Teologia e Humanismo em Lutero

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ESCOLÁSTICA Y FILOLOGÍA EN LAS 95 TESIS DE LUTERO: UNA NUEVA 
FE PARA UNA NUEVA ÉPOCA, CON NUEVA TRADUCCIÓN ESPAÑOLA DE 
LAS TESIS 
 
Por 
MARCO ANTONIO CORONEL RAMOS 
Universitat de València/Estudi General 
Revistas@iustel.com 
e-SLegal History Review 24 (2017) 
RESUMEN: El presente trabajo, además de incorporar una nueva traducción del texto latino de 
las 95 Tesis, analiza el cambio de paradigma teológico que dicha obra representa. Las tesis, desde 
esta perspectiva, no son simplemente una invitación al debate universitario, sino que constituyen 
toda una propuesta para recuperar la verdad de la fe desde el mismo espíritu que inspiró a los 
humanistas la recuperación de aquella supuesta realidad prístina de la Grecia y Roma antiguas. 
Lutero, a la altura de 1517, no pretendía romper con Roma, pero sí poner de manifiesto que las 
indulgencias, tal y como se vendían en su época, eran una ocasión de escándalo y una promoción 
del error en materias tan importantes como la concepción de la fe o la noción de perdón y 
salvación. 
PALABRAS CLAVE: Lutero, Reforma, Humanismo, Teología, Escolástica, Filología, 
Justificación, Indulgencia. 
 
ABSTRACT: In addition to incorporating a new translation of the Latin text of Luther’s Ninety-
five Theses, this paper discusses the theological paradigm shift represented by this work. The 
theses, considered from this perspective, are not purely an invitation to engage in scholarly debate, 
but constitute a proposal that aspires to restore the truth of faith. This aim was in keeping with the 
spirit that inspired the Humanists to restore the so-called pristine reality of ancient Greece and 
Rome. In 1517, Luther did not intend to break with Rome, but to highlight that the manner in which 
indulgences were sold during that period was a cause for scandal and the dissemination of 
erroneous ideas in matters as important as the conception of faith or the notion of forgiveness and 
salvation. 
KEYWORDS: Luther, Reform, Humanism, Theology, Scholasticism, Philology, Justification, 
Indulgence. 
 
Recibido: 3-11-2016 
Aceptado: 28-11-2016 
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ISSN: 1699-5317, núm. 24, Enero (2017) Iustel 
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I. EL ESTATUTO DE UNA NUEVA TEOLOGÍA 
Cuando Lutero da a conocer sus 95 Tesis (95T), ya había propuesto un debate sobre 
la teología escolástica (2012: 3-7). Sin ir más lejos, su discípulo F. Günther había 
defendido tesis críticas contra ésta y el aristotelismo, al tiempo que había propugnado 
una aproximación filológica a la Biblia. Incidía así en la idea de que el fundamento de 
aquella nueva teología, que se iba abriendo paso poco a poco, inspirada por el 
humanismo, requería ineludiblemente el conocimiento de las lenguas originales de la 
escritura (Martín Ortega 1996: 645). Esta diligencia, que brota de la misma fuente que 
inspiró a los humanistas la recuperación de la literalidad del mundo clásico, derivará 
rápidamente en el anhelo de recuperar una versión más auténtica del cristianismo, 
sustentada en principios como el de sola scriptura (McGrath 1987: 34-66). De ahí 
proviene no sólo el esfuerzo por dar a conocer la Biblia, sino por recuperar la tradición 
cristiana, que estaría representada esencialmente por los Padres griegos y latinos (Rice 
1976: 199-203; Skinner 1985: 235-238). 
Esta orientación filológica de la teología se convertirá en munición que percutirá la 
línea de flotación de la escolástica (Hankins 2007: 30-48) y dotará a las Reformas de los 
pertrechos precisos para sacudir la autoridad establecida (Skinner 1986: 9-26). Diversos 
movimientos surgidos en lustros anteriores dentro de la Iglesia para impulsar su 
corrección, quedaban ahora actualizados en una concepción de la religión cada vez más 
despojada de ceremonias externas y cada vez más concentrada en Cristo y en las 
propias escrituras (Chahay 1967; Buck 1987: 228-253). 
Un ejemplo claro de esa teología incipiente es la afirmación de Lutero de que era 
imposible para el hombre alcanzar la salvación o realizar cualquier obra buena sin el 
concurso de la gracia (2012: 3-4). Este aserto colisionaba frontalmente contra la 
escolástica en la misma medida que defender que las obras no justifican, sino que, en 
todo caso, serían consecuencia de haber sido justificado (2012: 5). De hecho, en Lutero 
toda obra va contra Dios y toda virtud moral tiene, en el fondo, una causa de pecado. 
Esta concepción de la gracia, opuesta -e incluso antagónica- a las virtudes éticas 
definidas en Aristóteles, debe ser tenida imperiosamente en cuenta, si se quiere dar una 
explicación completa a unas tesis, deudoras tanto de la teología medieval como de la 
teología filológica humanística: de la teología medieval, porque dan una respuesta final a 
la concepción de la religión propia de ese período; de la filología humanística, porque 
sus respuestas se aferran a los textos bíblicos. 
Parece fuera de toda duda que la raíz de muchos de estos planteamientos es san 
Agustín. El agustinismo también puede explicar que la roca madre en la cuestión de las 
 
 
 
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indulgencias sea precisamente la influencia de Aristóteles en la teología (Atkinson 1971: 
36-8; 46s). Ese aristotelismo, reelaborado por santo Tomás y transformado en un 
sistema cerrado de pensamiento que, además, pretendía explicar toda la realidad 
(Kristeller 1974: 30-49), servía de herramienta justificatoria de hechos como la venta de 
indulgencias. Por contra, san Agustín aportaba un acercamiento a la fe desde la propia 
fe, y todo ello gravitando alrededor de las escrituras. No es exagerado, pues, afirmar que 
la huella más firme que el santo de Hipona dejó en Lutero fue el entusiasmo por la Biblia 
(Wernicke 2008). Esta afirmación resulta certera si no se obvia que el otro gran 
sedimento agustiniano en el reformador alemán será su concepción de la fe como lo 
único realmente relevante para la salvación (Kristeller 1974: 69-86). Estos hechos, entre 
otros, respaldan considerar el pensamiento de san Agustin como uno de los rostros 
singularizadores del humanismo (Bouwsma 1975: 3-60). 
II. LA VERITAS EN LA TEOLOGÍA FILOLÓGICA HUMANÍSTICA 
La nueva teología exige redefinir la verdad más allá de la filosofía y, de nuevo, frente 
las pétreas construcciones escolásticas. Por ello, no se debe interpretar simplemente 
como topos retórico que Lutero aduzca, para motivar sus 95T, el deseo de esclarecer la 
verdad. Lo sobresaliente del hecho es que esa verdad nada tiene que ver con 
constructos especulativos, sino que se atiene a la sabiduría adquirida, en formulación 
agustiniana, por la fe (Lazcano 2010: 12; 17). Como cabe suponer, esa verdad radica y 
se funda en la Biblia: «Cuidado con que nadie os envuelva con teorías y con vanas 
seducciones de tradición humana, fundadas en los elementos del mundo y no en Cristo» 
(Col 2,8)
1
. No puede haber mejor marbete para identificar la escolástica en cualquier 
mentalidad influida por la filología humanística que desenredarla llamándola vana 
seducción o tradición humana. No otra cosa serían las propias indulgencias y los 
argumentos que las sostenían. 
Aceptar otra verdad que no sea la que mana de la fe y la que grana con el sol de la 
escritura supondría para Lutero asumir una falacia que causa el castigo de Dios: «Que 
nadie os engañe con argumentos falaces; estas cosas son las que atraen el castigo de 
Dios sobre los rebeldes » (Ef 5,6). Actuar sin atenerse a la verdad de la fe origina, pues, 
toda impiedad, y de ahí que lo contrario de la verdad sea la impiedad y la injusticia (Rm 
1,18). Esa verdad, además, resulta ser fruto de la gracia y constituiría el único sustento 
de la vida cristiana: «No os dejéis arrastrar por doctrinas complicadasy extrañas; lo 
importante es robustecerse interiormente por la gracia y no con prescripciones 
 
1
 Las traducciones de textos bíblicos proceden de la Versión Oficial de la Conferencia Episcopal 
Española. Madrid, BAC (2011). 
 
 
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alimenticias, que de nada valieron a los que las observaban» (Heb 13,9). Las 
indulgencias tendrán en Lutero el mismo efecto que tales prescripciones alimenticias, 
porque pretenden prescribir, tasar e incluso compeler la libérrima voluntad divina. 
En consecuencia, al encabezar Lutero sus 95T con una alusión al deseo de 
esclarecer la verdad, no se está situando propiamente -aunque pudiera parecerlo- en el 
terreno de la pura disputa retórico-intelectual, sino, más bien, está iluminando un camino 
que ponga de manifiesto la impiedad intelectual que atrae el castigo de Dios. En cierta 
manera, está advirtiendo de los engaños que el creyente debe afrontar (Mt 24,4; Mc 
13,5). Uno de ellos es el de los falsos profetas (1Jn 4,1), entre los que podrían contarse 
los predicadores de indulgencias, que presumen garantizar el perdón -y con él la 
posibilidad de la salvación-. Así, la verdad en Lutero no se materializará en forma debate 
escolástico sobre la naturaleza y la eficacia de las indulgencias, sino a la manera de grito 
descarnado de advertencia de que las indulgencias propagan una concepción de la fe y 
de la gracia contraria a las escrituras y, por tanto, contraproducentes para la fe. Por eso, 
en el Pequeño Catecismo (1529), el reformador resumirá el tercer artículo del credo del 
siguiente modo: 
«Creo que por mi razón y por mis fuerzas propias no soy capaz de creer en 
Jesucristo, mi Señor, ni llegar a él. Sino que es el Espíritu santo quien me ha 
llamado al Evangelio, me ha iluminado con sus dones, me ha santificado y 
mantenido en la fe verdadera, al igual que llama, reúne, ilumina, santifica a toda la 
cristiandad sobre la tierra y la conserva en la unidad de la verdadera fe en 
Jesucristo» (1977: 297). 
Esta es la verdad que Lutero quiere despuntar para testimoniar que la venta de 
indulgencias emborrona la perspicuidad de la fe. No extrañe, pues, que en Los Artículos 
de Esmalkalda (1537) califique de paganos los postulados escolásticos sobre el pecado 
(1977: 345). 
Vistas de este modo, las 95T son algo más que una disputación escolástica; 
buscarían, más bien, asemejarse a ese género de discurso que tiene por modelo al 
Pablo del Areópago. En aquel instante, el apóstol, enhiesto frente a la filosofía 
helenística, revela la verdad del Dios desconocido que ni es servido por hombres ni vive 
en templos de piedra (Hch 17,22-31). Lutero, de igual manera, proclama su verdad frente 
a la certeza escolástica y, como Pablo, se esfuerza por constatar que esa verdad nada 
tiene que ver con los signos que los judíos exigían ni con la sabiduría que los griegos -y 
los escolásticos- buscaban (1Cor 1,22s). A todos ellos el reformador ofrece la cruz, para 
acabar identificando la verdad con el propio Cristo, «que es fuerza de Dios y sabiduría de 
 
 
 
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Dios» (1Cor 1,24). Ante esa verdad nada puede hacer el filósofo -ni el teólogo 
escolástico-: 
«¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el docto? ¿Dónde está el sofista de este 
tiempo? ¿No ha convertido Dios en necedad la sabiduría del mundo? Y puesto 
que, en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios por el camino de la 
sabiduría, quiso Dios valerse de la necedad de la predicación para salvar a los que 
creen» (1Cor 1,20s). 
La inferencia de todo lo dicho es que, en las 95T, resulta imposible separar la 
voluntad de esclarecer la verdad que las encabeza con la propuesta de una teología de 
la cruz que la cierra. Entremedio queda el esbozo de una antropología que encuentra, en 
la kénosis o vaciamiento de Cristo crucificado (Flp 2,7), el modelo de la vida cristiana y la 
razón de la fe. Siguiendo, entonces, la literalidad de la Theologia Deutsch, que él mismo 
editó, afirma que el ser humano debe transformarse en receptáculo de Jesús (Haas1993: 
77s). No habrá, desde ese punto y hora, ninguna teología que merezca ese nombre si no 
asume como propia esa transformación que dura toda la vida, como dirá en la T1. Para 
hacerlo posible la senda la marcarán las escrituras, leídas desde la fe, y de ahí que diga 
abiertamente en la Controversia de Heidelberg (1518), al tratar una serie de temas 
teológicos relevantes, que lo hace «para que se vea con toda claridad si están o no en 
conformidad con san Pablo, vaso y órgano de Cristo elegido entre todos, y con san 
Agustín, su más fiel intérprete» 1977: 75). Intentando en cierta medida emular a Pablo, el 
reformador pondrá en solfa con esos postulados a «los teólogos que creen conocer lo 
invisible de Dios con lo creado». Poco después añadirá: 
«Por eso, cuando Felipe (Jn 14), conforme a la teología de la gloria, dijo, 
‘muéstranos al Padre’, Cristo le llevó a la búsqueda de Dios por otro camino al 
contestarle: ‘Felipe, quien me ve a mí está viendo también al Padre (Jn 14,8s)’. 
Por tanto, es en Cristo crucificado donde está la verdadera teología y el 
conocimiento verdadero de Dios, como se desprende también de Juan: ‘Nadie 
puede ir al Padre si no es por mí’, ‘yo soy la puerta’ (Jn 10,9; 14,16)» (1977: 82). 
III. CAMBIO DE PARADIGMA DISCURSIVO 
La nueva teología humanística, guarnecida con el concepto paulino de verdad, 
trasluce el cambio de paradigma discursivo que identifica el cristianismo renacentista. 
Recurriendo a las premisas de éste, Lutero reafirma lo escrito en las 95T en el poco 
posterior Tratado sobre la indulgencia y la gracia (1518): «No me importa gran cosa que 
al presente me tachen de hereje algunos a cuya caja reporta un fuerte perjuicio esta 
 
 
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verdad, puesto que sólo me califican así algunos cerebros tenebrosos que jamás han 
olido la Biblia ni leído a los doctores cristianos, que nunca han comprendido a sus 
propios maestros y que más bien están a punto de descomponerse en sus opiniones 
horadadas de agujeros y desgarradas» (1977: 73). 
Teniendo en cuenta lo dicho, hay que plantearse, como antes se dijo, si las 95T son 
en realidad una disputa universitaria. Para responder esta cuestión hay que tener 
presente tres hechos que han sido ampliamente estudiados por diversos especialistas en 
las reformas. El primero es la certeza de que las tesis jamás se clavaron en las puertas 
de la Iglesia del Castillo de Wittenberg (Iserloh 2013: 197-238). Por esta razón hay quien 
ha tildado ese hecho de mito destacado dentro de las Reforma luterana (Scribner 1986: 
1). El origen del relato se remontaría a las celebraciones del primer centenario de las 
tesis, cuando se vivía en Alemania una gran tensión política y confesional (Christin 2009: 
332). Dejando de lado la historicidad del hecho, lo relevante es que la leyenda acredita 
suficientemente que, con el transcurrir de los años, los protestantes consideraron esa 
publicación, que no era la primera de Lutero, como hecho fundante de la Reforma. 
Lo que parece cierto, frente a mixtificaciones, es que Lutero utilizó muy 
inteligentemente los recursos académicos usuales para abrir un debate sobre el tema de 
las indulgencias, y hacerlo evitando problemas o prohibiciones. La apariencia de disputa 
legitimaría el debate sin más autoridad que la propia de Lutero como profesor 
(Bornkamm 1967: 1-40). Por ello, utilizó el protocolo habitual de las disputationes, a 
saber, anunciarla por anticipado convocando a sus posibles oponentes y fijando el lugar 
para llevarla a cabo (Christin 2009: 334s). De esa manera, su búsqueda humanística y 
bíblica de la verdad encajaría en las estructuras escolásticas de debate por mor de la 
ambigüedad de la convocatoria. Pero, simultáneamente, -segundohecho- Lutero trató de 
dar a sus 95T la mayor difusión posible remitiéndolas por correo a diversas autoridades 
como el arzobispo de Maguncia, Alberto de Brandenburgo, o al obispo de Wittenberg. Es 
cierto que nunca recibirá respuesta, pero ese hecho sirve por sí solo para situar las tesis 
en una escala de notoriedad que poco tiene que ver con un debate entre profesores 
universitarios. 
Con todo, -y este es el tercer hecho- fue la imprenta la que otorgó a las 95T toda su 
trascendencia, transformándolas en lo que hoy se llamaría éxito editorial. La primera 
edición latina y la alemana se sucedieron en corto tiempo en el mismo año de 1517. De 
este ese momento se sucedieron unas y otras, de manera que, en 1557, ya eran un 
símbolo del nuevo tiempo. Las catapultaron a ese estrado de privilegio la firmeza de 
Lutero en sus convicciones, pero también la cerrazón del papado y la conjunción de 
diversos intereses económicos combinados con el germanismo naciente (Egido 2005: 
77). No se olvide, sin embargo, que sin la imprenta, considerada por Lutero como un 
 
 
 
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regalo providencial (Egido 1992: 59s; Barbier 2001), nada de esto hubiera sido posible. 
En definitiva, las tesis en sí y el cotejo de los documentos relacionados con ellas (Volz 
1959; Aland 1965) permiten concluir que constituyen un magnífico ejercicio de utilización 
de formas académicas tradicionales con una finalidad original. Lutero habría reinventado 
un género y tuvo la suerte de contar con la imprenta para darle difusión. 
Su originalidad reside en mezclar en una misma obra dos conceptos: disputation y 
dissemination (Culp y Kuswa 2016: 151). Como disputación, es una propuesta 
universitaria para debatir sobre las indulgencias; como divulgación, su autor trata de que 
llegue al mayor número posible de gente y sirva para crear opinión y cambiar así el 
estado de las cosas. Culp y Kuswa afirman que el debate propuesto por Lutero es un 
signo de protesta: «It is a sign that protests (it reminds us that the power to protest is the 
power not just ‘of’ words, but to convert words into worlds» (2016: 160). Por ello, no sólo 
especula sobre las indulgencias, sino que pretende incidir en la percepción de la realidad 
de estas para cambiarla. Las 95T no son, pues, un debate o una censura de 
determinados comportamientos, sino una protesta y una exigencia de cambio de rumbo. 
Este hecho también es fruto de la filología humanística, que rescata la palabra de la 
especulación y la convierte en persuasión -en retórica-, permitiendo convertirla en un 
instrumento de la fe (Cameron 1999: 87-92). 
Este es el aspecto más concluyente de las 95T, porque muestra vívidamente el 
cambio en la manera de relacionar la fe y la salvación, y de ahí que Culp y Kuswa 
afirmen atinadamente que en ellas se produce un suerte de décalage del logos a la 
logística, explicando que el logos, como concepto esencialista, se sostiene gracias al 
principio de autoridad, mientras que la logística se centra en la transmisión y difusión del 
concepto para conseguir unas determinadas reacciones. Por este motivo, esta disputa 
académica es, al mismo tiempo, un espacio de disputa que reterritorializa el marco y el 
sistema de la fe. Con ellas, Lutero conseguirá situar al individuo por encima de los 
preceptos y, desde luego, actualizar el concepto de autoridad desde una perspectiva que 
no obstaculiza la libertad y la autonomía que tiene todo individuo, al depender su 
salvación sólo de la misericordia de Dios (Culp - Kuswa 2016: 154-8). 
De hecho, la Reforma irá cristalizando en forma de sucesivos debates que 
transforman el consenso en un elemento esencial de la decantación doctrinal (Fuchs 
1995). El éxito del reformador alemán será, en última instancia, haber conquistado una 
nueva comunidad de discurso (Wuthnow 1989: 13), que responde perfectamente a los 
cambios sociales y económicos que se producía en una Europa en expansión, 
necesitada de un discurso propio diferente del marco conceptual medieval. No es este el 
momento de retomar el debate sobre la incidencia de la Reforma en el capitalismo 
(Weber 2013), pero sí es interesante notar que hay una mayor prosperidad donde ésta 
 
 
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triunfa (Curuk - Smulders 2016). Estas sociedades no sólo son más prósperas, sino que 
se convierten también en la punta de lanza en la evolución de los conceptos intelectuales 
que sostienen la sociedad. 
Sirva de ejemplo la inveterada discusión política sobre las dos espadas (Field 1994), 
que ahora se zanja con una separación total del ámbito civil y religioso. En este sentido, 
hay quien ha afirmado que las 95T son un testimonio del punto final de la larga crisis 
medieval comenzada en 1348 (Wallace 2004: 25-53), cuyo término definitivo puede 
situarse en la firma del Tratado de Westfalia de 1648. En el terreno de la religión este 
tránsito supone pasar de una religión que pretería la Biblia, que sometía al poder civil y 
que mantenía al pueblo alejado de la experiencia vívida de la fe, a una religión, como se 
ha dicho, sostenida por la teología de la cruz y con una clara limitación del poder de la 
Iglesia (Lutero 1977: 70). En la Iglesia habían proliferado episodios que tenían el objetivo 
de cambiar el estado de cosas medieval, pero no hubo una adaptación real a la nueva 
sociedad hasta la aparición de las Reformas de principios del siglo XVI (McNally 1967: 
439-41). 
Estos hechos explican el papel fundante de las 95T, porque, al difundir un mensaje 
contra la venta de las indulgencias, pudieron ser interpretadas como un ataque a la 
autoridad establecida y como una reinterpretación de principios como el cuerpo místico 
de Cristo, la comunidad de los santos, el perdón y la vida eterna, la misericordia divina o 
el papel de las escrituras. Esta noción de la religión es muy semejante a la que habían 
ido forjando humanistas como Erasmo, aunque éstos no habían confesionalizado sus 
postulados como sí hará Lutero (Rummel 2000: 9-29). Esta nueva forma mentis convierte 
la venta de indulgencias en una ejemplo de la religión medieval corrupta (Harrison 2007: 
234-249), al tiempo que moderniza todos los movimientos de reforma anteriores, 
inspirados en la antropología agustiniana (Borinski 1988) y en toda suerte de 
movimientos espiritualistas (Ladueña 2005). Es así como el propio debate religioso se va 
secularizando (Chaix 2001). Este factor se manifiesta en la paulatina aproximación de lo 
ético a la religión (Lines 2007: 304-218). 
Podría decirse, a modo de conclusión, que las 95T de Lutero catalizaron esta ansia 
de reforma, dado que su llamada no fue la primera que existió para debatir el tema de las 
indulgencias en el seno de la Iglesia (Paulus 1909; Halkin 1983; Bagchi 2006). No se 
olvide tampoco que Lutero en 1517 nada sabía de que el Arzobispo de Maguncia se iba 
a lucrar con las indulgencias predicadas por Teztel, a las que se suele aludir como espita 
inmediata de las 95T (Mullet 2003: p. 49-50). Parece cierto, pues, que la única pretensión 
de Lutero en aquella circunstancia era zanjar los abusos de las indulgencias, pero no 
romper con Roma. Sólo posteriormente, cuando las diversas conversaciones mantenidas 
con autoridades como el cardenal Cayetano no dieron fruto alguno (Hendrix 2007: 12), 
 
 
 
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se planteó la ruptura como única salida evangélica. Todo ello aunque la reforma luterana 
incidirá en las propia actualización de la Iglesia Católica (Bireley 1998) o anque el 
Concilio de Trento acabará aceptando que las indulgencias no se vendan (Tingle 2014), 
por no hablar de documentos más recientes tras el Concilio Vaticano II (Bornkamm 1967: 
65-70). 
IV. LA PRIMERA VERDAD DE LA NUEVA TEOLOGÍA: LA CONVERSIÓN 
PERMANENTE 
El motivo central de la nueva teología que, al tiempo, vertebra la comunidad de 
discurso de lasreformas es el concepto de penitencia. Ello explica que, tras apelar 
Lutero a la verdad, introduzca el tema de la penitencia, concebida como cimiento primo 
de la teología de la cruz. Pero, para evitar confusiones con un concepto tan ambiguo a 
fuer de estar manoseado y deslustrado, procederá a contraponer la penitencia 
sacramental (T2) y la penitencia interior (T3) con la auténtica penitencia (T1/T4). Esta 
distinción no debe interpretarse como desaprobación de la confesión sacramental -no 
era ese el pensar de Lutero en 1517-. La razón de discernir estos términos, en 
consonancia con la nueva teología humanístico-filológica, es fundamentar la penitencia 
en las escrituras y no exclusivamente en el derecho canónico. 
El reformador alemán, pues, no porfía sobre las fases de la penitencia: contritio 
cordis, o dolor por haber pecado, confessio oris, o confesión ante un sacerdote, y 
satisfactio operis, o realización de alguna obra para resarcir el pecado. Al contrario, más 
adelante afirmará que el problema radica en la minusvaloración de la contrición (T36) o 
en el desorden que provoca las indulgencias frente a la satisfacción (T40). Sobre este 
particular, además, recordará, en el Tratado sobre la indulgencia y la gracia, que la 
división tripartita de la penitencia no tiene sustento en la escritura, pero que, «no 
obstante, dejaremos las cosas estar por ahora y nos acoplaremos a su forma de hablar» 
(1977: 71). Su objetivo en las 95T será exclusivamente subrayar el sentido evangélico de 
la penitencia y mostrar cómo las indulgencias de apartan de él. 
Y ese sentido evangélico aparece detallado, a juicio del alemán, en Mt 4,17: «Desde 
entonces comenzó Jesús a predicar diciendo: Convertíos, porque está cerca el reino de 
los cielos» (T1). En la traducción utilizada, convertíos responde a la vulgata poenitentiam 
agite que, a su vez, reproduce el griego metanoeîte (Miegge 2016: 38). Véase, por tanto, 
que Lutero, teniendo presente el original griego, identifica la penitencia con la 
conversión, y de ahí su aserto de que toda la vida humana es penitencia -o conversión. 
Sin esa conversión será imposible cualquier perdón. El problema de las indulgencias 
será preterir la conversión y falsear la realidad del pecado. Por ello, en los Artículos de 
Esmalkalda dirá que «es imposible que los teólogos papistas puedan transmitir la 
 
 
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penitencia de verdad mientras no posean el conocimiento correcto de los pecados» 
(1977: 347). 
Más tarde, cuando responde en 1545 a los 32 Artículos de los Teologastros de 
Lovaina, considerará la penitencia sacramental como herética: «La penitencia enseñada 
por los lovanienses, o sea, la que consiste en la contrición, confesión y satisfacción, no 
es otra cosa que ese artefacto de desesperación de Judas, Saúl y otros semejantes. Por 
tanto, ha de ser condenada como herética» y prosigue: «No supieron en qué consiste la 
contrición, la confesión, la promesa o la fe, no se podrá aprender en este estercolero y 
cloaca de los lovanienses, puesto que todo lo que dicen carece del respaldo de la 
Escritura» (1977: 361). Obsérvese que Lutero solo llega a la concepción de que la 
penitencia sacramental es herética cuando entiende que es incompatible con la vivencia 
de la fe desde el momento en que se defiende que el hombre puede adquirir su 
salvación con las obras. Así, en los citados Artículos de Esmalkalda concluirá lo siguiente 
sobre este particular: 
«Esta es la penitencia que predica Juan, que predica después Cristo en el 
evangelio y la que predicamos también nosotros. Con ella echamos por tierra al 
papa y todo lo que se ha edificado sobre el cimiento de nuestras buenas obras. 
Todo ello descansa sobre un basamento podrido, inexistente, que se denomina 
buenas obras o ley, porque, en realidad, ninguna buena obra hay en eso, sino 
únicamente obras malas. Como dice Cristo (Jn 7,19) nadie cumple la ley, todos la 
quebrantan» (Lutero 1977: 358s). 
La penitencia como conversión cotidiana tampoco se acopla bien con entenderla 
como un arrepentimiento interior, porque debe ir acompañada de un reconocimiento 
explícito, directo y visible del dolor que reporta necesariamente el pecado (T3). Dicho 
todo esto, concluirá el reformador alemán que la conversión exige desprecio de uno 
mismo y que, en coherencia con la T1, ese desprecio durará a lo largo de toda la vida. El 
desprecio al que alude Lutero es el temor de Dios al que aludió en la Controversia de 
Heidelberg, afirmando que es lo más importante para alcanzar el perdón (1977: 78s). Lo 
dice no sin apostillar que «todo lo anterior es una manera de dar al hombre humildad, no 
desesperación, para que busque la gracia de Cristo» 1977: 81s). En consecuencia, el 
desprecio de sí mismo no debe ser interpretado como un ascetismo autorreferencial, sino 
como un camino para hacer de Dios lo único necesario. 
Por tanto, la auténtica penitencia es aquella conversión basada en creer en el 
evangelio (Mc 1,15). Ese es el primer axioma de la verdad de la nueva teología que, 
como prosiguen diciendo las 95T, chirría ante las prácticas penitenciales más habituales 
en la Iglesia, empezando, naturalmente, por la emisión de indulgencias. Esta es la razón 
 
 
 
Sección monográfica: 500 AÑOS DE LUTERO 
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por la que seguidamente se introduce el debate sobre el alcance verdadero del perdón 
papal: el papa sólo puede perdonar las penas canónicas que él mismo impone (T5) y 
proclamar que el que perdona es Dios (T6). Las indulgencias quedarán de partida fuera 
del ámbito de la penitencia como conversión, y de ahí que, siguiendo el planteamiento de 
la T4, se reitere en la T7 que no hay perdón sin humillación. No se pierda de vista que 
Lutero alude al sometimiento del penitente al sacerdote en esta T7, lo cual es un nuevo 
indicio de que, en 1517, todavía no estaba cuestionando el sacramento de la penitencia, 
sino reenfocándolo desde la conversión evangélica. 
Parece, pues, cierto que lo que contrariaba a Lutero en 1517 era «que la confesión se 
haya sometido a la tiranía y a las exacciones de los pontífices. Se reservan pecados 
ocultos y después mandan que se revelen a confesores nombrados especialmente por 
ellos para tormento de las conciencias. No hacen más que pontificar, despreciando 
totalmente los verdaderos oficios de los pontífices, es decir, el oficio de evangelizar y 
curar a los pobres» (1977: 129). Además, «A estas calamidades han añadido las 
circunstancias de los pecados, sus madres, hijas, hermanas, sus afines, sus ramas y sus 
frutos; hombres agudísimos y ociosísimos han fabricado esos árboles genealógicos de 
consanguinidad y afinidad de los pecados. ¡Qué fecundidad la de la impiedad y la 
ignorancia!» (1977: 131). 
Dicho todo lo precedente, no debe extrañar que el documento fundante de la Reforma 
luterana comience por cuestionar la concepción medieval de la penitencia y el perdón. 
Todo ello tiene que ver con el contexto social del momento, que había heredado de la 
religiosidad medieval una experiencia de la fe basada en el llamado ciclo vital de pecado, 
absolución y pena (Cameron 2009: 79-93). Someter a control ese ciclo significaba 
monopolizar la gestión del miedo y la administración de todos los resortes que permitían 
superarlo. Sólo así se explica el enorme peso del tema penitencial en las reformas 
(Lualdi - Thayer, 2000). Lutero era consciente de ello, y de ahí que en sus primeros 
momentos acepte la confesión sacramental como queda corroborado en La cautividad 
babilónica de la Iglesia: 
«Pero la confesión secreta, tal como se practica, y aunque no pueda probarse 
por la escritura, es algo estupendo y digno de aprobación. Es útil, yo diría que 
hasta necesaria, y no me gustaría que despareciera. Es más, me alegro de que 
exista en la iglesia, puesto que es el único remedio para las conciencias 
atribuladas. Porque, al descubrir nuestra concienciaal hermano y revelarle 
familiarmente el mal que estaba oculto, recibimos de sus labios la palabra divina 
que consuela. Si la recibimos con fe, encontraremos la paz en la misericordia de 
Dios que nos habla por medio del hermano» (1977: 129). 
 
 
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El proceso de maduración de Lutero queda perfectamente atestiguado con estas 
palabras: (1) se rebela contra unas prácticas penitenciales que desdoran e incluso 
mancillan la fe; (2) quiere reconducirlas manteniendo aquello que sirve para remediar las 
conciencias atribuladas; (3) antepondrá, con el correr del tiempo, lo que tenía soporte en 
la escritura a cualquier otra consideración. Puede decirse, pues, que, en un primer 
momento, Lutero tiene en cuenta los elementos positivos que la tradición escolástica 
descubría en la penitencia para, finalmente, romper amarras con todo ello al entender 
que esa era la única manera de no falsear la fe. 
V. LAS LLAVES DEL PURGATORIO 
El esfuerzo luterano por reencauzar el tema de las indulgencias requería entrar de 
manera específica en la aplicación de éstas en sufragio por las almas de los fieles 
difuntos. Es el tema específico de las T8-19, en las se desgranan diversos motivos que 
testimonian el mal uso de las indulgencias y, además, -hecho grave en los que regulan la 
religión con el derecho y no con la escritura- el incumplimiento del derecho canónico. En 
el planteamiento de este debate Lutero sigue un orden perspicuo: el propio derecho 
canónico establece que sólo afecta a los vivos (T8), y de ahí que el papa siempre 
exceptúe de sus decretos el caso de muerte o necesidad (T9). La T9 no está exenta de 
ironía, porque supone afirmar que los que aplican las indulgencias por los moribundos y 
difuntos atentan contra el derecho canónico, pero también contra el Espíritu Santo, que 
rige a la Iglesia. La acusación de ignorancia y de falta de eclesialidad no puede ser más 
concisa, tajante y directa. Y, si todo eso es así, la conclusión no puede ser más que 
aseverar que las indulgencias no tienen autoridad alguna sobre el purgatorio (T10). 
De nuevo encontramos a Lutero atacando una costumbre de la Iglesia, pero sin 
cuestionar el pensamiento que la sostiene, y de ahí que no polemice sobre la existencia 
del purgatorio, que también carece de soporte bíblico. Sin entrar en eso temas, las dos 
cuestiones concernidas en estas tesis son la negación de que las indulgencias rompieran 
la barrera entre la iglesia militante y la purgante (Kähler 1967: 116) y, desde luego, la 
refutación de que la autoridad papal pudiera traspasar ese límite. Todo ello conduce a un 
uso totalmente impropio de los sacramentos, como dirá en Los Artículos de Esmalkalda: 
«en relación con el purgatorio se ha establecido un tráfico a base de misas de difuntos, 
de vigilias, cabos de semana, mes y año, semana común, día de ánimas y ‘baños de 
ánimas’; y todo, hasta el extremo de que prácticamente la misa sólo se utiliza para los 
difuntos, cuando en realidad Cristo instituyó el sacramento para los vivos» (1977: 339). 
Por ello, motejará de ignorantes a los sacerdotes que reservan penas canónicas para 
el purgatorio, cuando la Iglesia, como ha quedado referido, no tiene autoridad sobre las 
almas de los difuntos (T10/T13). Es más, acusa a los obispos de haberse quedado 
 
 
 
Sección monográfica: 500 AÑOS DE LUTERO 
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dormidos y, en consecuencia, de ser responsables de tal desaguisado (T11). En esta 
T11 resulta de gran relevancia tanto el epíteto cizaña, con que califica las indulgencias a 
modo de sufragio, como la manera de zaherir a los obispos apellidándolos durmientes, 
ya que ambos hechos remiten a Mt 13,24-30. No encuentra manera más efectiva de 
acusar a los obispos negligentes de ser los causantes de la siembra de malas yerbas en 
el Reino de Dios y, al tiempo, de considerar las indulgencias en sufragio un obstáculo 
para la salvación de la mies. 
Pero todavía introduce otro argumento para mostrar el despropósito de la venta de 
indulgencias: no responden a la tradición, ya que las penas se imponían antiguamente 
antes de la absolución (T12). Por tanto, las indulgencias tal y como se ponían a la venta 
iban en contra del derecho canónico y de la propia tradición. De nuevo usa Lutero la 
braquilogía para espetar contundente y diáfanamente que esas indulgencias eran 
contrarias al evangelio, al derecho y a la tradición. Esta proposición es también 
importante porque alude en concreto a la satisfactio operis y, con ello, entra de lleno en 
el tema de la absolución sacramental y en el de la relación entre la fe y la salvación. 
En efecto, en su uso primitivo, la absolución serviría para confirmar el arrepentimiento 
o contrición, que se hace visible en la satisfacción. La satisfacción, por tanto, no era una 
pena que limpia, sino una asunción del dolor y, por ende, una manifestación de la 
humildad necesaria para alcanzar el perdón. Poco a poco, la contrición ocupará el papel 
central en la penitencia (T36) y, aunque luego dirá que nadie puede estar seguro del 
efecto que tendrá ante Dios (T30), es la médula de la penitencia, porque se define como 
el dolor experimentado por ofender a Dios en razón del amor profesado a Dios. En cierto 
modo, esta tesis supone una censura de aquellos escotistas que, desde el siglo XIII, 
defendían que, para administrar la absolución, bastaba la atrición, o dolor de haber 
ofendido a Dios por las consecuencias de condena que esa ofensa pudiera reportar 
(Atkinson 1971: 160). 
El hecho de que la contrición se convierta, con las limitaciones que sean, en la matriz 
de la penitencia, queda también de manifiesto en el Tratado sobre la indulgencia y la 
gracia, cuando apostille que en ningún pasaje bíblico se exige al pecador ninguna 
satisfacción -ninguna obra- más allá de la contrición sincera o conversión, «con el 
propósito firme de llevar en adelante la cruz de Cristo y de ejercitarse en las obras 
mencionadas (aunque nadie las haya impuesto), porque Dios dice por boca de Ezequiel: 
Si el pecador se convierte y si obra como conviene, me olvidaré de sus pecados (18,21; 
33, 14-6)» (1977: 71). Insistirá en la misma idea en La cautividad babilónica de la Iglesia, 
recordando que absolver antes de cumplir la penitencia era una manera de minusvalorar 
la propia contrición y, desde luego, de no fomentar la experiencia de la fe: 
«Esta perversidad ha sido motivada en buena parte porque damos la 
 
 
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absolución a los pecadores antes de que hayan cumplido la penitencia; se les da 
así ocasión para que se muestren más solícitos por cumplir la penitencia que 
perdura, que por la contrición que creen se termina con la confesión. Habría que 
retornar a la práctica de la iglesia primitiva, cuando la absolución se daba después 
de haber satisfecho la penitencia, con lo cual se conseguía que, al haber cesado 
la obra, después se ejercitaban más en la fe y en la vida renovada» (1977: 132). 
La conclusión de todo lo anterior remite directamente a 1Cor 13,1, en donde Pablo 
anuncia que, sin amor, el ser humano es nada. A ese amor se remite ahora Lutero, 
porque lo considera única credencial para el sosiego del moribundo, sobre el que nada 
pueden las leyes canónicas (T13) -ni las indulgencias-. En definitiva, cuando más amor 
tenga, menos temor experimentará y a la inversa (T14). Si este hecho se pone en 
relación con el purgatorio, podría afirmarse que Lutero estaría insinuando, aunque de 
una manera traslúcida, que éste no existe, dado que lo compara con terror del 
moribundo que no ha experimentado el amor (T15). El purgatorio así constituido, sería 
equivalente al estado de espanto y angustia que padece el moribundo que está lleno del 
amor de Dios. Más aún, en la T16, Lutero identifica infierno, purgatorio y cielo con una 
paleta de sentimientos que va desde la desesperación absoluta-infierno- a la certeza 
absoluta -cielo- (T16). Si el cielo es la certeza del perdón no lo es como premonición, 
sino como vivencia real de gozar ya de Dios, porque para Lutero el hombre nunca tiene 
la seguridad de estar salvado, más que cuando ya lo está. 
Con estas enseñanzas queda contrarrestado todo aquel círculo vital de pecado, 
arrepentimiento y absolución propio de la Edad Media. También queda desbaratada toda 
proposición que pretendiera insuflar seguridad en el cristiano a partir de la eficacia 
imperativa atribuida a las indulgencias. En este contexto, el único alivio del purgatorio -de 
la casi desesperación- es el amor (T17), aunque nada pueda concluirse sobre la 
salvación de las almas que crecen en amor (T18-19). La inferencia necesaria de todas 
estas tesis es de nuevo que el papa sólo puede remitir las penas que él haya impuesto 
(T20). La presencia machacona de esta afirmación tiene por finalidad ir concluyendo 
cada bloque temático de las 95T con este hecho que, para Lutero, es el núcleo del 
debate, ya que contribuye a eliminar toda creencia, toda superstición o todo recurso que 
haga pensar a un ser humano que la salvación depende de sus obras o de la voluntad 
del papa. 
VI. LA PERFECCIÓN INUSITADA Y LA MISERICORDIA DE DIOS 
Continúan ahora las 95T con esa exposición tan característica a manera de círculos 
concéntricos para entrar el tema cardinal de la justificación. Recapitulan, además, la 
 
 
 
Sección monográfica: 500 AÑOS DE LUTERO 
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esencia de las propuestas anteriores: las indulgencias no son eficaces para la salvación 
(T21) y carecen de eficacia en el purgatorio (T22). Matiza entonces Lutero, que la única 
remisión de penas válida sería aquella que afectase a los perfectos (T23), pero, dado el 
escaso número de estos, la eficacia de las indulgencias es nula. Las adjetiva entonces 
de engaño pomposo (T24). 
Resulta muy interesante en estas proposiciones la mención del concepto de perfecto, 
atributo que, con propiedad, solo es aplicable a Dios, según la Theologia Deutsch (Haas 
1993: 39-43). Toda perfección manaría del hontanar divino, y de ahí que sea 
incompatible con ese concepto suponer que el hombre puede hace algo bueno con 
independencia de Dios. Si esta afirmación se pone en relación con Mt 5,48, se debe 
concluir que Lutero llama perfectos a aquellos que son perfectos «como vuestro Padre 
celestial es perfecto», es decir, a los han recibido la gracia de someterse a Dios en todo. 
Una de las características de ese ser, según la propia Theologia Deutsch, sería no temer 
el infierno ni esperar el cielo. Su preocupación exclusiva es someterse a Dios 
(Haas1993: 53s). Teniendo presente todo esto, la conclusión subsiguiente no puede ser 
más que aquel que confía en las indulgencias es el antagonista del perfecto, ya que se 
mueve por el miedo al infierno y por la esperanza del cielo. Así se explica que, según 
Lutero, las indulgencias sean para cristianos imperfectos y perezosos ya que «no animan 
a nadie a enmendarse, sino que más bien tolera y autoriza su imperfección» (1977: 72). 
Es más, suponen desconocer que Dios «perdona sin cesar gratuitamente por su 
inestimable gracia y sin ninguna exigencia a cambio» (1977: 72). 
De ahí afloran los diversos peligros de las indulgencias. El primero no es otro que 
eximir al hombre de realizar buenas obras: «No hay duda de que para todos ellos las 
indulgencias eximen de estas mismas obras satisfactorias que tenemos que hacer 
obligatoriamente o que nos han sido impuestas a causa del pecado. Ahora bien, si la 
indulgencia librase de estas obras, no quedaría ya nada bueno por hacer» (1977: 71). 
Téngase en cuenta que las indulgencias impiden que se distinga entre culpa y pena, y de 
ahí que se pueda llegar a la conclusión de que perdonan la pena y limpia la culpa. Si así 
fuera, el perdón divino sería la aplicación mecánica y tasada de una decisión papal. El 
Concilio de Trento tratará de corregir todos estos efectos nocivos estableciendo como 
necesario para la salvación, la fe, las obras y la gracia (Flórez 2015). Para entonces la 
ortodoxia católica ya debía competir con la ortodoxia luterana, que formula el tema de la 
siguiente manera: 
«Las buenas obras son una consecuencia de esta fe, de este nuevo ser y del 
perdón de los pecados. Lo que aún reste de pecado y de imperfección no será 
imputado como tal, gracias precisamente a Cristo. El hombre, tanto por lo que se 
refiere a su persona como en lo referente a sus obras, tiene que llamarse, y ser, 
 
 
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del todo justificado y santo en virtud de la pura gracia y de la misericordia, 
repartidas y derramadas sobre nosotros en Cristo. (...) Nosotros añadimos, 
además, que si no se siguen las buenas obras, la fe será falsa y nunca verdadera» 
(1977: 356). 
Estas palabras de los Artículos de Esmalkalda desarrollan ciertos pensamientos que 
se encuentran in nuce en las 95T. El venero de todos ellos es que la venta de 
indulgencias afecta a la concepción de la fe y a la percepción de la salvación y de la 
misericordia divina. Por eso vuelve Lutero a remachar uno de sus círculos temáticos con 
la advertencia de que el papa carece de autoridad en el purgatorio (T25). Pero en este 
caso va más allá, porque compara la autoridad papal en el purgatorio con la episcopal en 
la diócesis o la del cura en su feligresía. Con ello no creemos que Lutero niegue 
autoridad al clero -no en 1517-, sino que, a la luz de la T26, limita su poder a la 
intercesión espiritual. Esto equivale a manifestar que el rol del clero -como el de todo 
cristiano- es implorar a Dios y rezar, pero consciente de que no tiene capacidad para 
incidir en la voluntad divina. 
Fijar las atribuciones papales en la intercesión, significa situarlo en el mismo nivel que 
a cualquier creyente, sobre todo si se tienen presentes las siguientes palabras de 
Santiago: «Por tanto, confesaos mutuamente los pecados y rezad unos por otros para 
que os curéis: mucho puede la oración insistente del justo» (Sant 5,16). No puede 
negarse que todo esto conlleva sacudir la autoridad papal, sintetizada en el denominado 
poder de las llaves, negado por Lutero también en la T26. En La cautividad babilónica de 
la Iglesia el reformador vincula ese poder con la válvula que abre paso a toda suerte de 
desafueros por parte de la Iglesia: 
«No se han preocupado en todos sus libros, en todos sus estudios y sermones, 
de enseñar la promesa que a los cristianos se hace en estas palabras, lo que 
deben creer, el consuelo grandioso que entrañan». Al contrario, lo que han hecho 
es «intentar dar órdenes a los ángeles» y vanagloriarse «con inaudita y furiosísima 
impiedad de haber recibido poder sobre el imperio celeste y terrestre, de que su 
potestad de atar se alarga hasta el cielo» (1977: 126s). 
Pero la crítica al poder de las llaves no es consecuencia sólo del abuso que se haga 
de él. Lutero ataca el propio concepto tan firmemente defendido por los teólogos 
escolásticos. Lo hace e.gr. en los Artículos de Esmalkada afirmando que tampoco se 
sustenta sobre las escrituras, sino que fue una suerte de acuerdo para centralizar el 
poder y evitar herejías y divisiones (1977: 342s). A su juicio «las llaves son un oficio y un 
poder otorgados a la iglesia por Cristo para atar y desatar los pecados» (1977: 352) y, 
 
 
 
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por consiguiente, no es un privilegio del papa, sino de la Iglesia. Esta afirmación es 
totalmente coherente con el poder de intercesión atribuido al papa -y a todos los 
cristianos- en las T25-26. 
VII. EL PERDÓN COMPRADO Y LA CONTRICIÓN 
Las 95T se adentran ahora en el tema de su venta, que era argumento que más las 
dañaba y que más distorsionaba la autoridad de la Iglesia. De este modo, tras establecer 
que las indulgencias carecen de peso en la salvación del creyente, entra el reformador 
en la cuestiónque más le repugnaba porque, a su juicio, merecería sufrir la pena antes 
que saldarla con dinero, «porque la indulgencia no es ni puede ser otra cosa que una 
dejación de las buenas obras y de una pena saludable, que mejor sería desear que 
abandonar» (1977: 72). A esta cuestión dedica igualmente las T27-28, retomando 
aquella expresión atribuida a Tzezel, que habría predicado que el alma salía del 
purgatorio en el mismo instante en que se pagaba la indulgencia (T27). Lutero afirma, en 
sentido contrario, que la venta de indulgencias sólo sirve para el lucro y recuerda que, 
aunque la Iglesia tenga poder de intercesión, la eficacia de éste sólo depende de la 
voluntad de Dios (T28). 
Dicho esto, incluye una serie de ítemes en los que combina la ironía -e incluso el 
sarcasmo- con afirmaciones apodícticas y reducciones al absurdo con el objetivo de 
evidenciar la banalidad de la venta de indulgencias -y su peligrosidad para la fe-. Por su 
ironía, destaca la T29, en la que pregunta por la razón para salvar un alma del purgatorio 
sin saber si ésta quiere ser rescatada. Aludirá entonces a la leyenda de san Severino y 
san Pascual que visitaron el purgatorio por su voluntad, apesadumbrados por unos 
descuidos de falta de virtud. Un maestro de Lutero, Johann Jenser von Paltz, había 
aludido a esa tradición que éste utiliza magistralmente para tal vez envolver el tema de la 
redención de las almas del purgatorio en el mismo tono risible y ridículo de la anécdota 
hagiográfica. 
Luego, siguiendo el hilo de la T29, realiza una serie de advertencias para poner de 
manifiesto el riesgo y amenaza que suponen las indulgencias. Así, en primer lugar, 
retoma el tema de la contrición y el de la perfección. Defenderá que sólo Dios conoce el 
destino de cada cristiano, y de ahí que ni las indulgencias ni la misma contrición 
garanticen la salvación (T30). Además, habiendo dicho que los perfectos son muy 
escasos (T23), ahora insiste en la idea de la escasez de los que llevan una vida de 
conversión, comparándolos con la igualmente escasa influencia -o nula- de las 
indulgencias (T31). Consecuencia lógica de todo ello es la condenación de los que 
venden y compran indulgencias (T32) porque las consideran el mejor vehículo para la 
 
 
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reconciliación con Dios (T33). Reiterará, finalmente, el mismo argumento de las T5/T20: 
las indulgencias sólo pueden afectar a las penas establecidas por los hombres (T34). 
Junto con estas advertencias, profiere los que tal vez sean los argumentos que más 
encono despertaron. Empieza, en concreto, por atacar a los que afirmaban que bastaban 
las cédulas de confesión para alcanzar el perdón -incluso sin contrición- (T35). El peso 
que tiene en las 95T las contrición se justifica, como antes se indicó, en que constituía el 
elemento de la teoría medieval de la penitencia que más se acercaba a ese 
arrepentimiento con humillación distintivo de la conversión luterana. Así lo decía en La 
cautividad babilónica de la Iglesia: «han desfigurado y destruido la promesa y la fe; 
veamos los sucedáneos con que las han sustituido. Tres partes han atribuido a la 
penitencia: contrición, confesión y satisfacción. Pero lo han hecho de tal forma, que se 
las han arreglado para extirpar lo bueno que puedan tener y apoyar en ellas el reinado 
de sus apetitos y de su tiranía» (1977: 127). 
En definitiva, la contrición es, en estos momentos iniciales de la obra luterana, el 
elemento que le mantiene unido a la ortodoxia católica, aunque considera que las 
indulgencias la reducen a nada, causando la anulación de lo bueno que puede tener la 
confesión (1977: 127s). Piensa, además, que la contrición es lo único que puede quedar 
al margen del lucro en el tema de las indulgencias (1977: 129). Con todo, quiere evitar 
dar la impresión de que la contrición tiene el efecto mecánico de conseguir el perdón de 
Dios. Ya había dicho que nadie puede estar seguro de la franqueza de su contrición 
(T30), por lo que aconseja: «No caigas en la tentación de confiar demasiado en la 
contrición y de atribuir a tu dolor la remisión de los pecados. No es ella la que hace que 
Dios se fije en ti, sino la fe que te ha hecho creer en sus amenazas y promesas» (1977: 
128s). 
De este modo, regresa una y otra vez al núcleo de su crítica, que no es el sacramento 
de la penitencia -en este momento de su larga evolución personal-, sino los usos 
obscenos de las indulgencias que enfriaban la fe y opacaban la percepción de la 
misericordia de Dios. Por ello, no pierde la ocasión para acotar aún más la cuestión, y 
aclarar que lo esencial en el perdón es el arrepentimiento (T36), que el perdón se imputa 
exclusivamente por los méritos de Cristo (T37) y que las remisiones papales son 
únicamente un recordatorio o símbolo de la única remisión eficaz, la divina (T38). Queda 
así meridianamente claro que Lutero no menosprecia las bendiciones papales (T38), ni 
siquiera pide la supresión de las indulgencias. Su objetivo es que se las sitúe en la 
esfera de lo simbólico y en la realidad evangélica, para que no lleven a los cristianos a 
creencias equivocadas. 
La realidad, sin embargo, parecía ser muy distinta, y de ahí que el mal uso de las 
indulgencias hubiera conducido a lo que él considera una interpretación perjudicial del 
 
 
 
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poder de las llaves y del tesoro de la Iglesia, al que alude en la T37 cuando menciona los 
beneficios de Cristo. Descrito el tema de esta manera, Lutero muestra la imposibilidad 
intelectual de conciliar las indulgencias con la contrición (T39). Este hecho será explicado 
en La cautividad babilónica de la Iglesia como un intento consciente y continuado de 
confundir al pueblo, a pesar de que, con ello, «no han dejado hueco alguno para la fe en 
Cristo», y ha propiciado determinadas costumbres -peregrinaciones, vigilias o ayunos- 
que convencen al pueblo «de que [el Reino de Dios] llegará en virtud de estas prácticas» 
(1977: 131). 
El reformador inserta en su escrito ahora las T40-51, en las que sintetiza su doctrina 
sobre el perdón. La T40 le sirve de enlace con las proposiciones anteriores, ya que es la 
afirmación manifiesta -y a su juicio incontrovertible- de que la auténtica contrición no 
busca evitar las penas. Póngase esto en relación con la definición de perfecto en la 
Theologia Deutsch y que recuerda aquel famoso anónimo soneto castellano que 
empieza diciendo: «No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me tienes 
prometido, / ni me mueve el infierno tan temido / para dejar por eso de ofenderte». 
Las indulgencias, entendidas como salvoconducto hacia el cielo, sólo servirían para 
tranquilizar vanamente al pecador, y de ahí que éste pueda caer en el error de preferir 
comprar una indulgencia a practicar las obras de caridad (T41). El mismo pensamiento 
aparece en los Artículos de Esmalkalda (1977: 347), donde se insiste en la peligrosidad 
de dar seguridad al pecador en sí mismo, porque ese sentimiento es contrario a la 
humildad de la conversión y «porque el mérito de Cristo no se consigue a fuerza de 
obras nuestras o de nuestros peniques, sino por la fe en la gracia, sin dinero alguno y sin 
mérito; no se ofrece por la potestad ministerial del papa, sino por la predicación o por la 
palabra de Dios» (1977: 340). 
La T40 es, igualmente, el punto de partida de una suerte de teoría de la misericordia, 
que Lutero elabora en las proposiciones siguientes, para mostrar cómo las indulgencias 
avivan la yesca del pecado. Rogará entonces, en concreto, que se evite que el pueblo 
prefiera las indulgencias a las obras de caridad (T41). Lutero se niega a creer que esa 
fuera la intención del papa al firmar las bulas de indulgencias (T42). Esta T42 es clave 
para poder explicar las 95T no como un intento de romper con Roma, sino como un 
eslabón más dentro de las múltiples llamadasque se venían haciendo en pro de la 
reforma de la Iglesia. Lutero creía sinceramente que iba a encontrar la complicidad del 
papa. Lo explicará retrospectivamente en el prólogo de la edición latina de sus obras de 
1545: «estaba yo seguro de contar con el respaldo del papado, confiaba enteramente en 
él, puesto que en sus decretos condena los excesos de los cuestores vendedores de 
indulgencias». Poco después aclara: «la verdad es que en todo ello actué con honor del 
 
 
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papa y no para que las indulgencias fueran condenadas, sino insistiendo en que había 
que dar más importancia a las obras de caridad» (1977: 366s). 
Se quejará, al mismo tiempo, de que toda Roma se revolvió contra él y acusará a la 
cerrazón de ésta de todo lo que después aconteció. Así se lo dice en carta de 1521 a 
Staupitz: «¡Qué afortunado habría sido el papa si se hubiese empeñado en componer la 
paz con medios buenos en vez de afrontar la cuestión tratando de eliminar a Lutero por 
el torbellino de la violencia!» (1977: 380). Muy explícito será también en las Charlas de 
Sobremesa al acusar directamente al Cardenal Cayetano, cuyos debates con Lutero 
fueron editados por Ch. Morerod OP (1994), de haber sido uno de los lo trató con más 
dureza (1977: 430s). 
Todo ello también queda de manifiesto en el contenido de las tesis siguientes, cuyas 
afirmaciones podrían ser suscritas por cualquier creyente, y de ahí que pensara que iba 
a encontrar la anuencia papal. Así, sostiene que es preferible socorrer al pobre que 
comprar indulgencias (T43); que adquirir una indulgencia y no atender al necesitado 
atrae la indignación de Dios (T45); y que no hay que descuidar a la familia por gastar 
dinero en la compra de indulgencias (T46). No cuidar a la familia debidamente era para 
Lutero un signo de paganismo (1977: 73). Todas estas normas básicas de caridad las 
infringía el que prefería dedicar su dinero a surtirse de indulgencias por considerarlas 
más provechosas en materia de salvación que las obras de misericordia. La conclusión 
de todo ello no puede ser más clara: la caridad despierta lo mejor del hombre; las 
indulgencias, lo peor (T44), por propiciar la confianza en uno mismo. Por eso, apostilla 
que cualquier utilidad de las indulgencias es preterible, si estas llevan al hombre a perder 
el temor de Dios (T49/T32). 
Descritos así los peligros de las indulgencias, éstas no pueden ser vistas más que 
como una opción libre del creyente y no como una obligación (T47). Y todo ello lo dice 
puntualizando que el papa necesita la intercesión por su persona más que dinero (T48). 
En estas afirmaciones parece estar intentando conseguir la complicidad de Roma, 
porque, a su juicio, nadie se opondría ni a sus manifestaciones sobre la caridad ni a esta 
última de que se rece e implore por el papa. Sin embargo, esa complicidad no era 
posible, porque, por poner sólo un ejemplo, el cuestionamiento del poder de las llaves 
socavaba toda la autoridad papal y, con ella, toda la estructura jerárquica de la Iglesia. 
Se debe insistir, además, en que la consideración de que la compra de indulgencias 
es libre (T47), no es simplemente una manera de negarles obligatoriedad. Esa afirmación 
se asienta en el concepto paulino de libertad, gracias al cual el cristiano se dibuja como 
ajeno a las prescripciones de la ley (Rm 7,6). Las indulgencias serían una suerte de ley, 
cuyo cumplimiento tendría un efecto casi mágico en la voluntad de Dios. A este tema 
dedicó la obra La libertad del cristiano (1520), en la que se resume el contenido de esa 
 
 
 
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libertad: «cree en Cristo; en él te ofrezco toda gracia, justificación, paz y libertad; si 
crees, lo poseerás, si no crees, no lo tendrás. Porque lo que te resulta imposible a base 
de las obras y preceptos -tantos y tan inútiles- te será accesible con facilidad y en poco 
tiempo a base de fe» (1977: 159). 
La fe, por tanto, libera de las ataduras de la ley: «San Pedro y san Pablo entendieron 
la libertad evangélica como una liberación no sólo del pecado y de la muerte, sino 
también de las cargas establecidas en la ley mosaica y, por supuesto y con mayor razón, 
del estiércol de tradiciones y opiniones humanas» (1977: 362). Por tanto, sólo de la fe 
vendrá la auténtica justificación, la pasiva, de la que brota la justificación activa, que sí 
tiene que ver con las obras (2012: 119-125). De esta noción de libertad nacerá una ética 
que implica responsabilidad y, sobre todo, frente a la fórmula tripartita medieval del 
sacramento de la confesión, una ética del arrepentimiento y del reconocimiento de la 
culpa -y de la aceptación de la pena- (Leppin 2013: 208; 210-3). 
Este tema de la libertad evangélica puede relacionarse con el concepto secular de la 
libertad usado en las ciudades-estado italianas para contraponerse al imperio y al 
papado (Skinner 1985: 23-42) Lutero traslada este concepto a la religión y lo fundamenta 
en la escritura y, por ello, cuando habla de libertad, también se está refiriendo, al aludir a 
todas esas prácticas externas de piedad, a la liberación de la iglesia medieval (Mullett 
2004: 1). No debe extrañar que, con estos postulados, acabe negando legitimidad a las 
decretales y al propio derecho canónico (Roca 2012: 7s). 
De ahí surgirá también su concepción del hombre, liberado por Cristo de la ley, que 
sabrá si debe o no comprar una indulgencia, que nada aporta a la fe. Esa es la causa 
última para que insista en la compra de una indulgencia «no es una obra de obediencia, 
ni incluso meritoria, sino una evasión de la obediencia. Por lo tanto, aunque no se deba 
prohibir a nadie que las adquiera, se debería alejar de ellas a todos los cristianos y 
estimularlos a cambio a que se fortificasen precisamente por las obras y las penas que 
remite la indulgencia» (1977: 73). Y no encuentra en ese instante mejor manera de 
referirse a los doctores que predican indulgencias que llamarlos escolásticos, que no 
deja de ser una manera de afirmar que no fundamentan sus predicaciones en la escritura 
(1977: 73). 
Pero no insistiremos lo suficiente en que, en 1517, Lutero no tenía in mente la ruptura 
con Roma, y de ahí que se muestre seguro en que el papa desconocía los abusos de los 
predicadores de indulgencias porque, de saberlo, no aceptaría, a su juicio, que la 
construcción de san Pedro se hiciese sobre la pobre economía de los fieles (T50). Puede 
haber una cierta ironía en estas palabras, pero también hay una última chispa de 
confianza en la posibilidad de reforma de la Iglesia. Tal vez haya algo de ambos hechos: 
una crítica a que se subvencione la construcción de san Pedro con el sudor de los 
 
 
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pobres, engañados en su buena fe, a lo que el papa, que firmaba la bula de indulgencia, 
no podía ser ajeno; pero, al mismo tiempo, también puede existir una última resistencia a 
considerar que el papa estuviera enterado de las actuaciones anticanónicas y 
antievangélicas de los predicadores. En esa resistencia habría una última esperanza en 
la reforma desde dentro de la Iglesia y un último atisbo de esperanza en la autoridad del 
papa, cuyo papel dentro de la Iglesia estaba también tratando de delimitar. 
Esta preocupación se pondrá de manifiesto más adelante, cuando indique su pesar 
ante el hecho de que los argumentos tan hilarantes empleados de los predicadores, 
pudieran acabar desacreditando a la Iglesia (T90). Esa misma ambigüedad se encuentra 
en la afirmación de que el papa preferiría entregar su dinero a los pobres fieles, antes 
que sacárselo para construir la nueva Basílica. Este pensamiento será reiterado hasta la 
saciedad a lo largo de toda la reforma, y no sólo por autores luteranos o reformados. 
Muchas de estas críticas se sustanciarán en contrastar la riqueza del papa y de los 
jerarcasde la Iglesia con la pobreza de Cristo (Palmer Wandel 2003: 25). El propio 
Lutero lo dice así en otras ocasiones: «Obraría mucho mejor quien diese algo puramente 
por amor de Dios para la fábrica de san Pedro o para otra cosa, en lugar de adquirir a 
cambio una indulgencia. Porque se corre el peligro de hacer tal donativo por amor a la 
indulgencia y no por amor a Dios» (1977: 72), pero siempre insistiendo en que más vale 
dar el dinero para los pobres (1977: 72s). 
VIII. LA PROPUESTA DE REFORMA 
Si las indulgencias son un obstáculo para la humildad y carecen de toda eficacia, 
comprarlas es inútil, aunque las avalen las autoridades principales de la Iglesia (T52). 
Por ello Lutero resume en las T53-55 todos los peligros que hay que evitar en su 
predicación: que se dé más relevancia a la predicación de las indulgencias que a la de la 
escritura (T54), suspendiéndose los oficios en unas parroquias para que todos acudan a 
otra a adquirir indulgencias (T53), o que ceremonialmente se realce más la venta de 
aquellas que la predicación de esta (T55). Con estas indicaciones está Lutero trazando 
un retrato vívido de lo que serían aquellas predicaciones de indulgencias. 
Se introduce en este punto el tema esencial del tesoro de la Iglesia, que era el 
argumento esencial usado por los cuestores para saldar su merx sacra. No resulta 
extraño, en relación con este tema, que la fecha mítica de fijación de las 95T sea la 
víspera de la fiesta de Todos los Santos, ya que sus méritos -y señaladamente los de 
Cristo- conformaban, al parecer de la época, ese tesoro administrado por el papa. Este 
hecho relaciona el tema de las indulgencias con el de las reliquias, porque su posesión 
no dejaba de ser la constatación material de la existencia de ese tesoro, y de ahí que 
 
 
 
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también las reliquias acabaran por convertirse en un motivo de crítica entre luteranos y 
reformados, pero también entre humanistas católicos (Boiron 1989). 
Lutero desarrolla esta cuestión en las T56-68. Empieza por declarar que el tema del 
tesoro no se encuentra suficientemente desarrollado ni explicado (T56). Es esta una 
manera de reducirlo a lo escolástico y de sancionar que no tiene fundamento en la Biblia. 
Pero, como es usual cada vez que Lutero introduce un tema, no se limita a certificar el 
desconocimiento que existe sobre él, sino que intenta aclararlo de una manera rápida y 
bíbica. Dirá entonces que ese tesoro no es material, porque, según afirma usando de 
nuevo una carga irónica, los predicadores no entregan nada a los fieles, sino que les 
trampean sus recursos (T57). Tampoco son los méritos de Cristo y los santos, porque, 
sobre estos, ninguna autoridad tiene el papa (T58). No parece ser tampoco -sigue 
usando la ironía- los pobres de la Iglesia, aunque eso era algo que se pensaba en 
tiempos de san Lorenzo, martirizado en el 258 (T59). Con esta alusión vuelve a indicar 
que la Iglesia ha perdido el contacto con la tradición (T12) y que ha agrandado la 
distancia entre el cristianismo primitivo y el de su época, nacido de la reversión de la 
Edad Media. 
Pero, tras decir lo que no es el tesoro, afirma que son el poder de las llaves (T60). 
Reaparece ahora este tema, que antes sirvió para hablar de cómo el papado se había 
apropiado de un don que pertenecía a toda la Iglesia con el propósito de tiranizarla. Esto 
le obliga igualmente a recordar, como en la T8, que el papa sólo puede perdonar las 
penas que él impone (T61), pero que el correcto uso de las llaves no es vender el perdón 
de Dios, sino predicar la palabra de Dios (T62). Con estas afirmaciones, el reformador 
gira el sentido del poder de las llaves para convertirlo en esa fuerza que impulsa a ir por 
el mundo y predicar el Evangelio (Mc 16,15), que es el oficio o ministerio específico del 
papado -y ningún otro-. Esas llaves serían propiedad de la Iglesia, porque ese oficio 
atañe, según el maestro de Wittenberg, a todo creyente. 
La concepción de las llaves como un poder para administrar el tesoro de la gracia, 
conduce a Lutero, en la parte conclusiva de sus 95T, a realizar una primera aproximación 
a su teología de cruz. En efecto, si el tesoro de la Iglesia es el Evangelio, éste resulta 
socialmente odiado, porque a los que se creen salvados los coloca en los últimos lugares 
(Mt 20,16) (T63), mientras que el tesoro que parecen administrar las indulgencias, tiene 
el efecto contrario: que sean más valorados los que compran indulgenciad que los que 
tienen fe (T64). Este mismo argumento se expresa irónicamente con la imagen 
evangélica de la red del pescador, dado que, si el Evangelio es el mensaje que permite 
pescar hombres (Lc 5,10), e incluso hombres ricos que vendían todo lo que tenían (Mt 
19,21; Mc 10,21) (T65), las indulgencias no pescan hombres, sino exclusivamente sus 
riquezas (T66). No hay manera más irónica y contundente de afirmar que el único fin de 
 
 
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la venta de perdones es el lucro (T67). A esa gracia y ese perdón comprados, Lutero 
contrapone de nuevo la gracia y, por segunda vez, la teología de la cruz (T68), con la 
que cerrará su obra. 
Pero Lutero da todavía un paso más en su diatriba para analizar la práctica concreta 
de la venta de indulgencias. Lo hace con ese espíritu conciliador, pero dejando sentado 
que la conciliación debe basarse en esa verdad con la que anunciaba la disputación, y 
de ahí que conciliar signifique en este contexto decir las cosas como son en toda su 
crudeza. Por eso vuelve ahora a desgranar otros aspectos perniciosos de la venta 
indulgencias, dejando claro que hay que acoger con respeto a los que las predican 
(T69), pero estando vigilante con el contenido de sus palabras (T70). De nuevo intenta 
salvaguardar el poder del papa. Por eso su primer anatema va contra los que no se 
atienen a la verdad de las bulas papales (T71). 
El reverso de ello será la bendición a los que vigilen con diligencia a los predicadores 
(T72). Lutero asumirá una vez más que el papa combate todos los desafueros, 
incluyendo los relativos a las indulgencias (T73), y de ahí la confianza en que su escrito 
iba a ser bien acogido en Roma. Con todo, como antes se indicó, tampoco hay que 
descartar un punto de ironía en todas estas afirmaciones, y que todo sea una manera de 
censura buscando llevar al papado a la contradicción de contraatacar lo que deben 
predicar. Así, en la T74, se indica que el papa debe censurar todo aquello que atente 
contra la caridad y la verdad. Ese argumento parece inapelable, por lo cual, si el papa y 
sus obispos no vigilan las ensoñaciones de los vendedores de indulgencias, estarán 
negligiendo su deber. 
Todas estas consideraciones se van perfilando en las T75-78, que van reduciendo al 
absurdo todo lo relacionado con la venta de indulgencias. Uno de esos disparates es 
afirmar que reportan el perdón de todo pecado, incluso el de violar a la Madre de Dios 
(T75). Frente a esa desmesura, Lutero dice que las indulgencias no perdonan ni el más 
nimio de los pecados (T76). Por tanto, blasfeman los que atribuyen ese poder a las 
indulgencias (T77), dado que el poder del papa se circunscribe a los carismas explicados 
por Pablo en 1Cor 12,28-31 (T78). De esta manera describe a la Iglesia siguiendo la 
metáfora paulina del cuerpo de Cristo. Por ello, comparar la cruz de ese Cristo, cabeza 
de la Iglesia, con las cruces coronadas con la heráldica papal, no podía ser más que una 
blasfemia (T79) y, por consentirlo, considera el reformador que tendrán que rendir 
cuentas todos los que autorizan que se pronuncien tales discursos ante el pueblo (T80). 
Parece que Lutero tiene presente a Lc 17,2 y su afirmación de ser preferible ser lanzado 
al mar, lastrado con una rueda de molino, antes que escandalizar a los pequeños. 
El propósito de Lutero en todas estas afirmaciones sigue siendo reconducir la 
situacióny evitar el bochorno que producen preguntas que tienen como consecuencia el 
 
 
 
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descrédito de la Iglesia (T81-90). Acallar estas críticas simplemente con la fuerza de la 
autoridad en vez de con razones, se le representa como la causa fundamental de las 
burlas con las que se mancilla la honra de la Iglesia (T90). Por ello, él no tiene empacho 
en presentar descarnadamente algunas de esas preguntas que sitúan a la Iglesia ante el 
azogue de la irrisión y la befa, demostrando lo incomprensible del uso que se hace de las 
indulgencias (T81). 
La primera pregunta tiene que ver con los argumentos anteriores sobre la caridad y 
las indulgencias: por qué no se vacía el purgatorio con caridad en vez de cobrando para 
construir una Basílica (T82). En realidad, todo el resto de preguntas tienen que ver con el 
tema pecuniario: la razón de celebrar misas de sufragio por almas redimidas con 
indulgencias (T83); la razón por la que el impío puede redimir pena con dinero y sin 
conversión (T84); o por qué el dinero hace que se mantengan en vigor cánones 
caducados (T85). Menos conciliador con el papado será en la T86, cuando pregunta al 
papa por qué no construye san Pedro del Vaticano con su peculio o qué efecto tiene su 
perdón sobre alguien ya perdonado por efecto de la contrición (T87). Y, en cualquier 
caso, si las indulgencias tienen esos efectos salutíferos, que multiplique sus concesiones 
(T88), y que no suspendan las concedidas para incorporar otras nuevas (T89). 
Todos estos argumentos trasladan el debate a lo puramente económico. En cierto 
modo, Lutero trata de dulcificar el ataque a la figura del papa con su T91, en la que 
vuelve a pedir que se prediquen conforme a su intención, en la creencia en que, si así 
fuera, las preguntas formuladas holgarían. Las T86-86 serán, por ello, un toque de 
atención para el papa tome conciencia de una realidad en la que el afán de lucro se 
conjuga con la mentira con un afán meramente recaudatorio. Lo dirá en su madurez en 
Contra los 32 artículos de los teologastros de Lovaina refiriéndose a las misas en 
sufragio, citadas en la T83: «Es herético y blasfemo ofrecer misas por lo difuntos, y está 
mintiendo soberanamente el charco de los de Lovaina cuando afirma que fue algo 
instituido por Cristo» (1977: 360). 
IX. CONCLUSIÓN: LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ 
Lutero no se detiene en quejas ni siquiera en la propuesta de que se ofrezcan 
indulgencias respetando la intención del papa. El reformador da un paso más allá y 
ofrece, en la conclusión de sus tesis (T92-95), una formulación de su teología de la cruz 
que, por escueta, no es menos nítida. Esta conclusión supone el último fogonazo del 
deseo de verdad que le inspiró la redacción de esta obra maestra de la logística 
religiosa. La primera formulación de esa teología de la cruz es la contraposición entre los 
profetas que proponen al pueblo paz (T92) y los que le proponen cruz (T93). Esta 
contradicción recuerda al profeta Ezequiel: «Porque han extraviado a mi pueblo diciendo 
 
 
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“¡Paz!” y no había paz, y mientras mi pueblo construía un muro ellos lo recubrían de 
revoque. Por eso diles a los que ponen el revoque: “¡No resistirá! Vendrá una lluvia 
torrencial, caerá abundante granizo, se desencadenará un viento huracanado» (Ez 
13,10s). Poco después Ezequiel habla de profetas que profetizan una paz inexistente (Ez 
13,16). 
Esa paz será para Lutero algo ficticio, porque su único objetivo es tranquilizar las 
conciencias, que deberían estar en guardia como las cinco vírgenes sensatas de la 
parábola evangélica (Mt 25,1-13). Esa paz testimonia y sanciona que se odie el bien y se 
estime el mal (Miq 3,2), y de ahí que se diga de los falsos profetas: «Esto dice el Señor | 
contra los profetas que extravían a mi pueblo: | ‘¿Tienen algo entre los dientes?, | gritan 
paz; | a quien no les pone algo en la boca, | les declaran la guerra’» (Miq 3,5). Esa 
noción luterana de la paz probablemente se remite al Jesús que afirma que «no he 
venido a sembrar paz, sino espada», apostillando que «El que quiere a su padre o a su 
madre más que a mí, no es digno de mí; el que quiere a su hijo o a su hija más que a mí, 
no es digno de mí; y el que no carga con su cruz y me sigue, no es digno de mí. El que 
encuentre su vida la perderá, y el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 10,34-
39). Desde esta perspectiva la paz es la tranquilidad y la estabilidad que permite al 
hombre vivir sosegado en su mundo, sin optar por Dios, tomando precisamente la cruz, a 
la que alude la T93. 
En la Controversia de Heidelberg aclarara precisamente esta contraposición entre paz 
y cruz en la misma línea expuesta: «El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien 
mal; el teólogo de la cruz llama a las cosas como son en realidad» (Lutero 1977: 82). En 
síntesis, la paz es la ignorancia del pecado, el no someterse a las penas o 
consecuencias del pecado; en definitiva, es tratar de domeñar la contrición permanente 
que el pecado debe imponer en el hombre. A eso Pablo lo consideraba ser enemigos de 
la cruz de Cristo (Flp 3,18), y a eso se refiere Lutero en los siguientes términos: «De esta 
forma vienen a decir que el bien de la cruz es un mal y el mal de la obra es un bien, y ya 
hemos dicho que no se puede encontrar a Dios sino en el sufrimiento y en la cruz. Por el 
contrario, los amigos de la cruz afirman que la cruz es buena y las obras malas, porque 
por medio de la cruz se destruyen las obras y es crucificado Adán, que se erige sobre las 
obras» (1977: 82s). 
En última instancia, atribuye esa tranquilidad a todos los que se ufanan de conocer a 
Dios, es decir, a los teólogos escolásticos (1977: 83-5). De hecho el reformador, que 
editó la Theologia Deutsch en 1516, encuentra en ella una contraparte a la teología 
escolástica, cuyo objetivo era dar respuesta a todas las dudas y tranquilizar al hombre 
con formalismos como el de las indulgencias. La teología de la cruz, por el contrario, no 
alivia el sufrimiento, y así lo va apuntando Lutero en las T15 o T58 (Wengert 2002: 195-
 
 
 
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203). Esa teología convierte a los cristianos en auténticos seguidores de Jesús, porque 
actúan como él, es decir, no cayendo en la tentación de arrojarse de alero del templo, 
para que los ángeles lo rescatasen (Mt 4,5s), o no bajándose de la cruz (Mt 27,40). Se 
inaugura así una teología más descriptiva que prescriptiva que no da soluciones, pero 
que sitúa al hombre en el correcto lugar de sumisión ante la voluntad del creador. 
Por ello, el reformador insta a infundir fuerzas a los hombres para seguir a Cristo, que 
es la cabeza de esa Iglesia aludida, a través precisamente de todas las penalidades 
provocadas por el pecado (T94). Esa nueva teología sólo puede ofrecer una cruz (1Cor 
1,23), a la que parece renunciar incluso un papa transformado en el más rico de los 
Crasos, en alusión a Marco Licinio Craso (115-53), prototipo de hombre rico en la antigua 
Roma (T86). Estos padecimientos de la cruz son identificados en la T95 con la vía 
estrecha que conduce al reino de Dios según Mateo (7,14). De esta manera, se clausura 
una exposición con una proposición que anuncia que la verdad de la fe es ni más ni 
menos que tomar, con decisión y temor de Dios, el camino estrecho de Mateo, en vez de 
la paz y el gozo de creerse salvados por formulismos canónicos como las indulgencias -o 
por las obras-. Este hombre sin libre albedrío no está para Lutero abandonado a su 
suerte, porque cuenta con el concurso gratuito de la gracia. La respuesta ante ese regalo 
de la gracia debe ser un arrepentimiento profundo, que se vería obstaculizado por la 
venta de indulgencias (Smolinsky 2013: 194-6). 
Concluye así un debate que es, al mismo tiempo, una propuesta de reforma más que 
de ruptura, pero construida