Apuntes sobre Feminismo Comunitário

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APUNTES SOBRE UN FEMINISMO COMUNITARIO: Desde la experiencia de
Lorena Cabnal
Preprint · June 2020
DOI: 10.13140/RG.2.2.28341.09441
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Diana Milena Patiño
Los Andes University (Colombia)
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	 	 APUNTES	SOBRE	UN	FEMINISMO	
COMUNITARIO1	
Desde	la	experiencia	de	Lorena	Cabnal	
	
Milena	Patiño	
Junio	2020	
	
	
	
	
Las	 siguientes	páginas	hacen	parte	de	un	ejercicio	alrededor	del	 espacio	del	 coloquio	
doctoral	 convocado	 por	 el	 programa	 de	 doctorado	 en	 filosofía	 del	 Departamento	 de	
Filosofía	 de	 la	 Universidad	 de	 los	 Andes,	 Colombia.	 Tomando	 este	 espacio	 como	
oportunidad	de	aprendizajes	para	la	investigación	que	estoy	haciendo,	surge	este	escrito	
también	con	la	intención	de	dejarme	interpelar	por	las	potentes	elaboraciones	de	Lorena	
Cabnal,	que	no	sólo	contribuyen	a	mi	investigación,	sino	que	pueden	ser	un	aporte	para	
la	 vida	 justo	 en	 esta	 coyuntura	 de	 la	 pandemia	 que	 exacerba	 los	 males	 del	 sistema	
capitalista,	colonialista	y	patriarcal.	Un	aporte	para	seguir	 tejiendo	propuestas	de	una	
vida	otra.	
	
	
	
	
	
	
1	Antes	que	nada,	debo	aclarar	que	en	Abya	Yala	hay	una	pluralidad	de	apuestas	feministas	que	se	
dan	a	sí	mismas	el	nombre	de	feminismo	comunitario.	Si	bien	esas	apuestas	feministas	comparten	
el	nombre	(o	al	menos	una	parte	de	él)	y	algunas	propuestas	políticas,	son	bastante	diferentes	en	
virtud	de	las	materialidades	propias	de	cada	territorio	de	donde	emergen.	Las	siguientes	páginas	
serán	dedicadas	exclusivamente	al	Feminismo	Comunitario	Territorial	de	la	Red	de	Sanadoras	de	
Iximulew-Guatemala.		
2	
	
Quisiera	empezar	estas	líneas	con	un	reconocimiento	del	lugar	desde	el	que	
hablo	en	este	escrito:	me	reconozco	como	mujer	mestiza	del	Abya	Ayala2,	
como	 feminista,	académica	y	 filósofa,	pero	una	que	habla,	mira,	escucha,	
percibe	 desde	 la	 digna	 rabia.	 Una	 feminista	 emergida	 de	 la	 fuerza	 y	
dignidad	de	mi	madre	y	mi	abuela	que	me	enseñaron	el	feminismo	desde	lo	
cotidiano;	un	 feminismo	en	donde	 lo	que	se	 juega	es	 la	vida	misma.	Una	
filósofa	que	varias	veces	ha	huido	de	los	espacios	académicos	y	que	vuelve	
con	terca	rabia,	con	un	deseo	transformador	de	sí	misma	en	compañía	para	
la	vida.	Hablo	desde	un	cuerpo	que	durante	la	mayor	parte	de	su	tiempo	
vivido	en	la	academia	se	sintió	enfermo	por	las	imposiciones	coloniales	y	
heteropatriarcales	 que	 suelen	 reconocer	 solamente	 un	 único	 modo	 de	
hacer,	de	pensar,	de	decir,	de	decidir,	de	sentir	(o	mejor,	de	no	sentir);	aquel	
modo	del	hombre	blanco	heterosexual	y	europeo.	Hablo	también	desde	un	
cuerpo	que	resiste	con	 la	 fuerza	traída	por	 las	gestas	de	 las	mujeres	que	
tejen	 vida	 desde	 sus	 territorialidades,	 desde	 sus	 barrios,	 desde	 sus	
cotidianidades,	desde	sus	corporalidades	y	diferencias.	Uno	que	encontró	
también	 fuerzas	 en	 una	 academia	 disidente	 (y	 por	 ello	minoritaria)	 que	
permite	la	diferencia,	reconociendo	sus	imposibilidades,	pero	explorando	
sus	posibilidades.	Me	nombro	entonces	también	como	una	filósofa	mestiza,	
con	todo	y	las	contradicciones	que	yo	siento	en	esto.				
Me	reconozco	también	como	una	mujer	mestiza	heredera	de	unas	ventajas	
económicas	que,	por	la	estructura	racista	y	colonial,	capitalista	y	militarista	
de	este	territorio,	me	permitieron	acceder	a	la	Universidad.	
Desde	 estos	 reconocimientos,	 en	 este	 escrito	 y	 con	 un	 ansia	
transformadora,	acojo	varios	llamados	de	maestras	feministas,	de	los	que	
destaco	dos:	el	de	mi	madre	que	desde	niña	me	invocaba	las	obligaciones	
que	 tengo	 frente	al	mundo;	 el	de	Ochy	Curiel,	 Silvia	Rivera	Cusicanqui	y	
Gayatri	Spivak	que	impelen	por	la	descolonización	epistémica.	
	
2	Asumo	el	nombre	kuna	de	este	territorio	como	un	gesto	político	que	busca	empezar	a	desconocer	
algunas	imposiciones	coloniales	–como	aquella	de	nombrarnos	con	el	mote	de	América–,	pero	que	
también	busca	reivindicar	la	memoria	de	ese	pueblo	guerrero,	que	luchó	contra	la	ocupación	e	
incluso	 hizo	 alianzas	 con	 corsarios	 franceses	 en	 contra	 de	 la	 tiránica	 y	 sangrienta	 ocupación	
española.			
3	
	
Hilando	con	las	palabras	de	Lorena	Cabnal	
Mujer	Maya-Q’eqchi’-Xinka3	
Feminista	Comunitaria	Territorial	
	
Palabras	previas	
Antes	 que	 nada,	 quiero	 expresar	 mi	 respeto,	 gratitud	 y	 admiración	
profunda	hacia	Lorena,	al	mismo	tiempo	que	adelanto	una	disculpa	por	
las	 cegueras	 que	 pueda	 yo	 tener	 respecto	 de	 la	 novedad	 que	 se	me	
presenta	con	su	vida	y	sus	 luchas.	Reconozco	que	desde	este	 lugar	y	
cuerpo	 que	 habito	 puedo	 no	 alcanzar	 a	 reconocer	 con	 justicia	 los	
múltiples	matices	de	lo	que	puede	ser	ese	rico,	complejo	y	elaborado	
(elaborándose)	 tejido,	 que	 es	 este	 particular	 feminismo	 comunitario	
territorial.	 Trataré	 entonces,	 desde	mis	 imposibilidades,	 de	escuchar	
decir,	 en	 lugar	 de	 hacer	 decir,	 como	 dice	 Gladys	 Tzul	 Tzul;	 esto	 es,	
“aprender	 con	 respeto	 del	 conocimiento	 de	 una	mujer”	 en	 lugar	 de	
“explotar	su	saber”	(Gladyz	Tzul	en	Francesca	Gargallo,	2015	p.	58).		
	
Lo	 primero	 que	 debo	 señalar	 es	 que,	 contrario	 a	 lo	 que	 mi	 percepción	
colonizada	 está	 acostumbrada	 a	 recibir,	 este	 feminismo	 comunitario	
territorial,	en	tanto	“proceso	de	construcción	epistémica,	se	teje	desde	el	
territorio;	desde	el	cuerpo	y	su	relación	con	 la	 tierra”	(Gargallo,	2015,	p.	
177).	 Es	decir,	 el	 feminismo	 comunitario	 territorial	 de	 las	mujeres	de	 la	
montaña,	 más	 que	 ser	 el	 resultado	 de	 unas	 elaboraciones	
teórico/intelectuales	o	académicas,	es	(sigue	siendo,	porque	no	es	estático)	
“una	 forma	 de	 vivir	 la	 vida”	 (Gargallo,	 2015,	 p.	 177),	 que	 está	
profundamente	vinculada	con	el	territorio	cuerpo-tierra4.3	El	pueblo	xinka	es	un	pueblo	indígena	de	la	región	conocida	como	Mesoamérica.		
4	Según	Lorena	(conversación	personal	2020),	el	territorio	cuerpo-tierra	no	es	una	categoría	
analítica;	 este	 enunciado	 nace	 entre	 el	 año	 2005	 y	 2007	 como	 una	 forma	 de	 denuncia	 de	 la	
violencia	sexual	contra	niñas	y	mujeres	y	en	la	lucha	contra	minería	en	la	montaña	de	Santa	María	
de	Xalapán.	Nace	entonces	por	unas	circunstancias	particulares	y	por	los	procesos	que	llevaban	
4	
Es	una	apuesta	política	(cósmico-política	en	términos	de	Lorena)	que	surge	
de	cuerpos	indignados,	de	cuerpos	empobrecidos	por	el	sistema	capitalista,	
racista	y	heteropatriarcal,	que	no	nace	de	la	imposición	de	interpretaciones	
y/o	discursos	exógenos	a	la	comunidad	de	donde	emerge,	sino	que	se	da	
justamente	entre/a	partir	de	la	vida	de	esas	mujeres	mayas	y	xinkas	de	la	
montaña,	aunque	haciendo	uso	de	categorías	y	aprendizajes	del	feminismo	
occidental	hegemónico5;	emerge	de	la	experiencia,	muchas	veces	dolorosa	
y	otras	veces	poderosa,	de	ser/estar	en	las	comunidades	que	habitan.	En	
otas	palabras,	es	una	apuesta	que	surge	de	unas	necesidades	particulares,	
concretas,	que	se	articulan	con	algunos	conceptos	feministas	para	aportar	
propositivamente	en	la	RED	DE	LA	VIDA6.		
Se	trata	pues	de	una	apuesta	historizada,	emergida	desde	un	tiempo	y	un	
espacio	 particulares,	 pero	 sabiéndose	 parte	 de	 un	 “continuum	 de	
resistencia,	 transgresión	 y	 epistemología	 de	 las	 mujeres	 en	 espacios	 y	
temporalidades,	 para	 la	 abolición	 del	 patriarcado”	 (Cabnal,	 2010,	 p.12).	
Porque	es	una	propuesta	que	nace	también	con	el	rescate	de	las	luchas,	de	
las	 resistencias	 y	 de	 la	 sabiduría	 de	 las	 ancestras,	 creando	 y	 recreando,	
andando	y	desandado	el	“pasado”,	retomando	la	cosmogonía	ancestral,	con	
el	ánimo	de	iluminar	con	ello	el	“presente”7.		
	
algunas	mujeres	de	la	montaña.	Nace	también	con	la	consigna	“Liki	tuyahaki	na	altepet	kwerpo-
narú”	 que	 en	 castellano	 significa	 “defensa	 y	 recuperación	 del	 territorio	 cuerpo-tierra”.	 Este	
momento	histórico	del	feminismo	comunitario	territorio	trataré	de	hilarlo	con	más	detenimiento	
en	 las	siguientes	 líneas;	 sin	embargo,	antes	de	seguir,	no	puedo	dejar	de	señalar	una	amorosa	
precisión	que	hizo	Lorena	de	lo	que	yo	tenía	escrito:	el	enunciado	territorio	cuerpo-tierra	tiene	
fuerza	cosmogónica	y	política,	por	lo	que	se	concibe	como	una	unidad	relacional.	Por	tanto,	no	es,	
ni	se	concibe	en	parcialización,	esto	es,	no	se	concibe	por	un	lado	el	territorio	cuerpo	y	por	otro	el	
territorio	tierra;	sino	en	unidad.	 
5	Reconozco	lo	problemático	que	puede	ser	hablar	de	“feminismo	occidental”	sin	considerar	todas	
las	texturas	y	diferencias	que	puede	haber	dentro	de	este	gran	grupo.	Sin	embargo,	para	efectos	
de	 brevedad	 y	 de	 ubicar	 a	 la	 lectora	 o	 lector	 de	 estas	 líneas	 en	 lo	 que	 supone	 el	 feminismo	
comunitario	territorial,	hago	uso	de	esta	categoría.		
6	 Por	 una	 conversación	 personal	 (Cabnal,	 2020),	 Lorena,	 jaló	 su	 hilo,	 me	 hizo	 saber	 de	 la	
importancia	que	tiene	LA	RED	DE	LA	VIDA	(me	pidió	ponerlo	en	mayúsculas	y	en	negrillas)	por	
cuanto	no	constituye	un	enunciado	sin	más,	sino	que	es	un	principio	cosmogónico,	que	en	maya	
se	nombra	Tzt’at,	pero	que	es	compartido	por	muchos	pueblos	originarios.	LA	RED	DE	LA	VIDA,	
dice	Lorena,	es	una	de	las	dimensiones	interpretativas	de	la	vida,	desde	donde	se	asume	que	todo	
está	relacionado	a	la	vida.	Por	ejemplo,	un	maíz:	para	que	un	maíz	llegue	a	ser	maíz,	se	necesita	el	
aire,	el	 fuego,	el	calor	de	la	mano,	 la	abeja,	el	sol,	el	agua,	también	las	galaxias,	 los	cuerpos,	 las	
ancestralidades,	las	espiritualidades,	etc.	Es	un	principio	relacional	que	provee	de	energía	vital	de	
existencia	a	todas	las	manifestaciones	plurales	de	vida	(conversación	personal	con	Cabnal,	2020).	
7	La	 temporalidad	maya	es	diferente	a	 la	gregoriana	y	esto	atraviesa	 la	apuesta	del	 feminismo	
comunitario	territorial	de	las	mujeres	de	la	montaña.	Más	adelante	anudaré	los	pensamientos	de	
ella	al	respecto.		
5	
No	obstante,	no	se	trata	de	un	rescate	sin	más	de	 las	experiencias	de	 las	
ancestras,	 de	 las	 prácticas	 comunitarias	 y	 de	 la	 cosmogonía	 del	 pueblo	
originario.	Se	 trata	 también	de	revisitar	esas	experiencias	para	que	ellas	
aporten	a	la	RED	DE	LA	VIDA,	evaluando	y	modificando	aquellas	prácticas	
que	no	aporten.	En	esa	medida,	se	constituye	como	una	percepción	crítica	
sobre	esas	formas	históricas	de	opresión	al	territorio	cuerpo-tierra	desde	
los	pueblos	originarios.	
Por	ello,	al	mismo	tiempo	que	emerge	de	unas	materialidades	particulares,	
emerge	también	en	tanto	propuesta	cosmogónica	(más	adelante	precisaré	
de	qué	se	trata)	que	busca	generar	y	acrecentar	la	curiosidad,	la	sospecha	y	
la	crítica	del	mundo	que	se	habita	y	de	las	relaciones	existenciales	que	se	
tejen	 en	 él	 (conversación	 personal,	 Cabnal,	 2020).	 Una	 cosmogonía	 que	
comienza	planteando	preguntas8	(Cabnal,	2010),	pero	que	también	anuda,	
teje	nuevas	formas	de	responderlas	en	el	territorio	cuerpo-tierra.		
Por	 todo	 lo	 anterior,	 este	 feminismo9	 no	 tiene	 un	 objetivo	 teórico	 o	
conceptual	 específico	 (no	quiere	 ser	 un	 corpus	 teórico).	 Y	 no	 solamente	
porque	concibe	las	categorías	y	conceptos	como	en	constante	movimiento	
y	construcción	(de-construcción	también)	sino	porque	su	principal	objetivo	
es	 “ir	 proponiendo	 reflexiones	 […]	 dentro	 de	 espacios	 organizativos	
comunitarios,	de	mujeres	indígenas,	movimiento	de	mujeres	y	feministas”	
(Cabnal,	2010,	p.	12).	Su	objetivo	es	convocar	para	la	vida,	tejer	para	la	vida	
y	en	ese	sentido	es	entonces	una	apuesta	existencial	de	conciencia	profunda	
(cosmogonía).		
Ahora	bien,	teniendo	de	presente	que	las	palabras	escritas	y	los	discursos	
de	Lorena	Cabnal	a	los	que	tengo	acceso	son	una	minúscula	pieza	de	la	que	
me	puedo	servir	para	comprender	este	 feminismo,	porque	como	me	dijo	
Lorena,	esas	palabras	son	“casi	nada	de	 lo	que	camina”	en	tanto	que	ese	
feminismo	 se	 hace	 caminando	 (conversación	 personal	 2020),	 trataré	 de	
tejer	 sus	 palabras	 con	mis	 hilos.	Mi	 intención	 con	 este	 tejido	 es	 que	me	
permita	interpelarme	en	un	sentido	profundo,	y	en	un	sentido	que	pueda	
	
8Llama	la	atención	la	cercanía	de	este	planteamiento	de	Lorena	con	aquel	de	Sócrates	en	la	Antigua	
Grecia.	Aquel	de	quien	es	tábano,	torpedo	y	comadrona,	es	decir,	quien	incomoda,	paraliza	y	purga	
con	preguntas	los	prejuicios	o	los	juicios	congelados	sobre	el	mundo.		
9Debo	 aclarar	 que	 si	 bien	 muchas	 mujeres	 indígenas	 que	 hacen	 parte	 de	 este	 proceso	 no	 se	
nombran	feministas,	sí	acogen	intenciones	feministas	(conversación	personal,	Cabnal,	2020).	
6	
aportarme	en	la	investigación	que	estoy	haciendo	sobre	la	experiencia10	de	
Juana	Julia	Guzmán,	María	Barilla	y	Petrona	Barroso	alrededor	de	la	lucha	
por	la	tierra	en	Colombia;	todo	ello	con	el	fin	último	de	que	esas	novedades	
puedan	iluminar	y	tejer	una	filosofía	para	la	vida.	
Para	lo	anterior,	dividiré	el	texto	en	dos	secciones.	En	una	primera,	trataré	
de	hilar	con	las	palabras	de	Lorena	sobre	la	emergencia	de	este	feminismo,	
toda	vez	que	esta	es	indispensable	para	poder	percibir	la	materialidad	que	
le	 es	 intrínseca	 y	 la	 radicalidad	 de	 sus	 planteamientos.	 En	 una	 segunda	
parte	 tataré	 de	 hilar	 entre	 sus	 hilos	 y	 los	 míos	 respecto	 a	 ciertas	
elaboraciones	para	interpelarme	y	abrir	alternativas	frente	a	otras	formas	
de	concebir	el	ejercicio	político,	en	particular	aquel	alrededor	de	la	lucha	
por	la	tierra,	y	frente	a	otras	formas	de	hacer	filosofía.	
	
De	 una	 historia	 larga:	 tejiendo	 la	 emergencia	 de	 este	 feminismo	
comunitario	territorial	
En	 el	 año	 2011	 fue	 la	 primera	 vez	 que	 el	 nombre	 de	 Feministas	
Comunitarias	 fue	 pronunciado	 como	 posición	 política	 públicamente	 por	
Lorena	Cabnal	y	por	las	mujeres	con	las	que	teje	ese	feminismo;	fue	en	una	
Declaración	 Política	 de	 las	 Mujeres	 Xinkas	 titulada	 “Violentan	 nuestros	
derechos,cuando	deciden	sobre	nuestros	cuerpos	de	mujeres,	por	nuestra	
sexualidad	y	por	nuestra	tierra”	(Mujeres	Xinkas	Feministas	Comunitarias	
de	Xalapán	en	Gargallo,	2015,	p.	165).			
	
10	La investigación	doctoral	que	estoy	haciendo	consiste	en	rastrear	 las	gestas	de	tres	mujeres	
afrodescendientes	del	norte	de	Colombia	de	comienzos	del	siglo	XX,	que	fueron	importantes	para	
el	movimiento	por	la	tenencia	de	la	tierra	en	el	Zenú.	Este	rastreo	busca	ser	una	contra	historia	al	
relato	oficial	del	nacimiento	del	movimiento	feminista	en	Colombia,	y,	a	su	vez	un	cuestionamiento	
tanto	de	los	modos	de	hacer	historia,	como	de	lo	que	se	concibe	como	el	canon	de	intelectuales	en	
este	territorio.		
Ahora	 bien,	 esta	 investigación	 la	 hago	 con	 un	 doble	 objetivo.	 En	 primer	 lugar,	 con	 ella	 busco	
responder	a	 lo	que	yo	interpreto	es	una	demanda	hecha	desde	el	 feminismo	afrodiaspórico	en	
Colombia,	 en	 tanto	 que	 es	 “un	 proceso,	 una	 agenda	 de	 investigación,	 una	 estrategia	 de	
movilización	social,	una	práctica	de	solidaridad	y	un	reclamo	de	justicia	restaurativa”,	que,	entre	
otras,	“tiene	el	deseo	común	de	desmarcarse	del	feminismo	occidental	blanco	y	clasista”	(Vergara	
y	 Arboleda	 2014,	 p.	 110,	 124).	 En	 esa	 medida,	 la	 recuperación	 y	 el	 reconocimiento	 de	 las	
resistencias	y	luchas	en	la	historia	de	mujeres	afrodescendientes,	nombrándolas	como	feministas	
e	intelectuales,	es	una	forma	de	aportar	desde	mis	posibilidades	a	esa	demanda,	a	ese	llamado	
inaplazable.	En	segundo	lugar,	con	ella	busco	responder	al	llamado	de	mis	entrañas	y	aquel	que	
lanzan	 pensadoras	 como	 Ochy	 Curiel,	 respecto	 de	 hacer	 una	 historia	 otra	 del	 movimiento	
feminista,	que	no	reitere	las	lógicas	coloniales,	racistas	y	patriarcales.		
7	
Esta	 declaración	 tiene	 varios	 puntos	 que	 Gargallo	 recoge	 en	 su	 libro	
Feminismos	 desde	 Abya	 Yala,	de	 los	 que	me	 gustaría	 señalar	 tres.	 Dicen	
entonces	que	surge:		
1. En	resistencia	y	lucha	permanente	contra	todos	los	efectos	de	violencia	
ancestral	patriarcal	originaria	y	occidental,	que	se	quieran	manifestar	en	
contra	 de	 nuestro	 primer	 territorio	 cuerpo	 y	 contra	 nuestro	 territorio	
tierra.	
2. En	lucha	y	acción	permanente	contra	todas	aquellas	manifestaciones	del	
Modelo	 neoliberal	 de	 desarrollo	 patriarcal	 que	 atente	 contra	 nuestro	
territorio	tierra.		
3. En	acción	permanente	 y	 en	 conciencia	de	 Feministas	Comunitarias,	 en	
recuperación	 y	 defensa	 de	 nuestro	 primer	 territorio	 que	 es	 el	 cuerpo.	
Esos	 cuerpos	 que	 han	 sido	 y	 siguen	 siendo	 violentados	 y	 expropiados	
históricamente	 tanto	 por	 el	 poder	 patriarcal	 ancestral	 y	 el	 poder	
patriarcal	 occidental.	 (Mujeres	 Xinkas	 Feministas	 Comunitarias	 de	
Xalapán	en	Gargallo,	2015,	p.	166)	
Sin	 embargo,	 varios	 años	 antes	 de	 esa	 declaración	 se	 venía	 tejiendo	 un	
proceso,	un	camino	que	trataré	de	retomar	a	continuación,	a	partir	de	las	
palabras	de	Lorena	que	tengo	a	disposición,	y	alrededor	de	la	forma	en	la	
que	el	nombre	de	feministas	comunitarias	fue	tomando	vida.		
Lorena,	 en	 una	 entrevista	 hecha	 en	 el	 2017	 afirma	 que	 hacia	 el	 2003	
emergió	en	ella	una	“sospecha	cosmogónica”:	
Yo	recuerdo	que	hace	algunos	años,	año	2003,	2004,	yo	me	acuerdo	que	
me	preguntaba	mucho,	me	decía	mucho	por	qué	las	mujeres	indígenas	
somos	las	más	jodidas.	Por	qué	somos	las	más	empobrecidas,	por	qué	
somos	las	mujeres	indígenas	las	mujeres	que	no	tenemos	acceso	a	 la	
educación,	 por	 qué	 tenemos	 muchísimos	 hijos,	 por	 qué	 no	 nos	
alimentamos	 bien,	 por	 qué	 vivimos	 el	machismo,	 por	 qué	 no	 somos	
dirigentas	comunitarias.	
Y	aunque	fue	esa	sospecha	lo	que	la	llevó	a	la	indignación,	a	esa	digna	rabia	
que	promovió	la	enunciación	del	feminismo	comunitario	territorial,	estas	
formas	 de	 sentir	 ya	 venían	 gestándose	 en	 Lorena	 años	 atrás	 desde	 su	
trabajo	para	promover	los	derechos	de	las	niñas	y	los	niños;	un	trabajo	para	
evitar	la	violencia	sexual	sobre	sus	cuerpos.	Lorena,	habiendo	sido	víctima	
de	violencia	sexual	a	muy	temprana	edad,	luego	de	haberse	formado	en	la	
Universidad	decidió	 emprender	 camino	 a	 la	montaña	de	 Santa	María	 de	
Xalapán.	 Si	 bien	 Lorena	 nació	 en	 lo	 que	 fue	 una	 de	 las	 primeras	
8	
comunidades	 indígenas	 desplazas	 por	 el	 conflicto	 armado	 interno	 (sus	
abuelos	migraron	huyendo	de	la	guerra)	–una	comunidad	urbano-marginal	
de	 población	 indígena–,	 como	 parte	 de	 su	 recuperación	 territorial	
ancestral,	 de	 su	 memoria	 ancestral	 originaria,	 decidió	 emprender	 un	
camino	hacia	 la	montaña.	Y	una	vez	 llegada	allá,	empezó	la	 lucha	por	 los	
cuerpos	de	las	niñas	y	niños	(Cabnal,	2019).		
En	el	marco	de	esas	 luchas,	y	a	partir	de	 la	palabra	de	una	mujer,	María	
Andrés,	llegó	la	pregunta	por	los	derechos	de	las	mujeres.	Esta	pregunta	la	
llevó	 a	 gestar	 una	 primera	 reunión	 de	 mujeres	 de	 su	 territorio,	 con	 la	
excusa	de	reunirlas	para	preparar	el	día	de	muertos,	ya	que	 las	mujeres,	
cuenta	Lorena,	no	tenían	permiso	más	que	para	salir	a	cinco	actividades:	el	
trabajo	de	campo	o	siembra;	moler	el	maíz	para	hacer	tortillas;	traer	agua;	
traer	 leña;	e	 ir	a	 la	 iglesia	católica	(Cabnal,	2015,	conversación	personal,	
2020).		
Esa	 reunión,	 que	 puso	 de	 nuevo	 de	 manifiesto	 todas	 las	 preguntas	 y	
sospechas,	junto	con	una	gran	dosis	de	indignación,	hizo	que	Lorena	y	otras	
mujeres	de	 la	montaña	 se	pusieron	en	movimiento,	 pensando	proyectos	
productivos	que	pudieran	ayudar	a	sacar	de	la	pobreza	a	las	mujeres	de	la	
montaña	y	buscando	ayuda	de	ONGs	en	la	capital.		
En	 esa	 coyuntura,	 y	 después	 de	 haber	 golpeado	 varias	 puertas	 sin	
respuesta,	Lorena,	que	por	un	trabajo	con	la	Red	de	Comunicadoras	sociales	
en	Xalapán	había	conocido	el	trabajo	del	Sector	Mujeres	(una	Coordinadora	
Nacional	de	organizaciones	de	mujeres	y	organizaciones	sociales	que	jugó	
un	rol	preponderante	en	el	marco	de	los	acuerdos	de	paz	en	Guatemala)	fue	
a	buscar	ayuda	con	esa	red.		
Si	bien	en	esa	organización	no	pudieron	aliviar	sus	necesidades	prácticas,	
en	 tanto	 que	 no	 contaban	 con	 la	 posibilidad	 de	 apoyar	 los	 proyectos	
productivos	que	las	mujeres	de	la	montaña	habían	pensado,	le	ofrecieron	a	
cambio	“formación	política	para	mujeres”	(Cabnal	en	Gargallo,	2015).	Fue	
así	 como	 algunas	 mujeres	 de	 la	 montaña	 empezaron	 un	 camino	 de	
formación	política	que	fueron	replicando	con	las	otras	mujeres,	elaborando	
formas	propias	de	comunicar	esos	análisis	de	la	realidad	que	hacían	desde	
la	ciudad	y	adecuándolos	a	la	realidad	de	la	montaña.		
9	
Acogiendo	preguntas	de	 la	 formación	como	¿quién	soy	yo?,	empezaron	a	
cuestionar	su	identidad	étnica.	Sin	embargo,	estos	cuestionamientos,	más	
que	una	duda	sobre	la	pertenencia	a	pueblos	originarios,	llevaron	a	Lorena	
a	 indagar	y	profundizar	en	su	comunidad	“porque	para	entonces	sólo	se	
nombraba	como	comunidad	 indígena	de	Santa	María	de	Xalapán	y	nadie	
hablaba	o	sabía	a	qué	pueblo	étnico	pertenecía”	(Cabnal	en	Gargallo,	2015,	
p.	173;	modificación	por	conversación	personal	2020).	De	hecho,	Lorena	
recuerda	 que,	 buscando	 ayuda	 del	 Gobierno	 central	 para	 su	 comunidad	
durante	el	2003,	se	encontró	con	que	en	el	censo	las	personas	de	la	montaña	
no	 figuraban	 como	 grupo	 indígena	 sino	 como	 zona	 de	 ganadería	 con	
población	ladina11	(Cabnal,	2015).		
Estos	 cuestionamientos	 y	 hallazgos	 se	 potenciaron	 con/por	 las	
conversaciones	 que	 Lorena	 tuvo	 con	 la	 abuela	 de	 su	 compañero	 de	
entonces,	la	abuela	Mama	Toya	(Victoria	Serrano).	A	través	de	diferentes	
encuentros	 Mama	 Toya	 le	 fue	 legando	 un	 saberes	 ancestrales	 y	
espiritualidad	xinka,	así	como	una	labor	para	con	su	comunidad,	porque,	
como	decía	la	abuela,	esa	gente	“está	dormida”	(Cabnal	en	Gargallo,	2015,	
p.	172).		
Así,	Lorena,	sin	acabar	de	entender	la	labor	que	le	encargaba	la	abuela,	se	
avezó	 en	 una	 búsqueda	 que	 la	 llevó	 a	 anudar	 un	 poderoso	 saber:	 en	 la	
montaña,	sus	habitantes,	pertenecíanal	pueblo	xinka	también.	Dice	Lorena	
al	respecto:	“somos	xinkas,	aquí	hay	una	historia,	aquí	somos	diferentes	al	
pueblo	maya,	 somos	 dos	 pueblos	 ancestrales	 que	 hemos	 habitado	 estas	
tierras	con	su	riqueza	en	la	diferencia”	(Cabnal	en	Gargallo,	20015,	p.	174).		
Este	reconocimiento	étnico	de	las	mujeres	de	la	montaña	las	hizo		
levantar	el	espíritu,	la	indignación,	la	resistencia	en	las	mujeres	y	luego	
ese	sentimiento	lo	fuimos	llevando	de	comunidad	en	comunidad,	nos	
juntamos	con	el	Gobierno	Indígena	y	junto	a	la	lucha	contra	la	minería	
que	 también	 iniciamos	 las	 mujeres,	 entonces	 el	 pueblo	 se	 levantó	
(Cabnal	en	Gargallo,	2015,	p.	174).		
	
11	En	Guatemala,	el	término	ladino	o	ladina	hace	referencia	a	la	población	mestiza.	Tiene	su	origen	
en	la	época	colonial	en	la	que	se	usaba	ese	mote	para	designar	a	la	población	hispanohablante;	
aquellos	que	no	eran	nacidos	en	el	reino	de	España	pero	que	tampoco	eran	indígenas.	
10	
Así,	 anudando	 esfuerzos	 con	 otros	 hombres	 y	 mujeres	 habitantes	 de	 la	
montaña,	 empezaron	 un	 camino	 de	 lucha	 por	 el	 reconocimiento	 de	 su	
pueblo,	por	 la	denuncia	de	un	genocidio	estadístico;	por	 la	denuncia	del	
racismo	 estructural	 y	 el	 desconocimiento	 del	 empobrecimiento	 y	
analfabetismo	de	las	mujeres	de	la	montaña	y	la	falta	de	acceso	a	la	salud	
de	toda	la	población	del	territorio	de	Xalapán.	Y	de	la	mano	con	el	nuevo	
reconocimiento	étnico,	anudaron	el	reconocimiento	de	una	lucha	singular	
como	mujeres;	la	lucha	no	era	solamente	en	tanto	indígenas	xinkas-mayas	
pues	“[c]on	la	identidad	étnica	empezó	la	lucha	por	saber	quién	soy,	cómo	
soy	porque	soy	mujer	y	que	tengo	derechos”	(Cabnal	en	Gargallo,	2015,	p.	
175).		
A	esas	luchas	por	el	reconocimiento	le	siguieron	otras	etapas	de	formación	
política.	Como	parte	de	este	proceso,	en	el	2005	denunciaron	públicamente	
y	ante	la	comunidad	internacional	“la	expropiación	de	la	tierra	y	desalojos	
[…]	en	la	montaña”	por	parte	de	terratenientes	(Cabnal	en	Gargallo,	2015,	
p.	176).		
En	el	2007,	con	la	incorporación	de	mujeres	jóvenes,	asumieron	otro	frente	
de	lucha:	la	denuncia	de	la	violencia	sexual	contra	las	mujeres	con	el	“rapto	
contra	 las	 niñas	 de	 11,	 12,	 13	 y	 14	 años	 para	 iniciar	 una	 vida	 marital	
involuntaria”	 (Cabnal	 en	 Gargallo,	 2015,	 p.	 176),	 y	 la	 trata	 de	 niñas	 y	
mujeres	jóvenes.	Asumieron	con	fuerza	la	lucha	contra	la	violencia	hacia	el	
territorio	 cuerpo-tierra,	 denunciándola	 “como	 graves	 agresiones	 a	 los	
derechos	de	las	mujeres	y	de	los	pueblos	indígenas”	(Cabnal	en	Gargallo,	
2015,	 p.	 176,	modificado	 por	 conversación	 personal	 2020),	 no	 frente	 al	
Gobierno	nacional	sino	frente	al	Gobierno	indígena	de	la	montaña,	de	357	
hombres,	 sin	 la	 presencia	 de	 mujeres.	 En	 ese	 entonces	 pidieron	 una	
audiencia,	una	desavenencia	para	denunciar	los	casos	de	violencia	sexual.	
Es	justo	en	ese	momento	en	el	que	nace	la	consigna	“Liki	tuyahaki	na	altepet	
kwerpo-narú”	que	es	“defensa	y	recuperación	del	territorio	cuerpo-tierra”.	
Además	 de	 esas	 luchas,	 durante	 ese	 tiempo,	 establecieron	 dos	 centros	
educativos	para	mujeres	en	la	montaña,	al	mismo	tiempo	que	tenían	otras	
escuelas	de	formación	con	las	feministas	del	Sector	Mujeres.	Fue	entonces	
cuando	empezaron	a	hablar	de	derechos	sexuales	y	reproductivos	(Cabnal,	
2015).	
11	
Pero	fue	en	el	2008,	después	de	la	participación	de	este	grupo	de	mujeres	
de	la	montaña	en	el	foro	Social	de	las	Américas	cuando	algunas	de	ellas	se	
reconocieron	como	feministas,	no	sin	antes	sufrir	una	conmoción.	En	ese	
foro,	en	el	espacio	de	la	carpa	de	mujeres,	se	encontraron	con	“una	manta	
de	 las	 feministas	 lesbianas	 con	 cuerpos	 desnudos	 de	 mujeres	 que	
mostraban	 su	 afectividad”	 (Gargallo,	 2015,	 p.	 177).	 Esto	 conmocionó	 a	
muchas	de	 las	mujeres	 indígenas	que	participaban	en	el	 foro,	por	 lo	que	
después	esto,	y	para	procesar	lo	vivido	allí,	se	preguntaron	por	el	nombre	
“feminista”	 y	 lo	 que	 significaba	 para	 ellas	 asumirse	 como	 tales.	 Fue	 allí	
donde	 hicieron	 “un	 pacto	 político	 de	 fortalecer	 el	 feminismo”	 aunque	
algunas	 no	 se	 nombraran	 como	 tales;	 con	 ello,	 dice	 Lorena,	 nació	 el	
feminismo	comunitario	territorial,	aunque	sin	el	nombre	todavía;	este	les	
llegaría	dos	años	después.		
En	efecto,	durante	el	2010,	cuatro	mujeres	de	la	montaña	decidieron	entrar	
a	la	primera	Escuela	Nacional	Feminista	que	se	realizó	en	Guatemala.	Ahí	
hicieron	alianzas	con	mujeres	feministas	y	encuentros	que	les	pusieron	de	
manifiesto	la	existencia	de	muchos	feminismos	en	el	mundo	y	debates	al	
respecto.	Sin	embargo,	a	pesar	de	lo	ganado,	estos	aprendizajes	les	trajeron	
una	profunda	incomodidad	e	indignación	a	las	mujeres	de	la	montaña	en	
virtud	de	que	en	la	historia	del	feminismo	que	leían	no	había	escritos	de	
mujeres	indígenas	ni	de	las	gestas	de	mujeres	indígenas.	Encontraron	con	
estupor	 que,	 a	 pesar	 de	 la	 diversidad	 de	 los	 feminismos,	 los	 principales	
planteamientos,	aquellos	bajo	los	que	se	teje	esa	variedad	feminismos	–los	
de	las	olas,	por	ejemplo–,	lo	habían	hecho	mujeres	blancas,	muchas	veces	
estableciendo	un	deber	ser	de	las	mujeres	en	universal,	sin	contemplar	las	
particularidades	de	ese	poco	asible	“nosotras”	de	las	luchas	feministas.		
Desde	 ese	 momento,	 en	 la	 Escuela,	 las	 mujeres	 de	 la	 montaña	 se	
convirtieron	en	un	motivo	de	incomodidad	y	tensión	para	las	facilitadoras,	
pues	 cuestionaban	 y	 debatían	 esa	 universalización	 que	 traía	 el	
desconocimiento	 de	 las	 mujeres	 de	 pueblos	 originarios	 en	 sus	 diversas	
luchas.	El	feminismo,	al	parecer,	era	un	mundo	en	el	que	sólo	aparecían	las	
que	 se	 nombraban	 como	 tal	 y	 las	 indígenas	 de	 Guatemala	 no	 lo	 habían	
hecho	(conversación	personal,	Cabnal,	2020).		
12	
La	 indignación	 nuevamente	 trajo	 una	 propuesta:	 a	 partir	 del	 camino	 de	
recuperación	 de	 la	 memoria	 histórica	 de	 las	 ancestras	 que	 llamarán	 en	
rebeldía	 “femealogía12	 de	 las	 ancestras”	 (Cabnal,	 2015;	 conversación	
personal,	2020)	–que	era	la	recuperación	de	saberes	ancestrales	 iniciada	
con	aquellas	indagaciones	que	llevarían	a	la	lucha	por	la	identidad	étnica–,	
reconocieron	que	en	su	singular	camino	tenían	un	feminismo	otro.	Uno	que	
además	partía	de	una	interpretación	otra	de	la	cosmogonía	alrededor	de	la	
RED	DE	LA	VIDA,	“con	una	cuenta	de	tiempo	enrollado”	(Cabnal,	2015).	
Pero	fue	a	mediados	de	ese	2010	cuando	finalmente	se	alumbró	el	nombre.	
La	Escuela	Nacional	Feminista,	de	la	que	participaban	las	cuatro	mujeres	
xinkas,	organizó	la	Primera	Asamblea	Nacional	feminista.	Desde	la	Escuela	
les	pusieron	como	labor	a	esas	mujeres	de	la	montaña	que	participaran	de	
la	Asamblea,	llevando	una	ponencia,	cada	una,	en	la	que	expusieran	por	qué	
se	 nombraban	 feministas	 y	 desde	 qué	 feminismo	 se	 posicionaban,	
argumentando	 a	 través	 de	 las	 categorías	 y	 conceptos	 aprendidos	 en	 la	
escuela;	 tenían	 para	 esto	 cinco	minutos	 (conversación	 personal,	 Cabnal,	
2020).		
Mientas	las	mujeres	leían	repasaban	los	insumos	que	las	facilitadoras	les	
habían	 dado,	 encontraron	 con	 angustia	 que	 ninguno	 de	 los	 feminismos	
estudiados	las	recogía.	Alguna	dijo	que	quizás	podrían	ser	feministas	de	la	
igualdad	porque	querían	 ser	 tratadas	por	 igual,	 pero	 luego	de	discutirlo	
encontraron	 que	 no	 se	 recogían	 en	 él.	 Otra	 dijo	 que	 quizás	 podrían	 ser	
anarquistas	porque	estaban	en	contra	del	Estado,	pero	en	tanto	indígenas	
y	luchas	particulares,	no	se	recogían	del	todo	tampoco	ahí.	La	labor	se	tornó	
angustiante,	casi	las	lágrimas	(conversación	personal,	Cabnal,	2020).	
La	noche	previa	a	la	Asamblea,	a	la	luz	de	la	vela	y	con	los	escritos	de	cada	
una	hechos	a	mano,	y	sin	tener	claridad	de	a	qué	feminismo	se	adscribían,	
decidieron	la	metodología	de	la	presentación.	Por	el	miedo	que	el	espacio	y	
la	labor	suponían	(estar	frente	a	feministas	y	mujeres	urbanas,	muchas	de	
ellas	 formadas	 en	 la	 universidad,	 contrario	 a	 las	 otras	 mujeresde	 la	
montaña)	 decidieron	 que	 tenían	 que	 juntarse	 y	 “hablar	 en	 bloque”	
(conversación	 personal,	 Cabnal,	 2020).	 Así,	 acordaron	 que	 en	 cuanto	
	
12	Esta	palabra	femealogía,	es	de	Ana	Silvia	Monzón,	que	fue	una	de	las	facilitadoras	de	la	Escuela.		
13	
terminaba	 una,	 la	 otra	 debía	 seguir	 para	 no	 dar	 lugar	 a	 preguntas.	 Se	
dividieron	los	temas	y	el	orden,	y	dejaron	a	Lorena	cerrar	la	presentación.	
Fue	 justo	 en	 ese	 momento	 en	 el	 que	 pensaron	 que	 podían	 llamarse	
feministas	 de	 la	 comunidad,	 feministas	 comunitarias.	 Así,	 el	 nombre	 fue	
alumbrado.		
	
Dos	claves	de	interpelación	filosófico-política	en	los	matices	de	este	
feminismo	
En	 esta	 sección	 quisiera	 detenerme	 en	 dos	 puntos	 del	 feminismo	
comunitario	territorial,	en	tanto	que	desde	el	lugar	que	habito,	siento	que	
son	 una	 forma	 de	 descolonizar	 la	 percepción.	 Los	 puntos	 son:	 una	
invitación	 a	 pensar	 en	 una	 noción	 amplia	 de	 la	 política	 (la	 noción	 de	
sanación	como	apuesta	política)	y	en	una	filosofía	otra.	
Intentaré	 hacer	 un	 ejercicio	 con	 las	 palabras	 de	 Lorena	 sobre	 la	
construcción	epistémica	del	 feminismo	comunitario	de	 las	mujeres	de	 la	
montaña,	tejiéndolas	con	las	palabras	que	yo	he	aprendido	desde	el	lugar	
en	el	que	me	he	construido	epistémicamente.			
Sin	 embargo,	 sabiendo	 y	 reconociendo	 que	 mi	 ejercicio	 es	 localizado,	
historizado	y	singular,	esas	formas	de	descolonización	que	yo	intuyo	no	son	
las	únicas	y	sé	que	puedo	incurrir	en	injusticias	dadas	las	circunstancias	de	
donde	emergen.	Como	bien	señala	Lorena,	dada	la	pluralidad	de	los	cuerpos	
y	las	existencias,	habrá	pluralidad	en	las	interpelaciones.	Por	ello,		
no	 pretendo	 erigirlas	 como	 formas	 inequívocas	 y	 totales	 desde	 ese	
feminismo	comunitario	territorial.		
	
La	sanación	como	resistencia	y	camino	cósmico-político:	una	visión	ampliada	
de	la	política13	
	
13	Debo	reconocer	en	este	ejercicio	el	impulso	que	me	dio	la	profesora	Allison	Wolf.	Hace	varios	
meses,	cuando	discutíamos	sobre	mi	proyecto	doctoral,	al	leer	una	sección	de	él,	ella	cuestionó	
que	 yo	 siguiera	 usando	 a	 pensadores	 europeos	 para	 construir	 una	 perspectiva	 amplia	 de	 lo	
político,	 que	 me	 era	 útil	 para	 criticar	 los	 relatos	 imperantes	 del	 nacimiento	 del	 movimiento	
feminista	 en	 Colombia.	 Si	 bien	 yo	 ya	 había	 visto	 la	 ironía	 de	 mi	 investigación,	 siempre	 me	
14	
Si	 bien	 el	 feminismo	 comunitario	 territorial	 nace	 de	 unas	 necesidades	
específicas	 de	 esas	 mujeres	 de	 la	 montaña,	 en	 un	 contexto	 particular,	
alrededor	de	la	defensa	del	territorio	cuerpo-tierra,	es	un	feminismo	que	
sigue	caminando	y	que	desde	el	2015	llegó	a	un	centro	gravitacional.	Ese	es	
la	sanación	como	un	camino	cósmico	político	para	esos	cuerpos	en	lucha;	
cuerpos	 empobrecidos,	 violentados	 y	 oprimidos	 por	 el	 sistema	
heteropatriarcal	 colonial	 y	 racista.	 Un	 centro	 nacido	 en	 un	momento	 de	
inflexión	al	interior	de	este	feminismo	con	la	muerte	de	Elizeth	Us	Tum	y	la	
salida	 definitiva	 de	 Lorena	 de	 Xalapán,	 en	 un	 destierro	 por	 persecución	
política	(Cabnal,	2020).		
Aunque	 desde	 los	 inicios	 de	 ese	 feminismo	 comunitario	 la	 defensa	 del	
territorio	 cuerpo-tierra	 había	 sido	 una	 de	 sus	 banderas,	 el	 camino	 de	
sanación,	 según	 cuenta	 Lorena,	 no	 había	 sido	 el	 centro	 (Cabnal,	 2020).	
Tanto	 Lorena	 como	 Elizeth,	 una	 de	 una	 de	 las	 integrantes	 del	 grupo	 de	
mujeres	 feministas	 comunitarias,	 habían	 sentido	 en	 sus	 cuerpos	 la	
enfermedad.	Dice	Lorena,	recogiendo	 las	palabras	de	Elizeth	al	respecto:	
“Mira	 cómo	 estoy	 muriendo;	 cómo	 acaban	 nuestros	 cuerpos.	 Que	
incoherentes	 somos”	 (Cabnal,	 2020).	 Una	 incoherencia	 feminista,	 dice	
Lorena,	porque	entregaban	los	cuerpos	a	las	luchas	pero	no	llevaban	a	cabo	
procesos	 de	 sanación	 de	 su	 territorio	 cuerpo-tierra,	 sanación	 de	 esas	
formas	incorporadas	de	sentir	y	vivir	las	relaciones	de	vida	(Cabnal,	2018).	
Dice	Lorena:	queríamos	“cambiar	el	mundo,	el	 sistema	patriarcal,	pero	–
acá-	 nuestros	 cuerpos	 [estaban]	 enajenados	 políticamente	 de	 las	
sanaciones	 ancestrales	 que	 sostienen	 los	 cuerpos	 ante	 las	 resistencias”	
(Cabnal,	2020).	
Elizeth,	con	36	años	y	una	lucha	política	larga,	estaba	muriendo	y	mientras	
lo	hacía	sus	compañeras	acompañaban	su	camino	de	regreso	a	la	tierra.	En	
ese	momento	y	con/bajo	el	Tzk’at	“acordaron	organizar	a	las	mujeres	para	
acuerparse	 ante	 las	 enfermedades,	 las	 tristezas,	 la	 estigmatización	 y	 los	
desplazamientos	 que	 vivían	 junto	 a	 sus	 familias	 como	 efecto	 de	 la	
criminalización	y	judicialización	de	sus	acciones	en	defensa	de	su	cuerpo	y	
de	la	tierra”	(Cabnal,	2018).	Así	nació	la	Red	de	Sanadoras	Ancestrales	y	con	
	
constreñía	 el	 hecho	 de	 que	 yo	 estuviera	 en	 un	 programa	 de	 filosofía;	 fue	 su	 guiño	 el	 que	me	
impulsó	a	buscar	otras	perspectivas	desde	nuestra	Abya	Yala.			
15	
este	nacimiento,	el	distanciamiento	de	Lorena	de	 los	espacios	 feministas	
para	fortalecer	la	espiritualidad.	(Cabnal,	2020).	
Lorena,	retomando	los	conocimientos	de	su	madre	y	de	su	abuela	materna,	
hierberas	tradicionales14,	y	aquellos	de	mujeres	comadronas	y	contadoras	
del	 tiempo	 (hacedoras	 calendáricas	mayas),	 emprendió	entonces	 junto	a	
otras	 mujeres	 un	 nuevo	 camino	 del	 feminismo	 comunitario	 territorial:	
aquel	de	la	sanación	como	un	acto	personal	y	político.		
Ahora	bien,	este	gesto	poderoso	de	 las	Sanadoras,	 tal	y	como	 lo	siento	y	
percibo	desde	el	lugar	que	habito,	pone	en	movimiento	una	concepción	otra	
de	la	política.	Una	en	la	que,	por	ejemplo,	los	movimientos	sociales	tienen	
cabida,	en	contraposición	con	otras	formas	de	entender	la	política	en	la	que	
esta	 se	 concibe	 como	 una	 actividad	 instrumental	 que	 tiene	 que	 ver	 con	
instituciones	estatales	fijas,	con	el	gobierno,	entendiéndolo	como	un	tipo	de	
actividad	 de	 unos	 pocos,	 los	 gobernantes,	 que	 recae	 sobre	 otros,	 los	
gobernados.		
Más	aún,	siento	que	con	este	gesto	la	Sanadoras	pusieron	en	movimiento	
una	concepción	otra	de	la	política	que	desafía	concepciones	ontológicas	y	
epistémicas,	 con	 consecuencias	 potentes	 respecto	 de	 lo	 que	 significa	
pensarnos	 en	 términos	 de	 un	 nosotrxs	 o	 en	 comunidad.	 Esta	 novedad	
trataré	de	hilarla	brevemente	en	las	siguientes	líneas.	
Desde	 su	 alumbramiento,	 la	 Red	 de	 Sanadoras	 Ancestrales,	 en	 tanto	
feministas	comunitarias	de	un	territorio,		
acompaña	a	las	defensoras	en	sus	procesos	de	recuperación	emocional	
y	 espiritual	 […]	 Las	 formas	 de	 somatización,	 los	 sentimientos	 y	 los	
pensamientos	son	abordados	con	los	saberes	ancestrales,	herencia	de	
nuestras	abuelas	y	madres	sanadoras	indígenas.	Sanar	para	nosotras	
es	 un	 acto	 personal	 y	 político	 para	 desmontar	 las	 opresiones,	 la	
victimización,	para	liberarnos	y	emancipar	el	cuerpo.	Un	acto	que	nos	
impulsa	 a	 recuperar	 el	 nuevo	 tiempo	 de	 liberación	 del	 cuerpo	 para	
reivindicar	 la	 alegría	 y,	 sin	 perder	 la	 indignación	 y	 en	 medio	 del	
	
14	En	Colombia	se	les	conoce	como	yerbateras.		
16	
complejo	 mundo,	 celebrar	 la	 vida,	 la	 resistencia	 y	 las	 sabidurías	
plurales,	así	como	el	hecho	de	estar	vivas	y	acuerpadas	(Cabnal,	2018).		
El	 feminismo	comunitario	territorial	se	convierte	entonces	en	un	acto	de	
acuerpamiento,	 de	 acoger	 la	 vida	 para	 una	 vida	 nueva,	 una	 vida	 otra15.	
Como	dice	Lorena,	es	un	acto	de	acoger	la	indignación	y	el	dolor	de	unos	
cuerpos,	así	como	la	alegría	y	la	dicha	(Cabnal,	2019).	El	acuerpamiento	es	
entonces	un	acto	de	sanación	en	red,	porque	“tú	soy	yo	y	yo	soy	tú”(Cabnal).	
Dice	 Lorena:	 “lo	 que	 sufre	 esa	 historia,	 ese	 cuerpo,	 duele	 [en	 ‘mi’]	 y	
acuerpo”.		
Es	un	acoger	a	 través	de	 la	 ´identificación’	 con	 la/el	otra/otro	en/por	 la	
pluralidad16.	En	la	certeza	de	que	es	una/un	diferente	a	mí,	porque	“nada	
es	repetido	en	el	cosmos,	con	un	mismo	patrón	o	en	serie”	(Cabnal,	2019).Una	diferencia	que	se	acoge	para	hacerla	parte	del	sí	misma/sí	mismo;	no	
para	hacerla	igual	a	mí,	sino	para	hacerla	cuerpo	desde	la	diferencia.	Es	una	
identificación	que	pasa	también	por	una	suerte	de	desidentificacion	de	mí	
para	poder	 acoger	 a	 la/el	 otra/otro,	 en	un	proceso	 en	 red,	 que	 significa	
también	 este	 proceso	 está	 sucediendo	 en	 la	 contraparte,	 en	 la	 otra/del	
otro17.		Una	identificación	que	significa	o	supone	también	acoger	las	luchas	
de	esxs	otrxs.		
Ahora	bien,	 lo	 llamativo	y	radical	de	 la	propuesta	de	Lorena	(y	una	gran	
diferencia	respecto	a	Rancière	y	Arendt	quienes	a	mi	parecer	coinciden	en	
algunos	puntos	con	los	planteamientos	de	ella),	es	que	esta	propuesta	de	la	
	
15	Esto	me	hace	eco	de	las	afirmaciones	de	Arendt	respecto	de	su	concepción	de	la	acción	como	
expresión	 de	 la	 condición	 humana	 de	 la	 natalidad,	 pues	 “el	 nuevo	 comienzo	 inherente	 al	
nacimiento	se	deja	sentir	en	el	mundo	sólo	porque	el	recién	llegado	posee	la	capacidad	de	empezar	
algo	nuevo,	es	decir,	de	actuar”	(Arendt,	2012,	p.	36).			
16	 Acá	 también	 resuenan	 las	 afirmaciones	 de	 Arendt	 respecto	 de	 la	 condición	 humana	 de	 la	
pluralidad:	la	“pluralidad	es	específicamente	la	condición	–no	solo	la	conditio	sine	qua	non,	sino	la	
conditio	per	quam-	de	toda	vida	política”	(Arendt,	CH:	36).	Sin	embargo,	a	diferencia	de	Lorena,	
por	pluralidad	Arendt	no	entiende	solamente	el	hecho	de	ser	distintos,	sino	que	ese	hecho	guarda	
relación	estrecha	con	la	capacidad	de	distinguirse	de	otros	-que	no	implica	la	diferencia	absoluta-
y	de	expresar	esa	distinción.	Dice	Arendt:	“Si	los	hombres	no	fueran	distintos,	es	decir,	cada	ser	
humano	 diferenciado	 de	 cualquier	 otro	 que	 exista,	 haya	 existido	 o	 existirá,	 no	 necesitaría	 el	
discurso	ni	la	acción	para	entenderse.	Signos	y	sonidos	bastarían	para	comunicar	las	necesidades	
inmediatas	e	idénticas”	(Arendt,	2012,	205). 	
17	 No	 puedo	 evitar	 pensar	 en	 esta	 afirmación	 radical	 en	 aquellas	 del	 filósofo	 francés	 Jaques	
Rancière.	Según	él,	la	política	es	“un	operador	que	une	y	desune	las	regiones,	las	identidades,	las	
funciones,	las	capacidades	existentes	en	la	configuración	de	la	experiencia	dada”	(Rancière,	1996,	
p.	58).	Y	en	varias	escenas	políticas	que	él	analiza,	da	cuenta	de	una	“identificación	imposible”	por	
parte	de	quienes	hacen	política,	al	mismo	tiempo	que	se	desidentifican	de	la	identidad	asignada	
por	el	trazado	hegemónico.	Se	identifican	(en	una	identidad	imposible)-desidentificándose.	
17	
identificación	 como	 puesta	 en	 marcha	 de	 la	 política	 no	 apela	 a	 una	
identificación	 solamente	 con	 las	 otras	 vidas	 humanas	 o	 las	 otras	 vidas	
animales.	 Supone	 también	 acoger	 a	 otros	 seres	 que	 desde	 un	 registro	
ontológico	son	considerados	como	carentes	de	vida,	como	las	piedras	y	las	
montañas;	los	ríos,	el	fuego.		
En	esa	medida,	se	aleja	del	supuesto	de	que	esa	identificación	(imposible	
en	términos	rancierianos)	sea	solamente	con	otras	vidas	humanas	–como	
parecería	 plantearse	 desde	 Rancière18–,	 y	 permite	 que	 la	 política	 sea	
entendida	 también	 como	 una	 apuesta	 por	 pensarnos	 por	 fuera	 de	 las	
jerarquías	antropocéntricas,	por	 fuera	del	especifismo.	Así,	 la	apuesta	de	
las	 sanadoras	 ancestrales	 permite	 percibir	 de	 una	 forma	 otra	 las	 luchas	
políticas	 por	 la	 defensa	 del	 territorio	 cuerpo-tierra;	 en	 una	 radicalidad	
mayor	a	aquellas	que,	por	ejemplo,	vienen	circulado	durante	el	siglo	pasado	
desde	los	sectores	académicos	en	Colombia	de	la	defensa	del	derecho	a	la	
tierra(ver	Absalón	Machado,	Fals	Borda,	Le	Grand,	Palacios,	etc).		
En	efecto,	muchas	luchas	de	la	defensa	por	la	tierra	(no	solamente	en	Abya	
Yala)	parecen	darse	bajo	una	concepción	doble	de	la	tierra:	por	un	lado,	la	
tierra	como	un	objeto	para	ser	apropiable;	por	otro,	la	tierra	como	una	gran	
despensa	de	la	que	“se	extraen	los	bienes	y	servicios”	(Solano,	2020)	en	el	
presente	o	en	el	futuro	(de	ahí	que	sea	pensada	también	como	una	reserva	
para	la	humanidad).	Esta	doble	concepción	subyace	a	muchas	de	las	luchas	
que	 emergen	 desde	 sectores	 críticos	 al	 extractivismo	 liberal.	 Por	 eso,	
muchas	de	ellas,	aunque	emerjan	de	orillas	ideológicas	diversas	(las	luchas	
por	 la	 propiedad	 vs	 las	 luchas	 por	 el	 medio	 ambiente,	 por	 ejemplo),	
suponen	siempre	una	lógica	instrumental	en	la	ecuación	humano/tierra:	la	
tierra	 es	 un	 instrumento	 para	 la	 sobrevivencia	 del	 ser	 humano	 o	 de	 la	
humanidad	(repárese	en	la	afirmación	de	los	bosques	como	los	pulmones	
del	mundo).		
En	este	sentido,	al	pensar	el	territorio	cuerpo-tierra	como	parte	de	la	RED	
DE	LA	VIDA,	y	en	esa	medida,	como	parte	de	él	el	agua,	el	aire,	las	piedras	
y	otros	animales,	 las	 luchas	 territoriales	pueden	entenderse	de	un	modo	
otro.	Permite	entender	que	las	luchas	por	las	expulsiones	de	las	mineras	no	
	
18	Si	bien	explícitamente	el	filósofo	francés	no	plantea	esto,	sus	análisis	siempre	giran	alrededor	
de	la	necesidad	de	una	identificación	humana	en	done	la	defensa	del	territorio-tierra	no	aparece.		
18	
solamente	se	dan	en	contra	del	sistema	capitalista	sino	que	suponen	una	
desmantelación	 del	 antropocentrismo	 que	 sigue	 campantemente	
llevándonos	hacia	lo	que	el	sociólogo	Jeremy	Rifkin	(2020)	ha	llamado	el	
peligro	inminente	de	la	extinción.		
Ahora	bien,	llegada	a	este	punto,	quisiera	volver	a	enfatizar	en	otra	de	las	
potentes	ideas	de	las	Sanadoras	para	pensar	la	política.	Las	palabras	de	las	
Sanadoras	 que	 indican	 la	 sanación	 como	 camino	 cósmico	 político	
parecerían	aludir	a	un	proceso	en	el	que	se	acoge	una	de	las	consignas	más	
famosas	 de	 cierto	 feminismo	 blanco,	 en	 el	 que	 se	 reivindicaba	 que	 lo	
personal	es	también	político19,	a	lo	que	Lorena	ya	se	ha	sumado	en	algunos	
lugares	(ver	por	ejemplo	Cabnal	2010).		
Sin	 embargo,	 no	 solamente	 por	 lo	 que	 he	 señalado	 en	 los	 párrafos	
inmediatamente	 anteriores	 se	 puede	 establecer	 la	 diferencia	 entre	 esas	
posiciones	 políticas,	 sino	 justamente	 por	 lo	 que	 es	 el	 feminismo	
comunitario	 territorial:	 se	 da	 en/desde/por	 la	 comunidad.	 La	 impronta	
comunitaria	 acoge	 disolviendo	 la	 afirmación	 de	 lo	 personal	 es	 político.	
Desde	 la	 perspectiva	 del	 feminismo	 comunitario	 de	 las	 Sanadoras,	 lo	
político	 es	 personal	 pero	 no	 en	 individualidad.	 Porque	 ese	 personal	 no	
alude	a	una	experiencia	de	 individualidad	soberana	 (ilustrada),	 sino	que	
alude	a	un	personal	impersonal,	en	tanto	parte	de	una	red	entre	existencias	
humanas	y	no	humanas,	incluyendo	las	planetarias.		
Es	una	política	que	no	puede	estar	desvinculada	de	un	nosotrxs,	pero	cuyo	
nosotrxs	 no	 está	 cerrado	 en	 la	 comprensión	 de	 una	 acumulación	 de	
singularidades	‘humanas’	sino	en	el	flujo	y	la	construcción	y	deconstrucción	
de	esas	singularidades.	Un	nosotrxs	que	acoge	la	pluralidad	de	los	cuerpos20	
y	de	las	existencias,	de	las	luchas	y	de	las	disidencias,	de	las	heridas	y	de	las	
	
19	Acá	yace	una	diferencia	 significativa	entre	 la	enunciación	de	Lorena	y	aquella	propuesta	de	
Arendt	quien,	erigiendo	una	frontera	entre	las	necesidades	de	la	vida	(el	oikos)	y	aquellos	asuntos	
propiamente	 políticos,	 parece	 ir	 totalmente	 en	 contra	 de	 la	 afirmación	 de	 que	 lo	 personal	 es	
político.	 Lo	 propiamente	 político	 para	 Arendt	 no	 está	 anclado	 a	 aquello	 que	 garantice	 la	
supervivencia	 puesto	 que	 la	 política	 “sólo	 empieza	 donde	 acaba	 el	 reino	 de	 las	 necesidades”	
(Arendt	 H.	 ,	 1997,	 pág.	 71).	 Para	 Arendt,	 aquella	 política	 que	 tenga	 se	 estructure	 desde	 la	
necesidad,	constituye	una	reducción	de	lo	político	a	lo	económico,	que	no	es	otra	cosa	sino	ver	la	
política	como	una	forma	jerárquica	de	gobierno	que	en	últimas	se	reduce	a	la	administración.	
20	En	una	entrevista	Lorena	afirma	sobre	la	pluralidad	de	los	cuerpos:	“No	puede	existir	un	cuerpo	
cerrado	o	ya	establecido	 como	hombre	o	mujer	dentro	de	 las	 concepciones	 indígenas,	porque	
antes	 de	 lacolonización	 había	 ya	 manifestaciones	 de	 cuerpos,	 cuerpas,	 cuerpes	 que	 no	
precisamente	pasan	por	la	construcción	heterosexual	de	los	cuerpos”	(Cabnal,	2019).	 
19	
sanaciones.	Un	nosotrxs	que	además	se	erige	con	las	ya	idas	(las	ancestras)	
que	siguen	estando,	en	tanto	que	su	presencia	en	la	ausencia	estará	siempre	
en	virtud	del	tiempo	enrollado.		
En	esa	medida,	 la	política	ya	no	puede	ser	solamente	 la	gobernanza	o	 la	
modificación	de	instituciones	sin	más,	sino	que	la	política	es	estar	unxs	con	
otrxs,	 siendo	 esxs	 unxs	 y	 otrxs	 una	multiplicidad	 de	 existencias	 en	 una	
multiplicidad	 de	 temporalidades,	 de	 presencias	 en	 las	 ausencias	 y	 de	
presencias	en	las	presencias.			
Por	 ello,	 esta	 apuesta	 permite	 pensar	 transformaciones	 políticas	 en	 la	
singularidad,	pero	no	como	aquellas	que	pueden	ser	cooptadas	fácilmente	
por	el	neoliberalismo,	como	ocurre	con	ciertas	teorías	políticas	con	cierto	
dejo	 de	 posmodernidad	 que	 plantean	 la	 posibilidad	 de	 las	
transformaciones	en	una	cierta	soledad.			
La	potencia	del	planteamiento	de	la	Sanadoras	radica,	en	últimas	en	que	no	
puede	entenderse	la	política	fuera	de	una	comunidad	real,	reemplazándola	
por	 una	 comunidad	 imaginaria.	 Plantea	 la	 necesidad	de	 caminar	 con	 lxs	
sufrientes	y	hacer	de	su	lucha	una	lucha	propia,	como	dijo	recientemente	
Irma	Velázques	en	el	discurso	de	aceptación	del	premio	Martin	Diskin	en	
LASA	202021.		
Por	 esto,	 la	 sanación	 como	 camino	 cósmico	 político	 no	 sólo	 se	 aleja	 de	
aquella	consigna	política	feminista	(blanca,	liberal,	individual),	sino	además	
se	constituye	como	una	apuesta	política	en	la	que	se	aleja	de	una	visión	de	
la	 política	 aludiendo	 solamente	 a	 unas	 ciertas	 concepciones	 de	 lo	 que	
significa	el	mundo	humano	(de	ahí,	por	ejemplo,	la	necesidad	logocéntrica	
de	que	la	política	esté	mediada	por	una	verbalización22).	Pero	esta	es	una	
discusión	para	otro	lugar.		
		
	
21	En	este	discurso	Irma	Velázques	hace	un	señalamiento	a	 lxs	académicxs	que	no	puedo	dejar	
pasar:	“¿Nosotros	también	hemos	fallado?	Porque	a	la	vez	que	hemos	presenciado	y	registrado	las	
crisis	 sociales,	 también	 nos	 hemos	 enganchado	 en	 la	maquinaria	 académica	 que	 ha	 creado	 el	
mismo	sistema	económico	que	cuestionamos”	(Velázques,	2020).		
22	 Para	 Arendt,	 “toda	 la	 vida	 orgánica	 ya	 muestra	 variaciones	 y	 distinciones,	 incluso	 entre	
especímenes	 de	 la	 misma	 especie.	 Pero	 sólo	 el	 hombre	 puede	 expresar	 esta	 distinción	 y	
distinguirse,	 y	 sólo	 él	 puede	 comunicar	 su	 propio	 yo	 y	 no	 simplemente	 algo:	 sed,	 hambre,	
hostilidad	o	temor”	(Arendt	H.	,	2012,	pág.	206).	
20	
Hacia	una	cosmogonía	otra/una	filosofía	otra	
Para	Lorena	Cabnal	la	cosmogonía	de	su	pueblo	es	una	filosofía	más	dentro	
de	 otras	 filosofías	 que	 existen	 en	 los	 diferentes	 territorios	 y	 para	 los	
diferentes	pueblos	(ver	Lorena	2015).	A	partir	de	esto	me	gustaría	lanzar	
un	hilo	y	tejerlo	con	los	hilos	de	Lorena,	y	señalar	un	entramado	que	se	tejen	
en/con	este	gesto	de	ella:	el	cuestionamiento	de	aquello	que	en	occidente	
se	conoce	como	filosofía.		
En	 una	 conversación	 personal	 con	 Lorena,	 ella	 puso	 de	 manifiesto	 la	
importancia	que	tiene	pensar	que	 los	pueblos	originarios	tienen	filosofía	
que	no	es	otra	cosa	sino	su	cosmogonía.	Esta	afirmación	Lorena	la	ha	puesto	
de	manifiesto	 en	 diferentes	 lugares	 y	 ha	 denunciado	 la	 violencia	 que	 se	
ejerce	 desde	 la	 mirada	 prejuiciosa	 de	 la	 academia	 hegemónica	 europea	
colonial	 que	 busca	 separar	 jerárquicamente	 las	 elaboraciones	 de	 los	
pueblos	 originarios	 de	 aquellas	 que	 se	 conocen	 como	 científicas	 o	
encaminadas	 a	 la	 elaboración	 de	 un	 pensamiento	 científico	 (y	 aún	 del	
llamado	protocientífico);	un	gesto	que	muchas	veces	ha	recurrido	a	llamar	
a	esas	cosmogonías	de	forma	peyorativa	o	por	lo	menos	condescendiente	
como	pensamiento	mágico.		
En	este	punto	tenso	mi	hilo	con	el	de	Lorena	y	se	me	viene	a	la	memoria	un	
episodio	 de	 un	 curso	 de	 filosofía	 antigua,	 Los	 Presocráticos,	 durante	mi	
formación	de	pregrado	en	filosofía	en	la	Universidad	Nacional	de	Colombia.	
Recuerdo	que	nos	pusieron	a	leer	unos	fragmentos	de	Tales	de	Mileto	de	no	
más	de	cuatro	líneas.	Al	terminar	la	lectura	la	profesora23	nos	preguntó	en	
qué	se	diferenciaba	esa	lectura	que	acabábamos	de	hacer	respecto	de	los	
mitos	de	creación	que	habíamos	escuchado	en	el	colegio	o	aquellos	de	los	
que	 tuviéramos	 memoria.	 La	 diferencia,	 según	 la	 profesora,	 no	 estaba	
primordialmente	en	el	tipo	de	respuestas	sino	en	el	tipo	de	preguntas	que	
llevaban	a	otras	inquisiciones	sobre	el	mundo	y	la	realidad	palpable.		
Pero	más	allá	de	señalar	esta	diferencia	entre	los	tipos	de	preguntas,	con	el	
juicio	de	la	profesora	se	mostraba	una	frontera	que	ya	yo	conocía	por	mis	
años	anteriores	de	entrenamiento	en	la	academia	colonizada	(el	colegio);	
	
23	 Debo	 aclarar	 que	 la	 profesora	 no	 pertenecía	 a	 la	 planta	 profesoral	 del	 selecto	 grupo	 de	
profesores	 (todos	ellos	hombres)	del	departamento	de	 filosofía	de	 la	Universidad	Nacional	de	
Colombia.	Era	una	profesora	invitada	a	dictar	ese	curso.		
21	
una	 frontera	 que	 instauraba	 una	 progresión	 lineal	 respecto	 del	
conocimiento	humano,	pero,	más	problemáticamente,	una	frontera	que	no	
refería	solamente	a	saberes	sino	a	formas	de	existir.	Unas	que	eran	bastante	
más	alejadas	de	las	formas	sofisticadas	de	verdadero	conocimiento	y	que	
vivían	alejadas	de	esas	delicias	que	los	saberes	daban	(poder),	y	otras	que	
gozaban	 de	 ellas.	 Unas	 existencias	 que	 reposaban	 en	 una	 posición	
supeditadas	 de	 otras,	 justamente	 en	 virtud	 de	 la	 instauración	 de	 esa	
jerarquía.	Jerarquía	que	se	instauró	con	la	invasión	y	saqueo	del	territorio	
de	 Abya	 Yala	 por	 parte	 de	 españoles	 y	 otros	 europeos,	 y	 que	 se	 siguen	
repitiendo.		
Vuelvo	a	Lorena.	
Pese	a	esa	visión	dominante	que	descalifica	las	cosmogonías	de	los	pueblos	
originarios	al	llamarlos	pensamiento	mágico,	el	punto	de	Lorena	al	señalar	
que	 ellas	 son	 equivalente	 a	 lo	 que	 otros	 pueblos	 llaman	 filosofías	 es	 un	
gesto	 potente.	 No	 porque	 con	 su	 palabra	 haga	 entrar	 en	 el	 reino	 de	 la	
filosofía	 aquellas	 formas	 vetadas	 de	 él,	 sino	 porque	 su	 palabra	 indica	 la	
puesta	en	duda	de	 la	división	misma	que	hace	que	exista	una	diferencia	
jerárquica	 entre	 filosofía	 y	 cosmogonía.	 Quisiera	 detenerme	 en	 esto	 y	
brevemente	señalar	el	proceso	que	me	lleva	a	esta	afirmación.	
Lorena	afirma	que	las	cosmogonías	son	un	elemento	vital	de	 los	pueblos	
originarios	 y	 que	 estas	 son	 “formas	 de	 interpretación	 de	 la	 vida	 en	 el	
mundo”	 (Cabnal,	 2015).	 Desde	 la	 cosmogonía	maya24,	 por	 ejemplo,	 dice	
Lorena,	 todo	 está	 relacionado	 con	 el	 cosmos,	 en	 una	 no	 linealidad	 del	
tiempo25.	 	En	ese	sentido,	esa	interpretación	de	la	vida	en	el	mundo	es	la	
matriz	 a	 partir	 de	 la	 cual	 los	 pueblos	 establecen	 unas	 pautas	 de	
comportamiento	(concordancia	con	la	armonía	cósmica).		
Así,	por	ejemplo,	señala	Lorena,	según	la	cosmogonía	fundante	de	muchos	
pueblos	originarios,	la	complementariedad	y	la	dualidad	son	dos	principios	
	
24	La	cosmogonía	maya	es	sumamente	rica	y	ha	sido	estudiada	ampliamente	desde	hace	muchos	
años.	Esos	estudios	han	mostrado	que	esa	cosmogonía	no	habla	solamente	de	la	génesis	de	los	
dioses	o	del	mundo,	sino	que	tiene	una	elaboradísima	noción	de	la	temporalidad	circular,	que	llevó	
a	ese	pueblo	a	refinar	sus	sistemas	numéricos	y	astronómicos,	así	como	llevó	a	la	creación	de	la	
escritura	por	la	necesidad	de	conservar	la	memoria	sobre	los	acontecimientos.	
25	 Me	 llama	 la	 atención	 justamente	 cómo	 esta	 noción	 de	 temporalidad	 maya	 convergiera	 en	
algunos	 sentidos	 con	 aquello	 que	Nietzsche	ha	puesto	 a	 circular	 a	 través	de	 su	propuesta	 del	
eterno	retorno.		
22	
que	 rigen	 el	 equilibrio	 cósmico	 y,	 por	 consiguiente,	 el	 equilibrio	 entre	
mujeres	y	hombres.	Una	dualidad,que	observa	Lorena,	está	“basada	en	la	
sexualidad	 humana	 heteronormativa”	 (Cabnal,	 2010,	 p.	 14).	 Según	 la	
cosmogonía	 maya,	 tanto	 los	 astros,	 como	 la	 tierra	 entran	 en	 la	
heteronorma;	una	suerte	de	antropomorfización	basados	en	la	sexualidad	
biológica	heteronormativa.	Por	esta	concepción	de	los	astros,	se	afianza	la	
creencia	 de	 que	 las	 mujeres	 son	 “complementarias	 en	 el	 todo	 de	 los	
hombres	para	la	reproducción	social,	biológica	y	cultural,	lo	que	conllevaría	
asumir	su	responsabilidad	junto	a	ellos,	a	quienes	en	su	rol	establecido	les	
tocaría	 la	 reproducción	 simbólica,	 material	 y	 de	 pensamiento”	 (Cabnal,	
2010,	p.	14).	
Las	cosmogonías	son	entonces	diferentes	formas	a	través	de	las	cuales	se	
establecen	coordenadas	de	sentido,	esto	es,	diferentes	formas	a	través	de	
las	cuales	los	pueblos	se	ubican	en	el	cosmos	y	establecen	unas	relaciones	
con	otros	seres	y	con	otros	seres	humanos.	Es	entonces	como	una	retícula	
de	donde	emergen	unos	principios	vitales	y	unos	valores	a	 través	de	 los	
cuales	 se	 rigen	 los	 comportamientos.	 Y	 dada	 la	 pluralidad	 de	 la	 vida,	 la	
diversidad	de	los	pueblos	(Cabnal,	2016),	no	hay	una	sola	forma	de	leer	y	
de	 habitar	 el	 mundo;	 por	 eso	 hay	 diferentes	 tipos	 de	 cosmogonías.	 Se	
entiende	por	tanto	que	no	haya	una	sola	cosmogonía	sino	cosmogonías	en	
plural	 (por	consiguiente,	ese	binomio	de	pensamiento	mágico/ciencia;	al	
ser	 coordenadas	 diversas	 de	 sentido,	 no	 hay	 por	 qué	 establecer	 una	
jerarquía	entre	ellas).		
Sin	 embargo,	 dice	 Lorena,	 las	 cosmogonías	no	 son	 clausurantes	ni	 están	
clausuradas.	 Lorena	advierte	que	en	 la	RED	DE	LA	VIDA	 se	ha	dado	un	
desequilibrio,	 entre	 otras,	 me	 atrevería	 a	 añadir,	 porque	 muchas	 veces	
desde	algunos	pueblos	originarios	se	relegan	ciertas	prácticas	ancestrales	
y	se	trata	el	mundo	desde	una	visión	antropocéntrica.		
Esta	base	de	relacionamiento	entre	los	seres,	a	partir	de	lo	femenino	y	lo	
masculino,	donde	uno	depende,	se	relaciona	y	se	complementa	con	el	otro,	
“se	ha	 fortalecido	en	esas	prácticas	de	espiritualidad	hegemónica,	 con	 lo	
cual	se	perpetúa	la	opresión	de	las	mujeres	en	su	relación	heterosexual	con	
la	naturaleza”	(2010,	p.16)	Así,	dice	Lorena,	el	ordenamiento	de	los	astros	
se	 constituye	 “en	 la	 más	 sublime	 imposición	 ancestral	 de	 la	 norma	
23	
heterosexual	obligatoria,	en	la	vida	de	las	mujeres	y	hombres	indígenas,	la	
cual	es	legitimada	a	través	de	prácticas	espirituales	que	lo	nombran	como	
sagrado”	(Cabnal,	2010,	p.	16).		
Lorena	advierte	que	puede	y	debe	existir	una	cosmovisión	liberadora,	que	
restaure	 el	 equilibrio.	 Por	 eso	 Lorena	 junto	 con	 otras	 mujeres	 de	 la	
montaña	 hacen	 una	 “decodificación	 comunitaria	 y	 feminista”	 (Cabnal,	
2019),	tomando	la	cosmogónica	y	poniéndola	con	un	contenido	feminista	
territorial:	
Agarramos	el	calendario	agrícola-lunar	y	tomamos	dos	dimensiones.	
Elegimos	 el	 color	 rojo	 que	 representa	 la	 sangre	 de	 los	 cuerpos:	
territorio-cuerpo.	Del	 otro	 lado	del	 calendario	 agrícola-lunar	 está	 el	
color	verde:	territorio-tierra.	Empezamos	a	decir	que	en	la	RED	DE	LA	
VIDA	 está	 todo	 actuando	 con	 reciprocidad	 y	 ahí	 empieza	 la	
decodificación.	 De	 hecho,	 la	 cosmogonía	 xinka	 va	 a	 emerger	 con	
nosotras	también,	vamos	a	darle	contenido	feminista	a	elementos	de	
cosmogonía	xinka.	De	ahí	sale	nuestro	enunciado	xinka	“Liki	tuyahaki	
na	 alteper	 kwerpo-naní”,	 que	 es	 el	 nombramiento	 completo	 de	
“recuperación,	defensa	y	sanación	del	territorio	cuerpo	tierra.	(Cabnal,	
2019)	
Esta	 nueva	 cosmogonía,	 es	 una	 que	 recrean	 para	 enriquecer	 y	 hacer	
florecer	la	RED	DE	LA	VIDA:		
Su	 contenido	 está	 hilado	 con	 elementos	 que	 promueven	 la	 equidad	
cosmogónica	en	 toda	 la	 integralidad	de	 la	vida,	 es	dinámica	y	 cíclica	
espiral,	 está	 aperturada	 a	 deconstrucciones	 y	 construcciones.	 Sus	
símbolos	promueven	la	 liberación	de	 la	opresión	histórica	contra	 los	
cuerpos	sexuados	de	mujeres	y	contra	la	opresión	histórica	capitalista	
contra	la	naturaleza,	pero	a	su	vez	evocan	e	invocan	las	resistencias	y	
transgresiones	ancestrales	de	las	mujeres.	(Cabnal,	2010,	p.	24)	
Ahora	bien,	tomando	todo	lo	anterior	en	consideración,	y	desde	mis	hilos,	
puedo	 conjeturar/tejer	 una	 primera	 potencia	 en	 esto:	 que	 en	 estos	
movimientos	 de	 Lorena	 se	 juega	 lo	 que	 desde	 mis	 hilos	 tejo	 como	 una	
filosofía	para	la	vida.		
24	
Según	lo	tejido	anteriormente	con	los	hilos	de	Lorena,	la	cosmogonía	parece	
también	 remitir	 a	un	 cierto	ejercicio	 a	 través	del	 cual	 los	pueblos	hacen	
emerger	y	establecen	una	comunidad	de	sentidos	compartida,	a	través	de	
la	cual	se	ubican	en	el	mundo,	y	dan	sentido	a	sus	experiencias.	No	remiten	
entonces	 solamente	 a	 una	 doctrina	 sino	 al	 ejercicio	 que	 permite	 tejer	
códigos,	 leer	 experiencias,	 y	 habitar	 el	 mundo,	 pero	 sabiendo	 que	 esas	
coordenadas	de	sentido	no	son	eternas,	son	modificables,	en	virtud	de	la	
vida.	Es	por	tanto	un	ejercicio	que	no	es	estático,	sino	que	se	puede	poner	
en	movimiento	en	virtud	de	su	vinculación	profunda	con	la	vida:	Lorena,	
desde	su	cosmogonía,	advirtió	que	hay	una	desarmonización	en	la	RED	DE	
LA	VIDA	y	desde	ahí	planteó	la	necesidad	de	restablecer	la	armonía	en	esa	
red,	a	través	de	la	modificación	de	ciertas	interpretaciones	cosmogónicas.		
Eta	forma	de	pensar	la	cosmogonía,	me	hace	pensar	en	la	filosofía	como	un	
ejercicio	 que	 está	 anclado	 en	 la	 vida,	 en	 una	 apertura	 a	 la	 vida26,	 a	 la	
contingencia	 que	 supone	 la	 vida	 misma;	 no	 es	 de	 ninguna	 manera	 un	
conjunto	 de	 ideas	 alejadas	 del	 mundo,	 porque	 entre	 otras,	 responde	 al	
mundo,	a	 la	concreción	de	 la	experiencia	humana.	En	esa	medida,	siento	
que	esta	noción	resuena	con	aquella	visión	de	Deleuze	y	Guattari	y	en	cierta	
forma	 a	 la	 que	 expone	 Hannah	 Arendt	 con	 la	 figura	 de	 Sócrates.	 Los	
primeros,	 señalaban	 a	 la	 filosofía	 como	un	 arte	 de	 crear	 conceptos	 en	 la	
singularidad	(Deleuze	&	Guattari,	1993),	a	partir	o	en	función	de	preguntas	
o	problemas	en	devenir27.	La	segunda,	aunque	no	de	forma	explícita,	parece	
señalar	que	la	filosofía,	más	que	la	construcción	y	escritura	de	teorías,	es	el	
ejercicio	de	descongelar	conceptos	–siendo	ellos	la	forma	en	la	que	el	ser	
humano	se	ha	dado	a	sí	mismo	de	ubicarse	en	el	mundo–,	a	fin	de	poder	
acoger	la	singularidad	y	la	contingencia	propia	de	la	existencia	humana	en	
la	tierra.			
Ahora	bien,	para	cerrar	esta	parte,	me	gustaría	dejar	abierto	el	hilo	de	otra	
potencia	en	este	tejido:	el	de	una	ética	otra.	Dado	lo	anterior,	y	dado	que	las	
pautas	de	comportamiento	se	dan	por/en	las	cosmogonías	de	los	pueblos,	
esas	 pautas,	 la	 moral	 o	 los	 principios	 éticos,	 son	 entonces	 también	
mutables.	En	esa	medida,	no	son	un	corpus	de	normas	o	unos	principios	
	
26	 Arendt	 justamente	 señala	 cómo	 el	 ejercicio	 filosófico	 político	 que	 se	 dio	 después	 de	 Platón	
tendió	a	alejarse	de	la	vida,	a	tener	una	pasión	por	la	muerte	(2012).	
27	En	virtud	de	un(a)	otrx	que	puede	ser	yo,	en	tanto	otrx.			
25	
estáticos	 a	 través	 de	 los	 cuales	 se	 ha	 de	 regir	 ad	 infinitum	 los	
comportamientos/vidas	 de	 los	 pueblos.	 Su	mutación	 se	 da	 en	 tanto	 que	
estos	dejen	de	aportar	a	la	RED	DE	LA	VIDA28.		
Siento	 que	 lo	 que	 yo	 hilo	 como	 un	 tejido	 de	 moral,	 de	 ética,	 está	
profundamente	ligado	con	el	que	yo	he	hilado	como	el	tejido	del	ejercicio	
político.	En	esa	medida,	 está	vinculado	con	 la	posibilidad	de	darse	otros	
cuerpos	y	otras	posibilidades.		Sin	embargo,	para	no	extenderme	más,	dejo	
estas	líneas	por	ahora	hasta	aquí.	
A	manera	de	cierre	
Con	 Lorena	 se	 me	 ha	 abierto	 un	 nuevo	 mundo	 de	 comprensión	 de	 mi	
cuerpo	y	de	mí	como	mestiza,	como	filósofa	mestiza.	Siento,	por	ejemplo,	
que	 exponerme	 a	 las	 elaboraciones	 mayas	 respecto	 del	 tiempo	me	 han	
abierto	 un	 modo	 otro	 de	 pensar	 y	 experimentar	 mi	 presencia	 en	 este	
territorio	cuerpo	yterritorio	tierra	que	habito.		
Pero	 encaminado	 a	 mi	 forma	 de	 situarme	 desde	 este	 mestizaje	 y	
territorialidad,	de	cara	al	trabajo	que	sobre	feminismo	adelanto,	siento	una	
potencia	creadora	en	la	noción	de	temporalidad	circular	de	la	cosmogonía	
maya.	Siento	también	aquella	potencia	en	la	noción	ampliada	de	política	y	
en	lo	que	supone	la	sanación	como	camino	cósmico-político.	
Me	lleva	también	a	volver	a	denunciar	e	indignarme	frente	al	problema	de	
muchos	 relatos	 que	 existen	 en	 Colombia	 sobre	 el	 nacimiento	 del	
movimiento	feminista	en	este	territorio,	porque	circulan	alrededor	de	una	
producción	del	sujeto	feminista	que	se	sigue	moviendo	bajo	la	lógica	de	la	
universalización	del	sujeto	mujer,	que	no	es	otra	cosa	sino	un	borramiento	
de	 la	 pluralidad	 y	 diversidad	 de	 las	 mujeres,	 entendiéndolas	 solamente	
como	un	grupo	que	depende	de	una	 identidad	genérica	o	heredera	de	 la	
categoría	colonial	del	dimorfismo	sexual.	Un	gesto	que	no	cuestiona	en	esos	
relatos	 el	 concepto	de	 “olas”	 del	 feminismo	que,	 si	 bien	 emergió	de	una	
necesidad	 específica	 del	 movimiento	 feminista,	 parecen	 tener	 una	
existencia	 ontológica	 independiente	 -mitológica,	 como	 si	 se	 tratara	 de	
	
28	Esto	resuena	con	lo	dicho	por	Nietzsche	en	diferentes	lugares	respecto	las	normas	morales	y	la	
plasticidad	que	habría	que	desplegar	con	ellas	a	fin	de	que	sean	principio	para	la	vida.	Resuena	
también	 principalmente	 con	 la	 crítica	 que	 el	 filósofo	 alemán	despliega	 en	 su	Genealogía	 de	 la	
Moral.		
26	
existencias	reales	y	no	de	unas	categorías	creadas-,	siempre	bajo	la	lógica	
del	progreso	lineal.	
Cierro	estas	líneas	con	un	llamado	enérgico	de	Lorena:	
	
¡A	recuperar	la	alegría	sin	perder	la	indignación!	
	
	
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