, líder de la organización Consejo de Todas las Tierras fue
recientemente condenado a cinco años de presidio por infringir la ley e incitar
hechos de violencia. 
47 Marcos Valdés, ‘A los intelectuales: O de cómo resulta necesario repensar la
cuestión mapuche’. http://linux.soc.uu.se/mapuche/mapuint/Valdes2000.html
48 Jorge Calbucura, ‘La cuestión indígena y el dilema del doloroso desarraigo de
la clase política chilena’, Rocinante, 30, abril de 2001.
49 Bonilla Urvina, ‘Investigando las nuevas tecnologías’.
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