História da Psicologia

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HISTORIA DE LA
PSICOLOGÍA
Enrique Lafuente Niño
José Carlos Loredo Narciandi
Jorge Castro Tejerina
Noemí Pizarroso López
HISTORIA DE LA 
PSICOLOGÍA
ENRIQUE LAFUENTE NIÑO
JOSÉ CARLOS LOREDO NARCIANDI
JORGE CASTRO TEJERINA
NOEMÍ PIZARROSO LÓPEZ
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA 
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Madrid, 2017
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© Enrique Lafuente Niño
José Carlos Loredo Narciandi
Jorge Castro Tejerina
Noemí Pizarroso López
© Ilustración de cubierta: Rubén Gómez-Soriano
ISBN electrónico: 978-84-362-7184-3
Edición digital: febrero 2017 
CAPÍTULO I
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR 
DE LA PSICOLOGÍA
EL ALMA EN LA FILOSOFÍA GRIEGA Y ROMANA: ENTRE EL 
IDEALISMO PLATÓNICO Y EL NATURALISMO ARISTOTÉLICO 
La aparición del término «psicología» en el siglo XVI está ligada a una 
nueva ola de comentarios, en el contexto de la reforma protestante, al 
tratado De anima (Sobre el alma) de Aristóteles (384-322 a. C.), en el que 
se aborda el problema de la definición del alma. Esta obra es en efecto 
considerada por muchos como el primer tratado de psicología. Ahora 
bien, el concepto de «alma» que se maneja ahí está muy lejos del que se 
desarrollará a lo largo de la modernidad. Para empezar, el tratado forma 
parte de sus estudios de biología. Podría parecer por ello que se anticipa 
a la creciente biologización de lo psíquico, pero no es así. Aristóteles no 
pretende reducir el alma al cuerpo, y menos aún al cerebro. Antes bien, 
entiende el alma como aquello que da vida al cuerpo (anima), y sería ella 
precisamente la que vendría a explicar la diferencia entre los seres vivos 
(animados) y los no vivos (inanimados). Estamos pues ante un dualismo 
muy diferente del que se impondrá más adelante entre mente y cuerpo. 
Aristóteles define el alma como la «forma» del cuerpo, en concreto la 
forma de un cuerpo natural que potencialmente tiene vida. Como tal 
«forma», el alma es mortal y muere con el cuerpo. Se opone así a la 
tradición platónica, para la que el alma era inmortal y eterna, sometida 
a un ciclo de reencarnaciones, siendo el cuerpo la cárcel o tumba en la 
que el alma viviría encerrada.
La inmortalidad del alma, en efecto, es un rasgo fundamental del 
pensamiento de Platón (427 a. C.–347 a. C.), que recogía a este respec-
to la doctrina de la transmigración de las almas. Para Platón existe un 
mundo aparte, divino, más real y verdadero que el mundo sensible y 
cambiante en el que vivimos. Este mundo material no sería más que una 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
copia, mero reflejo de ese mundo eterno e inmutable en el que residirían 
las Ideas o Formas. Las Ideas serían algo así como los conceptos uni-
versales que existirían más allá de las cosas o acciones particulares (por 
ejemplo, la Idea de «triángulo» como figura geométrica de tres lados, de 
ningún tamaño en concreto, pero también las Ideas de Verdad, Justicia y 
Belleza). De este mundo ideal procederían originalmente todas las almas 
y a él volverían cíclicamente, tras varias reencarnaciones, una vez libera-
das del cuerpo mortal. El alma actuaría así como punto de conexión entre 
el mundo de las cosas y el mundo de las Ideas, entre los que estaría dividi-
da. Una de las imágenes que Platón utiliza para exponer esta cuestión es 
la de un carro alado conducido por dos caballos, uno blanco, que tiraría 
del alma hacia el mundo divino del que procede, donde ha contemplado 
las Ideas y al que anhela regresar, y otro negro, que representaría la parte 
del alma dominada por las pasiones mundanas. Las almas en las que pre-
domine esta parte mundana se reencarnarán en seres inferiores, mientras 
que las más virtuosas (entre las que Platón situaba las de los filósofos) 
podrán incluso llegar a escapar del ciclo de reencarnaciones. En línea con 
este planteamiento, el conocimiento verdadero para Platón consistirá en 
el recuerdo de esa visión original de las Ideas, que guiará nuestro razona-
miento, y no en la percepción de un mundo de apariencias.
Frente a esta idea de alma atrapada en un cuerpo mortal, para 
Aristóteles el alma sería precisamente aquello que da vida y completa 
al cuerpo, no sólo al humano sino al de todos los seres vivos. Distingue 
así una serie de facultades (capacidades) del alma, distribuidas jerár-
quicamente en la escala de la naturaleza. En función de su presencia 
en diferentes seres, plantea la existencia de tres tipos de alma, a saber: 
1) el alma vegetativa, presente en las plantas, a la que se asocian las
facultades de la nutrición, la reproducción y el crecimiento; 2) el alma
sensitiva, presente en los animales, asociada al deseo, al movimiento y
a la percepción, dentro de la cual distingue entre los sentidos externos
(tacto, vista, oído, gusto, olfato) y los «sentidos internos», que serían: el
sentido común, encargado de integrar las formas recibidas por los distin-
tos sentidos externos; la imaginación, capaz de representar la forma de
un objeto en su ausencia; implicada también a la hora de juzgar de qué
objeto se trata (inferir qué objeto está afectando a nuestros sentidos), así
como si es bueno o malo para el organismo; la memoria, algo así como el
registro de las percepciones, disponible para ser recuperado a través de
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA PSICOLOGÍA
la imaginación; y 3) el alma racional o intelectiva, exclusiva de los huma-
nos, capaz de conocer los conceptos abstractos universales (a diferencia 
del conocimiento de los objetos individuales que permiten los sentidos). 
Sería lo más parecido a lo que hoy en día entendemos por pensamiento 
o actividad cognitiva.
En lo que se refiere al alma racional o intelectiva (nous en griego),
Aristóteles distingue entre un intelecto «paciente» (en potencia, es decir, 
que puede llegar a ser) y otro «activo» (en acto, es decir, que de hecho 
es), que completaría y llevaría a la perfección al anterior. Ese intelec-
to «activo», también llamado «agente», se encargaría de actualizar las 
imágenes recibidas por los sentidos para convertirlas en conceptos y 
juicios universales, garantizando el conocimiento racional, más allá del 
conocimiento de las cosas particulares que adquirimos a través de la 
percepción. El carácter de este «intelecto agente», que al ser común a 
todos los hombres sería inalterable y, como tal, eterno e inmortal, ha 
sido muy discutido e interpretado de formas muy diferentes a lo largo de 
la historia, algo sobre lo que volveremos más adelante. 
MUNDO HELENÍSTICO Y ROMANO: 
LA FILOSOFÍA COMO TERAPIA PARA EL ALMA 
En el mundo helenístico y romano (siglo III a. C. – siglo V d. C.), mo-
mento de crisis de los antiguos valores de la democracia griega a partir 
de la fragmentación del Imperio universal soñado por Alejandro Magno 
y la aparición de nuevas unidades políticas, las filosofías platónica y aris-
totélica cederán terreno a otras que van a poner el acento en la necesidad 
de enseñar a vivir. Estas filosofías (cinismo, escepticismo, epicureísmo, 
estoicismo) se presentan como sistemas de creencias y prácticas para la 
salvación individual1. Tratan de recuperar para el individuo cuestiones 
como la libertad de acción y decisión o la autosuficiencia sobre la que 
poder garantizarse una existencia virtuosa en un contexto de decadencia. 
En este sentido, encontramos en las filosofías helenísticas un amplio y 
detallado tratamiento del alma al servicio de una serie de prácticas para 
1 En lo que sigue, la exposición que ofrecemos de las filosofías helenísticas se basa fundamen-
talmente en la presentación que hacen Carlos García Gual y María Jesús Ímaz (2008).
HISTORIADE LA PSICOLOGÍA
la transformación interior. Las prácticas, que se presentan como terapias 
para la vida, consisten básicamente en actividades dirigidas al dominio 
de las pasiones, consideradas como la principal causa de sufrimiento. 
Estos ejercicios, muy conocidos y parte de la vida cotidiana de las dife-
rentes escuelas, implicaban cuestiones relacionadas con la atención, la 
memorización (de la regla de vida, de los principios de vida) y la medi-
tación, con el objeto de vigilar el espíritu, concentrarse sobre el presente 
y dominar el pensamiento y la voluntad. Así, además de ejercicios «inte-
lectuales» como la lectura, la audición o la investigación, había ejercicios 
prácticos dirigidos a la creación de hábitos como el dominio de sí mismo 
o el cumplimiento con los deberes de la vida comunitaria.
En este contexto, el tratamiento del alma no puede entenderse co-
mo un ámbito de conocimiento en sí mismo; hay que verlo como parte 
de una concepción de la física (o metafísica), la lógica y la ética que, 
en líneas muy generales, se mantendrá más próxima al materialismo y 
naturalismo aristotélico que al idealismo platónico. El estoicismo, por 
ejemplo, manejará una noción de alma muy cercana a la que veíamos en 
Aristóteles, como «forma» del cuerpo, pero extendiéndose más allá de los 
seres vivos al conjunto del Universo, que en una línea más platónica apa-
recerá dotado de inteligencia (logos o razón universal). El alma humana 
sería, de hecho, una partícula del alma (pneuma) que anima ese universo 
inteligente. Su centro y elemento superior sería lo que los estoicos llama-
ban un «guía interior» (hegemonikon), situado en el corazón y regido por 
la razón (humana), en armonía con la razón universal o logos. Gracias 
a esa armonía, el sabio estoico confía en el poder de su razón para vivir 
de acuerdo con nuestra naturaleza y alcanzar una vida serena y virtuosa. 
Esta noción de alma humana, y especialmente esta idea de «guía inte-
rior», profundiza tentativamente en la idea de conciencia de sí, aunque 
la noción de interioridad psíquica todavía esté lejos del desarrollo que 
alcanzará siglos después, en la Modernidad, donde los planteamientos 
estoicos volverán a cobrar gran importancia, con la reaparición de cues-
tiones como la autonomía moral o la superioridad de la razón sobre las 
pasiones (Hadot, 2002).
El estoicismo, que fue la más influyente de las filosofías helenísticas y 
romanas, entre otras cosas por su mayor relación con el orden sociopolí-
tico dominante (funcionó también hasta cierto punto como una religión 
pagana) sería desplazado por el cristianismo a partir del fin del Imperio 
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA PSICOLOGÍA
Romano, si bien entre ambos existieron muchas continuidades. En un 
tiempo de constantes guerras y penurias, el cristianismo ofrecía la pro-
mesa de un mundo mejor, una justicia tras la muerte y la inmortalidad 
de las almas en el más allá, apelando además a aspectos pasionales del 
alma humana. Al mismo tiempo, surgía el neoplatonismo, la última de 
las filosofías helenísticas, una actualización y profunda reinterpretación 
de la filosofía de Platón que influiría en la concepción cristiana de la di-
vinidad y que también incluía técnicas de cuidado de sí mismo (Hadot, 
2004). En plena crisis del Imperio Romano, Plotino (204-270 d. C.), su 
máximo representante, lleva al extremo el idealismo de la filosofía plató-
nica. Frente al materialismo estoico y su idea de una Razón divina (lo-
gos) inmanente y omnipresente en el mundo, el neoplatonismo plantea 
un mundo trascendente y divino, del que el mundo material, sensible, 
sería solo una copia degradada. Plotino revitaliza así el pensamiento de 
Platón, poniendo el foco en el problema de la relación del alma con la 
verdad e incorporando desarrollos aristotélicos y estoicos, entre otros. 
Así, al tratar de la relación entre el alma humana particular y el alma del 
mundo (pneuma), Plotino recurrirá al tratado De anima de Aristóteles, 
señalando que el alma humana pertenece a la vez al mundo sensible 
(alma inferior sensitiva y vegetativa) y al «intelecto agente», esa alma 
superior-intelectiva que está fuera del mundo. Igual que para Platón, 
para quien el recuerdo de la visión de las Ideas permitía al alma reen-
contrarse con el mundo de las Ideas y liberarse de la cárcel del cuerpo, 
para Plotino, el alma caída en el cuerpo, aunque muy unida a él por sus 
deseos inferiores, podía volver a levantarse e iniciar el proceso inverso 
de conversión o vuelta a lo que llamaba el Uno, el escalón último de su 
estructura de la realidad transcendente. ¿Cómo? A través de ejercicios 
espirituales, de la práctica de virtudes cívicas y purificadoras en la línea 
de la moral estoica. Plotino abre así la puerta a la «unión mística» según 
la cual el alma, purificada, se reconoce como parte del alma universal, 
divina. 
El neoplatonismo tuvo una gran influencia sobre aquellos cristianos 
preocupados por dotar de un sistema filosófico a su fe. Frente al mate-
rialismo pagano, el neoplatonismo ofrecía la ventaja de un alma humana 
inmortal y de un mundo espiritual transcendente más real que el mundo 
de la materia. La primera filosofía cristiana recogió también, adaptán-
dolos, elementos clave del estoicismo como la providencia divina y su 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
ordenación del mundo y los ideales ascéticos (de transformación de sí 
mismo), ya incorporados por el propio neoplatonismo. Pero el cristia-
nismo ofrecía algo de lo que carecían tanto el logos cósmico y natural 
del estoicismo como el logos transcendente del neoplatonismo: un logos 
encarnado y revelado en la figura de Jesucristo.
Los primeros filósofos cristianos continuarían la tradición de los ejer-
cicios espirituales en la vida monástica, profundizando en la meditación 
y en el examen de conciencia; pero el fin último de su filosofía y de estos 
ejercicios no será otro que conocer a Dios. San Agustín (354-430 d. C.) 
dará de hecho un gran impulso al estudio introspectivo del alma como 
forma de acceso al conocimiento de Dios, en obras como sus Confesiones 
(400 d. C.).
LA CIENCIA DEL ALMA EN LA EDAD MEDIA: DE LA 
FILOSOFÍA PLATÓNICO-AGUSTINIANA A LA ESCOLÁSTICA 
Mientras que los representantes del neoplatonismo ejercerían su in-
fluencia sobre todo en Oriente Próximo, donde las obras de la filosofía 
clásica serían traducidas al árabe, al hebreo y al latín, la filosofía plató-
nico-agustiniana dominaría el pensamiento medieval en Occidente du-
rante toda la Alta Edad Media (siglos V-XI). El reencuentro con la filosofía 
clásica no se produciría hasta el final de este periodo, con la expansión 
de la cultura árabe y el acceso a dichas traducciones. El naturalismo de 
Aristóteles, que empezó a difundirse durante la Baja Edad Media (siglos 
XI-XV), resultaba en principio incompatible con el dogma eclesiástico, la
concepción cristiana de la inmortalidad del alma humana y la medita-
ción introspectiva como fuente del conocimiento. Sus textos se vieron así
sometidos a importantes transformaciones e interpretaciones. La filoso-
fía desarrollada en ese contexto, que intentaba precisamente compren-
der la revelación religiosa del cristianismo desde las nuevas perspectivas
que esas obras aportaban, recibió el nombre de Escolástica (que remite
a las «escuelas» monásticas y catedralicias, predecesoras de las prime-
ras universidades). Filosofía y teología iban así de la mano, buscando la
compatibilidad entre fe y razón.
El apogeo de la Escolástica tuvo lugar en torno al siglo XIII, un mo-
mento especialmente importante en el plano de la reflexión teológica, 
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA PSICOLOGÍA
con nombres como San Buenaventura (1221-1274) o Santo Tomás de 
Aquino (1224-1274). Mientras que el primero, con una dimensión místi-
ca, subordinaba el trabajo filosófico a la búsqueda de lo divino, el segun-
do apostará por una relativa autonomía de la filosofía.
En el mundo islámico, tras una primera huella de neoplatonismo,el alma se había seguido estudiando fundamentalmente desde una 
perspectiva naturalista, combinando la filosofía aristotélica con la me-
dicina romana tardía, como la de Galeno (129-216 d. C.). Siguiendo de 
cerca el planteamiento de Aristóteles y sus comentaristas islámicos, y 
en contra de la idea platónico-agustiniana del cuerpo como tumba o 
prisión del alma, Santo Tomás definirá el alma humana como la forma 
del cuerpo. Sigue también la clasificación aristotélica de las facultades 
del alma, manteniendo la distinción entre alma vegetativa, sensitiva y 
racional, si bien se cuidó más de introducir aspectos que separaban 
al ser humano del animal, incorporando algunos matices importantes 
que otorgaban al primero un mayor control racional. Asimismo, se 
aleja de la noción de «intelecto agente» planteada por los comentaris-
tas islámicos de Aristóteles, que lo habían identificado, influidos por el 
neoplatonismo, con la divinidad2. En su lugar, Santo Tomás devuelve 
el «intelecto agente» al alma humana, haciendo del conocimiento un 
producto activo del pensamiento humano y no un don de la ilumina-
ción divina. Con este desplazamiento, Santo Tomás restringe la razón 
humana al conocimiento del mundo de la naturaleza. Según él, a Dios 
sólo podemos conocerlo o bien por la revelación sobrenatural que nos 
transmite la Iglesia, o bien infiriéndolo a partir de sus efectos, de su 
obra en el mundo. Aunque Santo Tomás trató de conciliar razón y re-
velación, introduciendo la perspectiva naturalista en el seno del cristia-
nismo platónico tradicional, al separar el conocimiento del mundo (la 
filosofía) del conocimiento de Dios (la teología) también sentó las bases 
para el futuro conflicto entre razón y fe, con el que dará comienzo la 
filosofía moderna. 
2 Avicena (980-1037) hablaba de una especie de «intelecto angélico» que nos iluminaría y guia-
ría hacia el conocimiento de las Ideas. Esta concepción de un intelecto agente independiente, en 
acto puro, sería la que llegara a Europa a través de Averroes (1126-1198) en el siglo XII. Esta versión 
del intelecto agente, inmortal y separado del alma humana, daría lugar a controversias en el seno 
del cristianismo: si era idéntica a todos los seres humanos, y en ningún caso equiparable a un alma 
personal, difícilmente podía ser juzgada en un supuesto Juicio final.
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA PROTESTANTE: 
LA CIENCIA DEL ALMA AL SERVICIO DE LA SALVACIÓN 
Con el progresivo redescubrimiento de las fuentes clásicas, se difun-
dieron las ideas del antiguo humanismo griego, promoviendo una nueva 
concepción del ser humano y del mundo que intentaba dejar atrás el teo-
centrismo medieval. En este momento, además, la Reforma Protestante 
iniciada por Martin Lutero (1483-1546) en Alemania, que denunciaba la 
degeneración de la institución eclesiástica. Se producía con él la división 
confesional del Sacro Imperio Romano Germánico3, que abría la puerta 
a un pluralismo religioso hasta entonces insólito.
En la línea de la filosofía greco-latina como terapia para la salva-
ción individual, el conocimiento del alma humana se convierte a partir 
del Renacimiento en un tema central, si bien en estos momentos, en 
el marco de una sociedad cristiana, su objetivo fundamental es alejar-
nos de nuestra naturaleza pecaminosa. Todo teólogo debía dominar 
las discusiones más eruditas sobre el alma, sobre los cinco sentidos 
externos, sobre el saber y la voluntad (Gantet, 2008). En ese sentido, 
Philipp Melanchthon (1497-1560), discípulo de Lutero, otorgó en su 
reconstrucción de las universidades protestantes centroeuropeas un lu-
gar primordial a las artes prácticas para el manejo del alma, como por 
ejemplo la «retórica». 
Es precisamente en este contexto, en la última década del siglo XVI, 
cuando empieza a aparecer en algunos textos de la escolástica protes-
tante el término «psicología», como una traducción helenizante de lo 
que se venía llamando «ciencia del alma» (psiqué + logos). Ahora bien, 
lejos de apuntar al nacimiento de una nueva disciplina, el estudio del 
alma se sigue dando en diferentes ámbitos: la física, donde se estudiaba 
la parte del alma ligada al cuerpo, es decir, a los sentidos (más o menos 
lo que hoy llamaríamos fisiología); la llamada pneumatología, dedicada 
al estudio de los espíritus (el alma inmortal); y la filosofía moral (ética y 
política), centrada en el escrutinio del alma racional, compuesta de en-
tendimiento y voluntad así como de una conciencia moral, juez interno 
3 Agrupación de países europeos en torno a la Europa central formada a mediados del siglo X 
con la pretensión de dar continuidad al Imperio Romano, así como al dominio de la dinastía de 
Carlomagno, que prevaleció en gran parte de Europa en los siglos VIII y IX 
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA PSICOLOGÍA
ante el que responden aquellos actos de la voluntad que no pasan por el 
entendimiento (los afectos) (Gantet, 2008).
Por otro lado, con la disolución de la antigua comunidad cristiana je-
rárquica (articulada a través de unidades políticas como el Sacro Imperio 
Romano Germánico) en numerosos Estados, cada uno de los cuales se 
entiende como una asociación (societas) de individuos, empezarán a apa-
recer diferentes teorías del contrato social, jurídicas, éticas y políticas, 
que tratarán de explicar la unión entre esos individuos que ahora se con-
sideran como originalmente aislados (teorías como las de Hobbes o Locke 
a lo largo del siglo XVII y Rousseau en el XVIII) (Dumont, 1985). La noción 
de individuo independiente y autónomo, base de la sociedad moderna, se 
encuentra en pleno despegue, aunque tampoco aquí se pueda hablar aún 
de esa conciencia psicológica propia de la modernidad ligada al concepto 
de mente como espacio de la subjetividad. Según Roger Smith (1997), lo 
que marcará el paso a la modernidad, más que la dignificación del ser hu-
mano en sí misma, propia del Renacimiento, será la concepción del alma 
humana como instrumento de conocimiento, resultado de una confianza 
en las capacidades humanas. En ese proceso, obras como las de Francis 
Bacon (1561-1626), Johannes Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei (1564-
1642) resultarán fundamentales a la hora de hacer valer dichas capaci-
dades a través de la experiencia, el razonamiento y la experimentación 
en la construcción del conocimiento. El desarrollo científico de los siglos 
XVI y XVII comportará así una preocupación creciente por un método que 
garantice la fiabilidad del conocimiento. 
LA CIENCIA MODERNA Y LA MENTE COMO ESPACIO 
DE LA EXPERIENCIA SUBJETIVA 
Una parte importante de la responsabilidad del nacimiento de la psi-
cología moderna recae, siguiendo a Georges Canguilhem (2002), en el 
desarrollo de la física mecanicista en el siglo XVII. Esta nueva concepción 
de la física se enfrentaba al naturalismo renacentista, de raíz aristotéli-
ca, por su atribución de capacidades o poderes a la materia (como, por 
ejemplo, en su tratamiento de los imanes, que se consideraban dotados 
del poder de la «atracción magnética»). Alineada con la sensibilidad 
más puritana y austera de la Reforma, la nueva filosofía natural reser-
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
vaba el poder activo sólo para Dios. En este contexto, los reformadores 
cristianos más comprometidos con el desarrollo de la ciencia dieron un 
giro hacia el mecanicismo, haciendo de la materia algo completamente 
inerte, sin capacidades. La materia se volvía así algo mecánico, movido 
únicamente por la mano de Dios4. Este fue el marco científico y religioso 
en el que desarrolló su trabajo René Descartes (1596-1650), que llevaría 
ese mecanicismo hasta el cuerpo humano. 
Formado en la tradición escolástica, Descartes, cuyo contacto con la 
física le había convencido de la necesidad de desconfiar de los sentidos, 
se proponía desarrollar un método que nos permitiera ordenar nues-
tro pensamiento y no confundir lo verdadero con lo falso. A partir de 
una serie de premisas, la primera de las cualesconsistía en no aceptar 
como verdadero nada que no fuera conocido de forma clara y distinta, 
se propuso dudar sistemáticamente de todas sus creencias, incluyendo 
su propia existencia. En el proceso de esa «duda metódica», Descartes 
concluyó que lo único indudable era que, mientras estuviese pensando, 
él era algo: existía. Así lo recogió su famosa fórmula cogito ergo sum, 
«pienso, luego existo». 
El «yo pensante» es descrito por Descartes como una sustancia que se 
distingue por la capacidad de pensar y por ser lo contrario de la materia, 
es decir: inextensa, indivisible e incuantificable (no ocupa espacio algu-
no ni depende de nada material para existir). Ese yo, alma inmaterial 
e inmortal, se presenta en términos radicalmente opuestos al cuerpo. 
Descartes se desmarca así de la noción aristotélica y tomista de alma co-
mo forma del cuerpo. En su lugar, establece una nueva división ontoló-
gica, el famoso «dualismo cartesiano», entre el cuerpo, entendido como 
una sustancia con todos los atributos de la materia (res extensa), como 
una máquina cuyas operaciones pueden ser perfectamente explicadas 
como procesos físicos sin necesidad de recurrir a fuerzas vitales, y el 
alma en general, la res cogitans, «algo que duda, concibe, afirma, niega, 
desea, rechaza, que también imagina y siente» (Descartes, 1647/2009, p. 
99). De esta división entre cuerpo y yo pensante se desprende una idea 
de especial importancia, a saber, la realidad del alma inmortal, que le 
permitía satisfacer tanto su propia fe religiosa como la de los teólogos 
4 El mecanicismo por tanto sólo se mantenía suponiendo una inteligencia superior que hubiera 
puesto en marcha la maquinaria del universo e incluso la reajustara de vez en cuando.
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA PSICOLOGÍA
católicos. Por otro lado, de la división entre alma y cuerpo se desprendía 
otra idea fundamental: que la presencia combinada de alma y cuerpo 
sólo se da en el ser humano. Desde el punto de vista cartesiano, los ani-
males carecen de alma; son meras máquinas.
Ahora bien, Descartes quería que los lectores advirtieran que cuando 
hablaba de yo o res cogitans no estaba hablando del alma en el senti-
do aristotélico de la palabra, y por eso recurrió al empleo del término 
«mens», que se refiere únicamente al principio en virtud del cual pensa-
mos, por oposición al de «anima», que se refiere al principio vital por el 
que nos nutrimos, crecemos y estamos sometidos a las demás funciones 
que compartimos con los animales (Mengal, 2000 y 2005). A partir de 
este momento, pues, lo opuesto a «alma» (anima, principio de vida) ya 
no será la ausencia de vida (lo inanimado), sino el cuerpo, que pasa a 
entenderse como un autómata. Se desarrolla entonces un nuevo discur-
so sobre la naturaleza humana y la mente, caracterizada en términos 
similares a lo que era el alma intelectiva (el pensamiento consciente), 
del que se ocupará la moderna psicología. A ese discurso contribuirá de 
forma decisiva el inglés John Locke (1632-1704) con su Ensayo sobre el 
entendimiento humano (Smith, 1997). 
Como Descartes, Locke defenderá, contra el pensamiento aristoté-
lico-tomista, que la mente sólo conoce sus propias ideas —no conoce 
formas o esencias, ni siquiera objetos en sí mismos—. Sin embargo, a 
diferencia de Descartes, que defendía el carácter innato de una serie de 
ideas, como la de perfección y la existencia de Dios (pero también de los 
axiomas matemáticos y de todas aquellas que representan esencias ver-
daderas, inmediatas y eternas del estilo de las Ideas platónicas), Locke 
planteará que todas las ideas provienen de la experiencia (de ahí que se le 
considere un representante del empirismo, mientras que Descartes lo es 
del racionalismo). Nuestros contenidos mentales más complejos, pues, 
no serían sino el resultado de la combinación de las sensaciones parti-
culares que recibimos de la realidad material. Las ideas que suponíamos 
innatas no se encuentran en los niños ni en los retrasados mentales. 
Igualmente, apoyándose en la literatura de viajes, defendía por ejemplo 
que había pueblos que carecían de algunas ideas como la de Dios. Para 
ilustrar este planteamiento empirista, Locke se sirve de la metáfora de la 
mente como una tabula rasa, una pizarra en blanco donde las sensacio-
nes imprimen registros de lo que ocurre en el mundo. Aunque negaba el 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
carácter innato de las ideas, Locke sí admitía capacidades innatas como 
la reflexión, que nos permite percibir y reflexionar sobre las sensaciones 
que recibimos del medio físico y nuestras propias operaciones internas. 
La percepción, la reflexión sobre lo que percibimos y la facultad de con-
servar las ideas simples durante un tiempo (memoria) serían los prime-
ros pasos del conocimiento, a los que seguirían operaciones mentales 
como la combinación de ideas simples en ideas complejas (por ejemplo, 
la idea de belleza procedería de combinar las de color y forma), la com-
paración de ideas particulares entre sí (ideas de relación, causa y efecto, 
identidad, etc.) y la abstracción, que aísla y separa a una idea de todas 
las que le acompañan en la vida real (Gondra, 1997).
La aproximación de Locke a la experiencia está sin duda relacionada 
con la mirada científica de la modernidad, pero también, como en el 
caso de Descartes, con asuntos de fe y salvación (Smith, 1997). En una 
Europa devastada por las guerras entre católicos y protestantes, conocer 
los límites y fundamento del entendimiento humano en la experien-
cia podía favorecer la aceptación de la tolerancia en materia religiosa. 
Aunque los planteamientos de Locke podían abrir (y abrieron) la puerta 
al relativismo, su análisis del entendimiento humano tenía más que ver 
con la búsqueda de un fundamento del orden moral que no residiese en 
una razón transcendente, divina, sino en las leyes de la naturaleza. Así 
por ejemplo explicaba las pasiones (amor, deseo, esperanza, miedo…) 
como ideas derivadas de las sensaciones de placer y dolor, en las que 
se apoyaba también para explicar el fundamento último de la acción: 
actuamos cuando el dolor supera al placer, para escapar de la incomodi-
dad5. Por otro lado, el papel otorgado a la experiencia le hizo conceder 
una gran importancia a la educación, algo que tendría gran influencia en 
filósofos posteriores como Jean Jacques Rousseau (1712-1778).
A lo largo del siglo XVII, indagar en el funcionamiento de la mente en 
la línea inaugurada por Locke constituirá una preocupación fundamen-
tal para la mayoría de los pensadores. Su influencia tanto en Inglaterra 
5 Filósofos morales posteriores como Jeremy Bentham (1748-1832) se apoyarían en sus ideas 
para desarrollar una teoría naturalista de la motivación como el utilitarismo, según el cual nuestras 
acciones buscarían siempre maximizar el placer y minimizar el dolor. Locke consideraba sin em-
bargo que, gracias a la reflexión, tenemos la capacidad de suspender nuestros deseos (provocados 
por las sensaciones de placer y dolor) y examinar y juzgar la bondad o maldad de nuestros actos.
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA PSICOLOGÍA
como en Francia será fundamental a este respecto. De hecho, en Francia 
entusiasmaba todo lo inglés, especialmente el empirismo de Locke y 
la física de Newton. Allí su Ensayo sobre el entendimiento humano se 
convertirá en un pilar fundamental para el desarrollo de las ciencias hu-
manas. Voltaire (1694-1778) por ejemplo mostraba su admiración por el 
logro que suponía explicar la razón humana del mismo modo en que un 
anatomista explica las partes del cuerpo. Y llevando al extremo su em-
pirismo se desarrollarán doctrinas como el sensualismo, de la mano de 
Etienne Bonnot de Condillac (1714-1780), que reducirá todo lo mental 
a sensaciones, negando la existencia de facultades del alma, incluida la 
reflexión. No ocurrirá lo mismo en el ámbito germano, donde se plantea-
ría una concepción alternativa, abriéndose una nueva tensión: entre una 
concepciónmecanicista de la mente, entendida como un escenario de 
asociaciones entre sensaciones e ideas, propia de la tradición empirista 
británica y francesa, y su concepción en términos de una conciencia en 
la que se reflejarían las leyes lógico-matemáticas conforme a las cuales 
se estructura el mundo, propia de la tradición racionalista alemana. 
Así, el filósofo racionalista alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
1716) contestará la obra de Locke con unos Nuevos ensayos sobre el enten-
dimiento humano (publicación póstuma, en 1765, redactado entre 1703-
1704). Como Descartes, Leibniz admitía la existencia de ideas innatas y 
desconfiaba de la experiencia sensible como base del conocimiento. Para 
él, el empirismo, al carecer de garantías acerca de la validez del conoci-
miento que tenemos del mundo a través de la experiencia, abría la puerta 
al escepticismo. A la vez, sin embargo, como hiciera unos años antes el 
también filósofo racionalista Baruch Spinoza (1632-1677), Leibniz se en-
frentaba al dualismo cartesiano entre mente (res cogitans) y mundo ma-
terial (res extensa). Mientras que el racionalismo de Spinoza sostenía que 
solo podía existir una sustancia, la divina, en una doctrina panteísta que 
identificaba a Dios con la naturaleza, Leibniz afirmaba la existencia de 
infinitas sustancias, «mónadas», que serían las unidades básicas constitu-
yentes del conjunto del universo, de la realidad (una especie de «átomos», 
pero no inertes). Según su Monadología (1714), cada una de estas móna-
das estaría en cierto modo «viva» (animada) y poseería un cierto grado 
de conciencia. Aquellas mónadas provistas de percepciones conscientes y 
razón formarían el «reino de los espíritus». Como forma de combatir el 
escepticismo, Leibniz planteó que entre dicho reino (la razón) y el «reino 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
de la naturaleza» (el mundo físico), habría una «armonía preestablecida» 
por Dios que garantizaría la verdad del conocimiento.
Si la filosofía de Locke y de su principal seguidor, David Hume (1711-
1776), contribuirán al desarrollo de una psicología empirista y asociacio-
nista, el sistema de Leibniz sentará las bases de lo que será la psicología 
de habla germana, que caracterizaría la mente como actividad (frente 
a la pasividad defendida por las tradiciones más empiristas) y unidad 
(frente a la idea de mente como agregado de sensaciones) (Smith, 1997)6. 
El énfasis que todos estos nuevos sistemas metafísicos, tanto conti-
nentales como británicos, pondrán en el poder de la razón sentará las 
bases para el desarrollo de la Ilustración a lo largo del siglo XVIII. Pero 
serán sobre todo los escritos de Locke y su recepción en Francia, en una 
filosofía natural que vendría a socavar las bases teóricas del Antiguo 
Régimen, los que tendrían un mayor impacto en ese sentido. Además, su 
defensa de la libertad de conciencia como derecho fundamental sería el 
pivote en torno al cual girarían los demás derechos y libertades que la 
Revolución Francesa exigía. La Declaración de los derechos del hombre y 
del ciudadano, adoptada en 1789 por la Asamblea Constituyente, marca-
ría la consagración del individualismo moderno (Dumont, 1985).
LA ILUSTRACIÓN: DEL ANÁLISIS DE LA MENTE 
A LA PSICOLOGIZACIÓN DEL SER HUMANO 
Uno de los conceptos clave de la Ilustración era el de «naturaleza 
humana». Los relatos que llegaban de la colonización, con extensas des-
cripciones de los nativos de lejanas tierras, favorecían debates sobre la 
clasificación de los seres humanos, que mostraban una gran diversidad 
física y cultural. La contraposición entre una Europa civilizada (superior 
pero artificial) y un supuesto estado natural (salvaje), estaba ampliamen-
te extendida. Los discursos sobre el ser humano, influidos por la amplia 
difusión del Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, se van «psi-
6 Asimismo, al reconocer la existencia de percepciones imperceptibles y confusas (lo que lla-
maba «petites perceptions») Leibniz abría la puerta para una actividad mental no consciente. Sería a 
través de la «apercepción», eje de nuestra actividad mental, como llegaríamos a tener una concien-
cia unitaria de esas «pequeñas percepciones», que se convertirían así en sensaciones.
NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA PSICOLOGÍA
cologizando» a lo largo del siglo XVIII (Vidal, 2000). Se presentan como 
descripciones naturales o empíricas, ajenas a disquisiciones sobre la in-
materialidad o la inmortalidad del alma. Es en esos momentos cuando el 
uso del término «psicología» se va a sistematizar, trayendo consigo, ahora 
sí, una verdadera transformación conceptual. Este desarrollo tendrá lu-
gar fundamentalmente en Alemania, donde la psicología se introduce por 
primera vez como una parte de la filosofía académica, dotada de un lugar 
análogo al de otras ramas en los manuales y en la docencia. Aparecerán 
entonces numerosos tratados antropológicos y psicológicos identificados 
como tales, así como obras de una literatura más «popular» en forma de 
novelas y ensayos dedicados a la indagación del alma (Vidal, 2000). 
Fuera del contexto alemán la psicología está menos claramente dibu-
jada como especialidad. En Gran Bretaña el análisis de la mente ocupa-
rá después de Locke un lugar un tanto inestable entre una versión más 
empírica del análisis del entendimiento, que se identifica más bien con la 
lógica, y la pneumatología (ciencia de los espíritus). De fondo, lo que hay 
es una tensión entre, por un lado, el máximo heredero de Locke, Hume, 
que llevará a sus últimas consecuencias el empirismo con su escepticismo 
moral y epistemológico, y por otro lado, la denominada Escuela del Sentido 
Común del escocés Thomas Reid (1710-1796), que defendía la existencia de 
un sentido común que nos permite aprehender lo real y fundar las verdades 
morales. Frente a la idea de la mente como un conjunto de imágenes de la 
realidad (sin garantía de correspondencia con ella), esta Escuela escocesa 
defiende la perspectiva realista aristotélica, según la cual podemos conocer 
el mundo tal y como es. En Francia, como decíamos, las ideas de Locke 
fueron recibidas con entusiasmo por la filosofía sensualista y materialista, 
pero los propios franceses esquivarían el nombre de psicología, por sus 
connotaciones metafísicas, adoptando preferiblemente el de ideología, en el 
sentido de ciencia de las ideas. Por otro lado, el posterior rechazo por parte 
de Napoleón de esta filosofía sensualista y materialista contribuirá al desa-
rrollo de una tendencia más espiritualista que se inspirará, entre otros, en 
la ya mencionada Escuela escocesa del Sentido Común de Thomas Reid 7. 
7 Será esta filosofía espiritualista, representada por Victor Cousin (1792-1897), la que lidere en 
Francia el desarrollo académico de la psicología desde principios del siglo XIX, si bien no tardaría en 
ser atacada por el positivismo (de la mano de Auguste Comte, Hippolyte Taine o Théodule Ribot). 
Frente a este, a su vez, un nuevo espiritualismo será revitalizado a principios del siglo XX por autores 
como Henri Bergson.
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
Ciertamente, sin el intercambio con estos desarrollos británicos y 
franceses no podría entenderse el desarrollo inicial de la psicología como 
un ámbito pretendidamente autónomo de saber. Ahora bien, su despunte 
definitivo se da en Alemania, a partir de la obra Christian Wolff (1679-
1754), cuando incluye en su sistema filosófico la psicología como parte de 
la metafísica (junto a la cosmología y la teología). Como las demás ramas 
de su sistema, la psicología consta de una parte racional, dedicada al co-
nocimiento a priori de la esencia y naturaleza del alma (deduciendo las 
cualidades del alma, en concreto las de ser una sustancia inmaterial e in-
mortal), y otra empírica, dedicada al conocimiento a posteriori, mediante 
la observación de los acontecimientos de nuestra alma de los que somos 
conscientes. Será esta psicología empírica, cuyo conocimiento se basa 
en la experiencia, la que cobre unagran importancia en esos momentos, 
presentándose como el núcleo de una ciencia general del hombre. 
El despegue de la psicología como ciencia universitaria tiene así lu-
gar en el siglo XVIII, en Alemania, marcado por una psicologización del 
discurso filosófico que procede del análisis del entendimiento de Locke 
y que se hibrida con la filosofía racionalista. A partir del lugar que Wolff 
reserva a la psicología empírica en su sistema se abrirá todo un debate 
metodológico sobre sus límites y posibilidades. En ese debate interven-
drá activamente Immanuel Kant (1724-1804), apostando por hacer de la 
psicología empírica, como descripción natural del alma, una disciplina 
independiente de la metafísica. 
El proyecto kantiano, la reacción romántica a la Ilustración y la pos-
terior filosofía del espíritu terminarán de dar forma a ese espacio de la 
subjetividad moderna inaugurado por Descartes y Locke. De él se ocupa-
rá una incipiente y titubeante psicología cuyas elaboraciones, a su vez, 
no dejarán de contribuir a la construcción de ese mismo espacio.
CAPÍTULO II
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA 
El discurso que venía dominando las teorías sobre el alma desde 
la escolástica medieval hasta la psicología racional, preocupado por 
definir a priori su naturaleza y estructura, se ve directamente afectado 
por la actitud empírica de la ciencia moderna. Asumida la sustitución 
cartesiana del concepto de alma por el de mente, pero cuestionando 
su definición como sustancia inextensa e incuantificable, la psicología 
empírica del siglo XVIII se planteará precisamente introducir la observa-
ción y cuantificación de los fenómenos psicológicos (atención, ingenio, 
juicio, voluntad, virtud, intelecto...). Su objetivo será el de formular 
leyes matemáticas en el ámbito de lo que empieza a denominarse dyna-
metria o psychometria, un término introducido por el propio Christian 
Wolff (1679-1754) en su Psicología Empírica (1732). Esta psicología, que 
se ocupa de lo que pasa en nuestra alma en la vía abierta por John 
Locke (1632-1704), acaparará la atención de filósofos, naturalistas y 
médicos, dando lugar a una serie de debates, con sus desarrollos ter-
minológicos y bibliográficos, que apuntan a una psicologización de las 
formas de comprender al ser humano como ser individual, social e 
histórico (Vidal, 2006). 
Así, el Tratado de la naturaleza humana de 1739 del filósofo inglés 
David Hume (1711-1776), notable expresión del esfuerzo por desvelar 
las leyes que rigen la naturaleza humana, hará de la psicología la parte 
fundamental de una ciencia humana que, basada en la experiencia y 
la observación, vendría a fundamentar todas las ciencias, incluidas la 
lógica, la moral y la política. La psicología se ocuparía de los principios 
y mecanismos del conocimiento. Siguiendo a Locke, para Hume nues-
tros contenidos mentales más complejos y abstractos no serían sino el 
resultado de procesos asociativos que operan sobre las sensaciones más 
simples, de acuerdo con una serie de leyes equivalentes a las de la física 
newtoniana. En esta línea, se desarrollará toda una psicología empirista 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
y asociacionista, característica de la tradición británica, a la que nos re-
feriremos brevemente en la primera parte de este capítulo. 
La reducción de la metafísica a una teoría empírica del origen del 
cono cimiento y el abandono de los conceptos universales encontrará 
sin embargo fuertes reticencias en Alemania, donde se desarrollará una 
psicología más ligada al racionalismo. No obstante, el despegue de la psi-
cología como ámbito disciplinar se dará aquí, precisamente a partir de la 
reorganización de la filosofía que lleva a cabo Wolff. Aunque su sistema 
no renuncia a una psicología racional basada en la deducción a partir 
de definiciones y axiomas, el espacio propio del que dota a la psicología 
empírica servirá de punto de partida para un amplio debate, en buena me-
dida metodológico, que conformará cierta estructura social e intelectual 
previa a su institucionalización como disciplina. Más allá de la academia, 
la literatura popular también se hará cargo de esta psicologización, con 
innovadoras novelas que narran la autoconstrucción del protagonista, 
como Anton Reiser (1790) de Karl Philipp Moritz (1756-1793), o la pues-
ta en marcha de publicaciones periódicas como la Revista de Psicología 
Empírica, dirigida por el mismo autor (Vidal, 2006).
En los debates más metodológicos sobre la posibilidad de una psico-
logía empírica intervendrá Immanuel Kant (1724-1804), último filósofo 
de la Ilustración, al que dedicaremos el grueso de este capítulo. A partir 
de él, veremos abrirse fundamentalmente dos caminos: el de una antro-
pología que, más allá de la introspección, se dedica a la observación del 
comportamiento humano en su sentido más amplio, y el de una psicología 
matemática que asume el reto de la cuantificación de los fenómenos men-
tales. El primero, en estrecho contacto con el romanticismo y la filosofía 
del espíritu, tomará la forma de una psicología de los pueblos, entendida 
como una historia del espíritu. El segundo, más vinculado a los desarrollos 
de la fisiología y la matemática, tomará la forma de una psicofísica y una 
psicología experimental. 
EMPIRISMO Y ASOCIACIÓN DE IDEAS: 
BERKELEY, HUME, HARTLEY Y MILL
En el ámbito anglosajón, el empirismo de Locke encontró su continui-
dad más inmediata en George Berkeley (1685-1753), uno de sus mayores 
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA
admiradores. Como ya hicieran Spinoza (1632-1677) y Leibniz (1646-
1716), Berkeley pretendía combatir el problema de la relación entre la 
mente y el mundo inaugurado por Descartes. Si lo único que podemos co-
nocer son los contenidos internos a nuestra mente (las ideas), es difícil es-
tar seguros de que tales contenidos se correspondan con objetos externos. 
Berkeley enfrentó el problema con su famoso lema esse est percipi («ser 
es ser percibido»). Mientras que para Locke las ideas de la mente tenían 
su origen en la experiencia externa, en objetos reales del mundo exterior, 
para Berkeley estas ideas serían todo lo que existe, siendo únicamente la 
coexistencia habitual de ciertos conjuntos de sensaciones (provenientes 
de diferentes sentidos) lo que nos llevaría a creer en la existencia de esas 
relaciones en la realidad externa y en la permanencia de los objetos más 
allá de nuestra percepción subjetiva de los mismos. Para Berkeley, la 
única garantía de su realidad sería la existencia de Dios, único ser capaz 
de estar percibiendo simultáneamente todas las realidades del universo. 
La presencia de las cosas en la mente de Dios es lo único que asegura la 
existencia de las mismas; de no ser así sólo cabría escepticismo absoluto.
En su teoría perceptiva sobre la permanencia de los objetos como 
resultado de la coexistencia de sensaciones, Berkeley manejaba una 
concepción en cierto modo asociacionista de la mente. Pero será Hume 
quien sistematizará la doctrina asociacionista, profundizando además 
en el escepticismo que Berkeley trataba precisamente de evitar. Si todo 
nuestro conocimiento proviene de la experiencia, como defienden los 
empiristas, según Hume, dado que nuestra experiencia es limitada, nun-
ca podemos tener la certeza absoluta de nada. Por ejemplo, la afirmación 
(inductiva) «todos los cisnes son blancos» dejaría de ser cierta en el mo-
mento en que apareciera uno negro. Por lo mismo, no tenemos garantía 
alguna de que mañana vaya a salir el sol; sólo sabemos que hasta hoy ha 
salido todos los días. Las creencias son meros hábitos.
Hume vendría a culminar la sustitución de la metafísica por la psi-
cología como base de las demás ciencias, clasificando los contenidos 
de la mente y estableciendo las leyes mediante las que estos se asocian. 
Las impresiones —que distingue de las ideas por su mayor fuerza y vi-
vacidad— provenientes de la sensibilidad se moverían en nuestra mente 
como átomos en un sistema mecánico, determinadospor una especie de 
gravitación natural. El equivalente psicológico de las leyes newtonianas 
de la física serían la ley de la semejanza y la ley de la contigüidad, según 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
las cuales aquellas sensaciones que se parecen entre sí y/o que aparecen 
juntas (en el espacio o en el tiempo) se unen entre sí y dan lugar a ideas 
más complejas. Nuestras ideas de causación (el establecimiento de una 
relación de causa-efecto entre dos fenómenos) se deberían también a 
la ley de contigüidad, es decir, serían el resultado de hábitos mentales 
basados en nuestra experiencia pasada, que nos ha enseñado que una 
determinada sensación va siempre seguida de otra, sin que ello pruebe 
relación causal alguna entre ambas.
Hume, que rechazaba cualquier discurso metafísico sobre el carácter 
divino del alma, extiende a la filosofía moral esta crítica al racionalismo, 
que para él caía en la metafísica y se basaba en definiciones puramente 
especulativas, sin fundamento en la experiencia, de las cosas. Hume de-
fendía que aquello que guía nuestra acción no es el entendimiento sino 
las pasiones, cuya raíz situaba en el sentimiento de placer y de dolor. 
Como Locke, Hume pensaba que lo que mueve las pasiones siempre se 
puede analizar en términos de placer y dolor, y que es en esas sensaciones 
donde residen nuestras nociones de lo que es bueno y malo. Así, la virtud 
produciría impresiones agradables y el vicio, impresiones incómodas. En 
todo caso, el principio de placer y dolor se complementaría con un princi-
pio de empatía, según el cual tenemos una inclinación a tener sentimien-
tos positivos hacia nuestros semejantes, la cual se desarrolla gracias a 
nuestra comunidad de ideas, orígenes, etc. Esto alejaba a Hume de otros 
planteamientos empiristas basados en el egoísmo, que hacían residir en 
la búsqueda del placer personal toda explicación de la acción. 
Con ciertas semejanzas, pero con un sentido religioso ajeno a Hume, 
un contemporáneo suyo, David Hartley (1705-1757), médico de profesión 
a la vez que teólogo, se proponía demostrar que la mente humana está 
diseñada por Dios para avanzar hacia la virtud y la felicidad. Los medios 
dispuestos para ello serían precisamente el principio del placer y el dolor 
como determinantes de la conducta (buscamos el primero y evitamos el 
segundo) y la asociación de ideas. Inspirado como Hume por Newton, 
Hartley adoptó su teoría de las vibraciones nerviosas para proporcionar 
un sustrato fisiológico a las leyes de la asociación. Según esta teoría, los 
nervios contendrían unas partículas imperceptibles que vibrarían con el 
contacto sensorial. A cada asociación de ideas correspondería un conjun-
to de vibraciones. La explicación de la mente y de la conducta en estos 
términos, por la que ganaría muy posteriormente el reconocimiento en la 
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA
historia de la psicología científica, tendría sobre todo una gran repercu-
sión en el ámbito de la filosofía moral. Aunque por un lado se le acusó de 
un excesivo determinismo y materialismo que comprometía la libertad 
de elección humana, por otro lado, especialmente desde posiciones refor-
mistas, sus ideas se utilizaron para defender la necesidad de cambiar la 
sociedad y las condiciones materiales que nos determinan (Smith, 1997). 
Fue justamente en el marco del pensamiento reformista, y muy espe-
cialmente en el del pensamiento social utilitarista guiado por el principio 
de maximización del placer y minimización del dolor, donde el análisis 
asociacionista de la mente alcanzaría principalmente su culminación. Lo 
hizo con la figura de James Mill (1773-1836), cuyo Análisis de los fenóme-
nos de la mente humana (1829), fundamentado en la doctrina utilitaria 
de Bentham1, proponía diseccionar la mente humana hasta encontrar 
sus componentes más básicos. A diferencia de sus predecesores, Mill 
sólo aceptaría un principio asociativo: el de la contigüidad (simultánea y 
sucesiva), que sería suficiente para dar cuenta de la complejidad de toda 
la vida mental. Según su concepción de la mente, las sensaciones simples 
se combinarían como las piezas de un mecano, siguiendo el mismo or-
den en que fueron recibidas y sin alteración alguna. Llevando al extremo 
la metáfora de la tabula rasa y convencido de la plena maleabilidad de 
la mente, Mill puso en práctica sus ideas educativas con su propio hijo, 
John Stuart Mill (1806-1873), que heredó también su filosofía utilitaria 
y asociacionista2.
Frente a esta tradición empirista y asociacionista, que dibuja una 
imagen de la vida mental fundamentalmente pasiva y mecánica, la tradi-
1 James Mill se convirtió al utilitarismo a través de Jeremy Bentham (1748-1832), quien plan-
teó una especie de ingeniería social para la felicidad humana, a partir de la idea de que el placer y 
el dolor eran cuantificables. Bentham se dedicó a formular un sistema teórico de legislación y un 
código legal criminal y civil basado en el principio de utilidad. A través de lo que llamaba el «cál-
culo felicífico», aspiraba a predecir la conducta y desarrollar ecuaciones para tomar las decisiones 
adecuadas y maximizar así la felicidad.
2 Mill hijo introduciría sin embargo algunos matices importantes en el mecanicismo de su pa-
dre, influido por algunas ideas del romanticismo, al que nos referiremos más adelante. Le parecía 
imposible, por ejemplo, reducir la vida emocional al cálculo de placeres y dolores. En su propio 
análisis de la mente, que entendía como una «química mental», Mill planteó que en el proceso de 
asociación de ideas podían darse cambios cualitativos y surgir ideas complejas con nuevas propie-
dades, de carácter emergente. Proponía así una nueva noción de asociación, entendida más como 
síntesis que como mero agregado de componentes, lo cual anticipaba algunos aspectos clave de la 
psicología posterior, como veremos.
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
ción racionalista alemana, que ya había contestado a Locke en la figura 
de Leibniz, mantendrá una concepción de la vida mental más activa. 
No obstante, el diálogo y las interferencias entre ambas tradiciones, así 
como con el materialismo francés, serán constantes. La lectura de Hume 
constituye precisamente una de las claves del despertar de Kant de lo 
que él mismo denominó su «sueño dogmático». 
IMMANUEL KANT: DEL SUJETO TRANSCENDENTAL 
DE LA FILOSOFÍA CRÍTICA A LA PSICOLOGÍA EMPÍRICA 
COMO ANTROPOLOGÍA
Kant supone un punto de inflexión en la historia de la filosofía y 
el inicio de la filosofía contemporánea. Su obra se considera habitual-
mente una síntesis entre el racionalismo, en el que se forma con Martin 
Knutzen (1713-1751), filósofo wolffiano y admirador de la física de 
Newton, y el empirismo de Hume, cuyo escepticismo vino a alejarle de la 
pretensión de alcanzar, mediante el mero uso de la razón y la deducción, 
el conocimiento objetivo de realidades que están más allá de la experien-
cia posible (como Dios, el alma o el mundo en su totalidad). 
La filosofía crítica: los límites del conocimiento
La Crítica de la Razón Pura (1781) constituye una indagación acerca de 
las condiciones en que podemos conocer. Kant trataba de superar el racio-
nalismo de Descartes, Leibniz y Wolff, según el cual la razón nos permite 
conocer (mediante la deducción) realidades transcendentes, que están 
más allá de nuestra experiencia; pero no quería caer en el escepticismo de 
Hume, para quien todo conocimiento proviene de la experiencia (median-
te inducción) y nunca podemos tener una certeza absoluta del mismo. 
El punto de partida de Kant es examinar cómo funcionan las ciencias 
por excelencia, a saber, la física y la matemática, analizando el tipo de 
proposiciones (juicios sintéticos a priori)3 que encontramos en estas cien-
3 Kant llama a estas proposiciones juicios sintéticos a priori, o lo que es lo mismo, juicios que 
amplían nuestro conocimiento (nos aportan nueva información) y son universales y necesarios, 
anteriores a la experiencia.
ANTECEDENTES FILOSÓFICOSDE LA PSICOLOGÍA MODERNA
cias, para ver si la metafísica, que se ocupa de los fundamentos últimos 
del mundo físico y psíquico, puede aportar un conocimiento semejante: 
universal, necesario y nuevo. Según su argumento, todo conocimiento 
requiere la concurrencia de dos facultades mentales: la sensibilidad, por 
la que conocemos los objetos sensorialmente, y el entendimiento, por el 
que los pensamos, es decir, los colocamos bajo un concepto. Los con-
ceptos son en su mayoría a posteriori, vienen de la experiencia (como 
los de «perro» o «mesa», que elaboramos a partir de la percepción de 
múltiples perros o mesas, mediante la abstracción de aquellos rasgos que 
comparten). Pero para poder comenzar a pensar, necesitamos de partida 
de algunos conceptos a priori, previos a la experiencia. Estos conceptos 
a priori o puros (que recuerdan a las ideas innatas del racionalismo) son 
lo que Kant llama «categorías»4. Estas categorías, lógicas y necesarias, 
que el entendimiento impone a la experiencia, son las que nos permiten 
hacer el tipo de juicios que encontramos en las ciencias y afirmar o no 
ciertas verdades en relación con los fenómenos. Al igual que el entendi-
miento, la sensibilidad también tiene sus formas a priori: el espacio y el 
tiempo, que no tienen un origen empírico, sino que son precisamente la 
condición de posibilidad del conocimiento sensible o empírico5. 
Así pues, para Kant, que intenta superar la dicotomía entre el co-
nocimiento puramente racional (deductivo) y el puramente empírico 
(inductivo), el conocimiento sería una síntesis de sensibilidad y el enten-
dimiento. Las categorías del entendimiento sólo se pueden aplicar a los 
objetos que, a través de los sentidos, se dan en nuestra experiencia, lo 
que Kant denomina fenómenos. En ningún caso podemos aplicarlos a lo 
que queda más allá de nuestra experiencia sensible, a lo que llama noú-
menos o «cosas en sí», que serían las cosas independientemente de su 
relación con nuestros sentidos. Pues bien, según Kant todos los objetos 
4 Hay tantas formas de categorizar o conceptualizar como formas puras de juicios. A partir 
de los tipos de juicio que la lógica de su tiempo había investigado (según la cantidad: universales, 
particulares, singulares; según la cualidad: afirmativos, negativos, infinitos; según la relación: ca-
tegóricos, hipóteticos, disyuntivos; según la modalidad: problemáticos, asertóricos, apodícticos), 
Kant establece un listado de doce categorías (unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, 
limitación, inherencia, causalidad, comunidad, posibilidad, existencia y necesidad).
5 Kant distingue entre la sensibilidad externa (la percepción de las cosas del mundo físico), 
cuyas formas a priori nos permiten estructurar las sensaciones en una dimensión espacio-temporal, 
y la sensibilidad interna (la percepción de nuestros fenómenos psíquicos), que se daría en una única 
dimensión, la temporal.
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
trascendentes de los que se ocupa la Metafísica (el alma, el fundamento 
último del mundo físico y Dios) pertenecerían a la realidad «nouménica» 
y por tanto nunca podríamos tener de ellos una intuición o percepción 
sensible. El uso de la razón para pensarlos resulta, por ende, inadecuado 
y da lugar a contradicciones y errores de razonamiento (paralogismos). 
Por ejemplo, la categoría de unidad es válida si la usamos para pensar 
una mesa, pero no para pensar en Dios como una realidad. Igualmente, 
la categoría de causalidad es válida si se aplica a la relación entre fenó-
menos (como calentar agua a 100 grados y que ésta hierva), pero no para 
atribuir a Dios que sea la causa del mundo. 
Del mismo modo, los argumentos utilizados por los racionalistas para 
afirmar que el alma es una sustancia, que es simple o inmortal constitu-
yen para Kant falacias lógicas. No hay modo de fundamentar un cono-
cimiento teórico, racional y certero de las cualidades del alma humana 
a priori; jamás podremos demostrar teóricamente su verdad. El alma 
inmortal, como Dios, no constituirá nunca objeto de un conocimiento 
científico, sino de fe6. Kant le niega así a la psicología racional la posibi-
lidad de ser una ciencia, en el sentido en que lo son la matemática y la 
física. Ahora bien, ¿qué ocurre con la psicología empírica, que se basa en 
la observación y experiencia de lo que pasa en nuestra mente, de nuestras 
propias operaciones mentales? 
El lugar de la psicología empírica
Ya desde sus Lecciones de metafísica de los años setenta, Kant recha-
zaba la inclusión de la psicología empírica en la metafísica, donde se la 
6 Ahora bien, esto no significa que Kant los desprecie. De hecho, propondrá una metafísica 
renovada, basada en el examen del uso práctico (moral) de la razón. Para Kant, pensar en Dios y el 
alma humana era inevitable, dada la naturaleza y modo de funcionamiento de nuestra propia razón. 
Considera que no constituyen invenciones caprichosas sino entidades propuestas por la naturaleza 
misma de la razón. En sus reflexiones éticas, de hecho, llega a afirmar la necesidad de creer en lo 
metafísico (a eso se refieren los postulados de la razón práctica). Pero Kant renuncia al conoci-
miento teórico de dichas cuestiones. De dichos postulados, dirá, no se puede tener propiamente 
conocimiento, pero sí una «fe racional» ligada a la vida práctica. Nuestra vida moral, concluirá, nos 
autoriza a admitir que somos libres, que nuestra alma es inmortal y que hay un Dios, en la medida 
en que eso es condición necesaria de la posibilidad y de la realización del deber de hacernos moral-
mente dignos de la felicidad —fin último ineludible de nuestra voluntad— .
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA
situaba, a su juicio, erróneamente. En la medida en que la psicología 
empírica no había dejado de crecer, estando cerca de alcanzar la dimen-
sión de la física empírica, Kant consideraba que debía seguir el ejemplo 
de esta. Estableciendo un cierto paralelismo con la física empírica, Kant 
pensaba que la psicología empírica debía separarse de la metafísica y en-
señarse de forma autónoma en la universidad. Sólo así podría alcanzar 
su plena extensión (Vidal, 2008). 
Ahora bien, el paralelismo entre la física empírica, como ciencia de los 
«fenómenos del sentido externo», y la psicología empírica, como ciencia 
de los «fenómenos del sentido interno», no iba más allá de justificar su 
autonomía como disciplina. En los Primeros principios metafísicos de la 
ciencia de la naturaleza (1786), Kant dividía las ciencias que se ocupan de 
la naturaleza en las ciencias históricas, que describen y sistematizan los 
fenómenos, y en las propiamente científicas, que buscan su explicación 
causal. Si los fenómenos del sentido interno y sus leyes de funcionamien-
to se prestaran a la matematización y al establecimiento de conexiones 
causales, la psicología empírica sería una doctrina de este segundo tipo. 
Pero esto era para Kant algo imposible por las limitaciones de la intros-
pección7. 
Kant sí admitiría, según Sturm (2006), la posibilidad de una psico-
logía empírica matemática, científica, si se fuera más allá de la mera 
introspección y se respetaran ciertas condiciones, como la definición 
cuantitativa de los estados mentales en relación con las propiedades 
cuantitativas de los estados físicos y la existencia de un dispositivo ex-
perimental con el que manipular los grados de intensidad de los estados 
mentales. Esta sería precisamente la línea que seguirían más adelante 
los trabajos de Johann Friedrich Herbart (1776-1841), la psicofísica de 
Gustav Theodor Fechner (1801-1887) y la psicología experimental del 
propio Wilhelm Wundt (1832-1920)8. Ahora bien, el mismo Kant no 
7 Lo difícil según Kant era aplicar las matemáticas a los fenómenos del sentido interno tal y 
como se nos presentan a la auto-observación interna, construidos en la pura sensibilidad interna y 
con una sola dimensión, la temporal.
8 En sus Fundamentos de psicología fisiológica Wundt se habría propuesto precisamentedefen-
der, contra Kant, la posibilidad de cuantificar los fenómenos internos, arguyendo que éstos presentan, 
además de una dimensión temporal, una dimensión intensiva (diferentes grados de intensidad) que 
permitiría su medición. Según Sturm (2006), Kant ya pensaba que las sensaciones tienen diferentes 
grados de intensidad y que, por tanto, eran susceptibles de medición; a lo que se oponía era a un 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
exploraría esa vía, sino otra: la de una descripción y clasificación de los 
fenómenos mentales como núcleo de una antropología o ciencia general 
del ser humano. Con ella iría también más allá de la introspección; pero 
no para introducir la medida ni la experimentación, sino para observar 
las acciones públicas de los seres humanos. En ningún caso Kant pre-
tendía ofrecer una explicación causal determinista de la acción, algo que 
habría entrado en contradicción con su defensa de la libertad. 
La psicología empírica como fundamento de la antropología
Las primeras lecciones de antropología que Kant ofrece, a principios 
de los años 1770, se apoyan precisamente en un capítulo de psicología 
empírica del libro Metafísica de Alexander Baumgarten (1714-1762), 
un autor de orientación wolffiana. Aunque sus crecientes recelos ante 
la introspección le llevarían a desarrollar su propio material, que iba 
a publicar tras su retiro de la universidad, la estructura de su curso se 
basó siempre en una división de las tres facultades mentales básicas 
(que utilizaba también en la filosofía crítica): la facultad de conocer, el 
sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear. Esta psicología em-
pírica, convertida en núcleo de su Antropología desde un punto de vista 
pragmático (1798), pretende ser, como el título indica, un conocimiento 
del ser humano como ciudadano del mundo, útil para la vida, que pon-
ga el acento en lo que éste, «en tanto que ser libre, hace o puede y debe 
hacer de sí mismo», y no en la exploración de lo que «la naturaleza hace 
del hombre» (que correspondería a un punto de vista fisiológico) (Kant, 
1798/2004, p. 11). 
Para avanzar en dicho conocimiento, Kant subraya la importancia de 
la apertura a lo diferente: de los viajes, o al menos la lectura de libros de 
viaje (él nunca se movió de Königsberg, la ciudad donde nació), además 
del conocimiento de nuestros propios conciudadanos y compatriotas, 
con el objetivo de alcanzar un conocimiento que sea general y no sólo 
local. En el plano metodológico, señala las dificultades para hacer de 
esta disciplina una ciencia formal, así como sus reservas ante la intros-
pección e incluso la observación de la acción. Kant advierte de que cuan-
do nos sentimos observados y examinados dejamos de mostrarnos tal y 
como somos. Además, examinarnos a nosotros mismos es muy difícil, 
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA
sobre todo en el caso de las emociones, porque el mero hecho de obser-
varnos altera ya nuestro propio estado de ánimo. Muchos de nuestros 
hábitos, por otra parte, están ligados a unas circunstancias concretas y 
aunque parezcan una especie de «segunda naturaleza» pueden cambiar 
si cambia la situación. En realidad, admite Kant, más que «fuentes para 
la antropología» (y la psicología, habría que añadir), lo que tenemos son 
«medios de apoyo: la historia, las biografías, incluso el teatro y las no-
velas» (Kant, 1798/1994, p. 13). A este respecto, nos aclara, la ficción no 
supone ningún problema pues la construcción de los personajes se apoya 
al fin y al cabo en la observación del ser humano.
La primera parte de la antropología kantiana describe y clasifica los 
fenómenos mentales, a la vez que prescribe: nos enseña a situarnos en 
nuestra propia cultura y entrar en sus reglas. Mientras que en su filoso-
fía crítica se dedicaba, por así decir, a explorar el lado «positivo» de las 
facultades, la antropología se ocupa sobre todo de sus límites y riesgos 
(Foucault, 2010). Su exposición de la facultad de conocer nos lleva así 
del conocimiento de uno mismo (incluyendo la desviación hacia el egoís-
mo) al conocimiento a lo demás través de los sentidos, la imaginación, 
la memoria, la adivinación o el sueño, dedicando un largo análisis a las 
deficiencias y enfermedades del espíritu9. La segunda parte se ocupa de 
las manifestaciones «externas» a través de las cuales podemos conocer el 
interior de la persona: su carácter, temperamento y fisonomía. Distingue 
aquí diversas clases de conducta humana, ocupándose también del gé-
nero, de los diferentes pueblos y de la especie humana en su conjunto. 
Kant defiende que el ser humano se caracteriza por crearse a sí mismo, 
pues tiene la capacidad de perfeccionarse según los objetivos que él mis-
mo elige10. 
El desarrollo histórico de la humanidad implica para Kant en último 
término agentes que modelan su propio destino, y lo hacen inventando 
nuevas reglas de compromiso, nuevas instituciones sociales. En defini-
tiva, el conocimiento del ser humano, de sus facultades y capacidades, 
9 Kant ya había escrito un Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, en 1764, en el que se 
ocupaba de las perturbaciones de la sensibilidad, las patologías de la imaginación, las alucinaciones 
y las alteraciones del raciocinio.
10 La concepción del ser humano de Kant y muy en particular de la autonomía moral estaba 
influida por su lectura de Jean Jacques Rousseau (1712-1778).
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
está para Kant al servicio de un proyecto de emancipación, de un ideal 
de convivencia y sociedad (con leyes justas, gobiernos no despóticos, 
etc.) propio de la Ilustración. Su antropología se sitúa así en la línea 
de la filosofía ilustrada de la historia, que busca bajo el cúmulo de 
acontecimientos que se suceden y precipitan en la revolución francesa 
y subsiguientes revoluciones liberales, el sentido que guía el devenir de 
la Humanidad11. 
CONTRA-ILUSTRACIÓN Y ROMANTICISMO 
La Ilustración no había tardado en encontrarse con un movimiento 
crítico con la idea de progreso, la hegemonía de la razón universal y el 
despotismo ilustrado (resumido en la expresión «todo para el pueblo, 
pero sin el pueblo»). En su desarrollo tuvo una gran influencia la figura 
de Jean Jacques Rousseau (1712-1778) que, aunque pertenecía a la fi-
losofía ilustrada francesa junto a Voltaire y Montesquieu, se alejaba de 
estos por el tono más sentimental y popular de sus escritos. Rousseau 
reivindicaba frente a los artificios e hipocresías de su tiempo la vuelta a 
cierta autenticidad, y criticaba los logros de la civilización por conllevar 
la degradación moral del ser humano. Defendía además una educación 
no sujeta a normas y dirigida a fomentar la creatividad.
Junto a Rousseau, en el impulso del romanticismo en Alemania 
resultó clave la figura de Johan Georg Hamann (1730-1788), un con-
temporáneo de Kant profundamente anti-racionalista y místico que 
apelaba a los sentidos y las pasiones, a la imaginación y a la creación 
literaria. Hamann influyó en particular en el joven Johann Gottfried 
Herder (174-1803), quien participó en el movimiento literario conoci-
do como Sturm und Drang (tormenta e ímpetu). El manifiesto de este 
movimiento, que anuncia el romanticismo, se opone a los cánones del 
clasicismo y academicismo artísticos y literarios. Contra la filosofía 
ilustrada francesa Herder escribirá, en pleno apogeo de su carrera, Otra 
11 Al igual que la filosofía natural busca el orden al que responde la naturaleza y las leyes que 
la rigen, la filosofía moral empieza a buscar el orden que rige la historia. No se trata de recoger, 
describir y ordenar cronológicamente una serie de datos y evidencias sino de buscar un orden y un 
sentido bajo todos ellos. Kant daba cuenta por primera vez de su propia filosofía de la historia en 
1784, en su Idea para una historia universal en sentido cosmopolita.
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA
filosofía de la historia para la educación de la humanidad (1774), donde 
presenta una interpretación de lahistoria humana como un despliegue 
del espíritu en su pluralidad. Frente al ateísmo ilustrado, privilegia la 
religiosidad y la espiritualidad; y frente a lo que considera un cosmopo-
litismo «afrancesado» (como el que defendía Kant), pone en valor las 
diferencias y los nacionalismos. La historia aparece como un juego de 
identidades culturales (pueblos), cada una de las cuales constituiría la 
expresión de algún aspecto particular de la humanidad. Cada pueblo, 
además, habría disfrutado en su interior de su particular momento de 
esplendor, si bien se trataría siempre de perfecciones incompletas. Las 
diferentes culturas aparecen para Herder como «individuos colectivos» 
que, siendo particulares, tendrían a la vez en sí mismos un cierto valor 
universal, en tanto que representarían una edad de la humanidad en su 
conjunto (Mayos, 2004). 
Junto a Herder, otros representantes del movimiento Sturm und 
Drang serán Johann Wolfgang Goethe (1749-1842), cuya novela pondrá 
en valor la expresión de la subjetividad individual y las emociones extre-
mas, con personajes dominados por grandes pasiones, y Johann Joachim 
Winckelmann (1717-1768), un historiador del arte que reivindicará los 
valores de la Antigüedad Clásica y su ideal de belleza. Winckelmann con-
trapondrá dicho ideal, basado en la nobleza, la simplicidad y la proximi-
dad a la naturaleza, a la pedantería y vanidad de su época, vinculando la 
perfección del arte (alcanzada a su juicio en la Grecia del siglo V a. C.) 
con el despegue de la libertad. La influencia de Winckelmann, asociada a 
la de Rousseau, suscitará de hecho todo un movimiento de investigación 
sobre lo que se llamará el «mundo griego», estrechamente ligado a las 
corrientes que transformarán la cultura alemana a finales del siglo XVIII 
y principios del siglo XIX. 
Figuras como Friedrich Hölderlin (1770-1843), Novalis (1772-1801), 
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) o Friedrich Schiller (1759-1805), 
alumnos todos ellos de Kant, como Herder, culminarán el desarrollo 
del romanticismo y del idealismo, exaltando, frente a la hegemonía de 
la razón defendida por la Ilustración, todo lo que hay en el ser humano 
de instintivo, sentimental y espiritual. Para Schiller, por ejemplo, la con-
cepción ilustrada del hombre, al reprimir los sentimientos y pasiones, 
obstaculiza su desarrollo y lo deforma convirtiéndolo en un «monstruo». 
Una idea de humanidad así concebida, distorsionada y antinatural, le 
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
impide precisamente crear la obra de arte más bella y a la que en última 
instancia está destinada: la construcción de una sociedad justa, de una 
verdadera libertad política12. 
Los autores románticos aportan así su propia visión del ser humano y 
de la historia. Parten ciertamente de la concepción de la naturaleza y del 
mundo humano propias de la Ilustración como un inmenso proceso que 
la ciencia puede conocer, pero ven ese mundo y esa naturaleza como la 
manifestación necesaria de Dios o del espíritu (Geist) —concepto que de-
sarrollará el idealismo absoluto hegeliano— . Dentro de este movimiento 
se desarrollará una nueva filosofía de la naturaleza, que defenderá una 
concepción más organicista del mundo natural (recogida por Darwin), 
frente al mecanicismo procedente de Descartes. Pero los desarrollos del 
romanticismo y del idealismo serán especialmente importantes en el 
campo de los fenómenos socioculturales, donde se empiezan a investigar 
y valorar culturas profundamente diferentes a las de la Europa del siglo 
XVIII, como la cultura griega, la Edad Media occidental o la India antigua, 
estudiando todos aquellos aspectos relacionados con su religión, poesía, 
arte o filosofía. Dichas culturas o pueblos se conciben como manifesta-
ciones de los diferentes modos en que el espíritu se despliega a lo largo 
de la historia (Volkgeist). 
Esta idea de espíritu, que se remonta a los conceptos de pneuma y 
anima de la filosofía antigua y del pensamiento cristiano, tomará un 
nuevo giro en este momento. Será desarrollada fundamentalmente por 
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) en su idealismo absoluto, el 
principal sistema filosófico de principios del XIX. Se trata de una idea de 
espíritu ligada a la idea de Dios, pero más próxima a las vertientes místi-
cas del protestantismo; de un Dios que está más allá del mundo a la vez 
que es inmanente a él (Jaeschke, 1998), que se expresa en las diferentes 
culturas y en la historia humana en su conjunto.
La tradición romántica constituirá así una influencia fundamental en 
el desarrollo de la filosofía posterior a Kant, en especial para el Idealismo 
12 A este respecto, Schiller considera que la revolución política ha llegado antes de que el ser 
humano estuviera preparado para ella. Se ha conquistado así una libertad externa, pero sin haber 
alcanzado aún la libertad interior. Sus Cartas sobre la educación estética del hombre (1795) apuntan 
precisamente a desarrollar esa libertad, a educar a través del arte.
ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA
absoluto (Fichte, Schelling, Hegel), que en parte reaccionará contra su 
filosofía crítica13. Si, como planteaba Kant, sólo podemos conocer las 
cosas tal y como se nos presentan a la experiencia (fenómenos o «cosas 
para mí»), y no la realidad subyacente (el noúmeno o «cosa en sí»), la 
nueva filosofía idealista concluirá entonces que lo único real es nuestro 
pensamiento. Desde esa perspectiva, se planteará que toda ciencia debe 
ser construida a priori. 
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 
Y LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU 
Hegel se plantea llevar a cabo una filosofía sistemática en el sen-
tido de una ciencia total, de una construcción racional que abarque 
toda la realidad, o más bien todo el proceso de la realidad, pues ésta 
se entiende como algo en movimiento. Ese movimiento de la realidad 
es la Dialéctica. Para Hegel, toda realidad cumple un patrón racional 
formado por tres momentos: la afirmación de algo (tesis), su negación 
(antítesis), y la síntesis de ambos, que incorpora los momentos ante-
riores resolviendo la contradicción y superándolos. Hegel se propone 
reconstruir toda la realidad del universo y la historia, entendida como 
el despliegue o desarrollo de ese esquema general (tesis, antítesis, sín-
tesis), asumiendo que el proceso de la realidad responde a un orden 
racional (que todo lo real es racional y todo lo racional es real, como 
resume su famosa frase). 
En su sistema filosófico lo primero sería la tesis o afirmación de la 
Idea, la inteligibilidad pura, el pensamiento que se piensa a sí mismo 
en abstracto («idea en sí», que aún no se manifiesta). Este sería el mo-
mento de la Lógica, que existe antes de que exista la Naturaleza misma. 
Es el Absoluto, pero entendido como puro germen en potencia, puro 
13 La filosofía crítica de Kant constituye también una forma de idealismo, al plantear que 
la realidad exterior no es cognoscible como tal, en sí misma, y que el conocimiento que tenemos 
de ella está prefigurado por nuestra actividad mental, que impone unas formas a la experiencia. 
Pero se trata de un «idealismo transcendental», según el cual podemos aproximarnos a un cono-
cimiento cada vez más preciso o ajustado del objeto, que existe independientemente del sujeto que 
la conoce (la «cosa en sí» o noúmeno). El «idealismo objetivo» supone precisamente la negación de 
este último, defendiendo que la esencia verdadera del objeto reside en el mismo sujeto que aporta 
las formas, es decir, que nuestro pensamiento es la única entidad real.
HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
conjunto indefinido de posibilidades. El segundo momento, de la antí-
tesis o negación de la Idea, sería el de la Naturaleza, el de la materia, 
en el que el pensamiento se negaría a sí mismo (proceso denominado 
alienación). La Idea aquí se despliega, se aliena de sí misma en determi-
naciones externas. Es la «idea fuera de sí», objetivada en la naturaleza, 
sin ser consciente de sí todavía. Por eso la naturaleza no es propiamente 
espiritual, porque