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La paloma y el trigo: 
La Eucaristía y el sujeto, la comunidad y la mujer en los papeles de Jerónima Nava (1669–1727) 
 
 
Monografía para optar al grado de Maestro en Literatura 
 
 
Presentada por: Rafael Humberto Castro Fernández 
Director: David Mauricio Solodkow 
 
 
Maestría en Literatura 
Departamento de Humanidades y Literatura 
Facultad de Artes y Humanidades 
Universidad de los Andes 
Bogotá, D.C. 
2010 
Anónimo. Retrato de difunta de la monja clarisa Jerónima del Espíritu Santo. 
Óleo sobre tela. 1727. Archivo del Monasterio de Santa Clara de Bogotá. Imagen 
del Museo Iglesia Santa Clara. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 3 
 
Índice 
 
 
Introducción: el cuerpo y la escritura ............................................................................................... 5 
1. Aproximaciones a los papeles de Jerónima Nava y Saavedra .................................................. 5 
2. Los conceptos sujeto, discurso, práctica, cuerpo y mística ................................................... 13 
3. El género de estos papeles y su función como ―tecnología del yo‖ ....................................... 18 
4. La estructura de los papeles autohagiográficos de Jerónima Nava ........................................ 27 
Capítulo 1: Discursos y prácticas de la Eucaristía ......................................................................... 29 
Capítulo 2: El toro domado, el cazador atado y el demonio: la sujeción como modelo de la 
subjetividad .................................................................................................................................... 42 
Capítulo 3: El mesianismo de Jerónima: entre Cristo y la comunidad, el clero y las monjas ....... 50 
1. La comunidad redimida por el amor de Cristo y el sufrimiento de Jerónima ........................... 51 
2. Mesianismo: crítica a los sacerdotes y pugna con las clarisas santafereñas ............................. 55 
Capítulo 4: La ambigüedad entre mística, erotismo y maternidad en los textos de Nava ............. 63 
1. Franciscana y carmelita: mística y erotismo en la Santafé colonial ....................................... 63 
2. Mística y erotismo en los papeles de Jerónima Nava ............................................................. 67 
3. Maternidad, amor y Eucaristía: pecho, llaga, corazón ........................................................... 75 
Conclusiones: La paloma y el trigo y el discurso eucarístico diferido ........................................... 81 
Bibliografía ..................................................................................................................................... 85 
 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 4 
Agradecimientos 
 
Dentro de esta difícil y austera página, quiero agradecer en primer lugar a David 
Solodkow, quien tuvo un papel central para este trabajo tanto desde su génesis como en su 
desarrollo. A él le agradezco y alabo sus acertados comentarios y su larga paciencia. 
Agradezco a Constanza Toquica, Directora de los Museos Colonial e Iglesia Santa Clara, 
el animarme en diferentes momentos y por exhortarme a estudiar un texto colonial de la Nueva 
Granada con el fin de dar un aporte a la bibliografía colombiana sobre el tema. También por 
haberme dado la oportunidad de laborar en un espacio idóneo para mi investigación, como lo es 
el Museo Iglesia Santa Clara, además de haberme ofrecido tantos aportes bibliográficos. 
Agradezco también a todo el equipo del Museo por estos años de compartir y de aprendizaje. 
Quisiera agradecer especialmente al Departamento de Literatura, tanto a su planta 
profesoral como a la administrativa, por todo su apoyo durante estos años. Específicamente 
agradezco al Departamento abrir el programa de Asistentes Graduados del que fui beneficiario en 
una oportunidad. Animo a los Directores de Área a continuar con el programa y a los estudiantes 
graduados a aplicar a él. 
A los amigos de la Universidad y a todos los que me acompañaron en la Maestría, en las 
oficinas de los ―profes‖ de Español, muchas gracias y disculpas si hubo alguna diferencia no 
resuelta. También a toda la gente de la Asociación María Santificadora: un apoyo especial en 
tiempos de luz y de oscuridad. Gracias amigos. 
Dedico esta obra a la Palabra misteriosa, a la Palabra hecha Carne, Vida y Escritura, que 
ha sido mi alimento e inquietud durante los últimos años, y a los miembros de mi familia, quienes 
han visto mis alegrías y dolores en lo que llevo de vida. Los amo mucho. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 5 
Introducción: el cuerpo y la escritura 
 
El presente trabajo quiere dar cuenta de cómo las experiencias místicas eucarísticas 
presentes en los papeles autohagiográficos de Jerónima Nava y Saavedra (1669–1727), llamada 
Jerónima del Espíritu Santo como monja profesa en el Real Convento de Santa Clara de Santafé de 
Bogotá, buscan modelar al sujeto, a la comunidad y a la mujer en medio de, y generando a su vez, 
discursos y prácticas coloniales. Mi hipótesis de trabajo es que la experiencia mística eucarística 
relaciona en una misma categoría interpretativa al cuerpo social, al cuerpo del sujeto venerable, en 
este caso el de Jerónima del Espíritu Santo, y al cuerpo de Jesucristo. 
1. Aproximaciones a los papeles de Jerónima Nava y Saavedra 
En total conozco los escritos de ocho individuos que se han aproximado, en específico, a 
los papeles de Jerónima Nava y Saavedra. Juan de Olmos, su confesor, es el primero que se 
aproxima a los papeles, dado que la monja se los fue entregando a lo largo de veinte años hasta 
1727, poco antes de ella fallecer (32, 45–47).
1 
La visión de Olmos sobre ellos está encuadrada en 
la retórica cristiana de las hagiografías: expone al inicio de la narración todas las virtudes con que 
resplandece el sujeto venerable usando escenas que pretenden mover al lector (como cuando se 
encuentra con el cadáver de la monja: 33–35), y continuamente declara su bajeza en artes o virtud 
(el stilus humilis). Su presentación de los papeles comienza con los sucesos previos a la muerte 
de Jerónima del Espíritu Santo y después de que: ―exalta las virtudes de la monja e incluye su 
descripción física, alabanzas a su carácter, información sobre su crianza, su adolescencia, la 
 
1
 Cito los papeles de Jerónima Nava desde la edición publicada por Ángela Inés Robledo: Jerónima Nava 
y Saavedra (1669–1727): Autobiografía de una monja venerable (1994). De ahora en adelante los citaré 
indicando sólo los números de página correspondientes a tal edición y del modo como los ha transcrito 
Robledo. Cuando use el nombre de Robledo dentro de la referencia de la cita bibliográfica, ―(Robledo 
##)‖, estaré remitiendo a las páginas introductorias que acompañan esta edición. Cuando escriba: 
―(Robledo ―La autobiografía espiritual‖)‖ estaré citando su artículo del 2001. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 6 
entrada en el claustro y los oficios que desempeñó a lo largo de su vida conventual‖ (Robledo 7), 
vuelve a su muerte, a su coronamiento, cuando es desposada final y definitivamente con Cristo. 
Sólo hay una mirada crítica a la obra en forma de un distanciamiento emotivo y retórico. 
Según el confesor, al pintor que llegó para realizar el retrato de difunta de la monja le fue casi 
imposible copiar tal belleza: 
Esto sucedió con el rostro del cadáver de Gerónima en mi presencia al pintor; y mi 
pluma tosca, atrevida ¿avía de presumir copiar al vivo? No presume. No. Y confiesa 
ingenuamente que no alcansa, que es porque no puede, que es el objeto mui alto. 
Dejándolopara plumas, que buelen y den alcanse, que en los escritos de Gerónima 
(que son de su letra) allarán materia en que se puedan remontar y dilatar. (34) 
A pesar de que afirma aquí que le es imposible hacer un retrato escrito de Jerónima del 
Espíritu Santo, poco después Olmos afirma: ―algo he de desir‖ (34) y es cuando comienza a hacer 
la breve exposición del cuerpo, vida y obras de la monja. Destaco de ello la alta estima en que el 
confesor tiene a estos escritos, como de materia muy subida y que pueden servir de: ―luz que 
ilumine y enamore para el mismo Dios‖ (34). 
La siguiente noticia del manuscrito la otorga José María Vergara y Vergara en su Historia 
de la literatura en la Nueva Granada: Desde la Conquista hasta la Independencia (1538–1820) 
de 1867. El autor afirma que ―Don Juan de Olmos escribió la Vida de la Venerable Madre 
Jerónima del Espíritu Santo (en el siglo, Jerónima Nava y Saavedra), Religiosa clarisa en 
Santafé, etc.‖ y cita inmediatamente el primer párrafo del prólogo (Vergara y Vergara 184–185). 
La noticia es así de breve y la afirmación sobre la autoría del manuscrito errada, producto al 
parecer de la lectura de las primeras páginas de la obra. Efectivamente, en el primer folio del 
manuscrito aparece el título que cita Vergara pero, según Robledo (29, nota 2) este título tiene 
una letra distinta a la usada en el prólogo. Esta errata se refuerza (ver Robledo 8–9 y 30, nota 4) 
cuando Gustavo Otero Muñoz, uno de los editores de la edición de 1958, escribe acerca del autor: 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 7 
Don Juan Francisco de Olmos y Zapiain, nació en Santafé el 19 de abril de 1662, hijo 
legítimo del capitán don Fernando de Olmos y Salcedo y de doña Engracia Zapiain y 
Loyoida. Fue cura de Susa desde 1689 hasta 1699, año en que fue promovido a la 
parroquia de Santa Bárbara, en Bogotá; luego pasó a la de la catedral (1706 a 1723). 
En 1724 era ya miembro del capítulo metropolitano y en 1726 canónigo. Dos años 
después escribió el libro mencionado, cuyo manuscrito se conserva en la Biblioteca 
nacional de Bogotá. (Vergara y Vergara 184, nota 1; énfasis mío).
 2
 
El tercer individuo que se pronuncia acerca de estos papeles es Ángela Inés Robledo, 
quien los publicó en 1994. Su trabajo paleográfico y editorial es muy cuidadoso. Robledo 
propone en el prólogo a esta edición un modo de lectura para los textos de Nava: que se lean 
como un discurso amoroso sadomasoquista (18): ―La ‗lectura amorosa‘ que he propuesto para la 
obra de Nava y Saavedra analiza el discurso de amor de la mística como el producto de un sujeto 
que se enfoca en la enunciación y expresa una estética límite‖ (22). Recordando a Bataille, la 
editora entiende el amor místico cristiano como: ―un enclave donde la regeneración y la muerte 
se disputan el poder‖ (19–20). A partir de allí, y otras lecturas de Kristeva, Robledo asevera que 
estamos ante el amor cristiano que evoca: ―una pasión y un sacrificio‖ (19), ―se debate entre el 
deleite y el displacer; es sadomasoquista‖ (20). Nava, por ello, busca el amor de Dios a través de 
 
2
 Las aproximaciones siguientes se encuadran en los estudios interdisciplinarios surgidos en Colombia 
desde la década de los noventa que han examinado la construcción de la subjetividad (especialmente la 
femenina), la relación entre lo erótico-místico y el cuerpo mortificado, y la devoción a las imágenes en la 
Nueva Granada. El pionero en Colombia de estos estudios es el libro The Mystic of Tunja: the writings of 
Madre Castillo, 1671–1742 de Kathryn Joy McKnight (1992). Dichos estudios a su vez se nutren de otros 
acerca de la santidad y/o de la vida conventual femenina en Hispanoamérica y su producción escrita, como 
Untold sisters: hispanic nuns in their own works de Electa Arenal y Stacey Schalu (Albuquerque: 
University of New Mexico Press, 1989), La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla 
alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España de Antonio Rubial García (México: Fondo 
de Cultura Económica – Universidad Autónoma de México, 1999), y últimamente Retórica de la 
santidad: Renuncia, culpa y subjetividad en un caso novohispano de Norma Durán (México: Universidad 
Iberoamericana, 2008). Cabe mencionar también, pero sólo los conozco por referencia indirecta, a Peter 
Brown con The cult of saints: Its rise and function in latin christianity (Chicago: University of Chicago 
Press, 1984) y con El cuerpo y la sociedad: Los cristianos y la renuncia sexual (Barcelona: Muchnik, 
1993), y a Averil Cameron con Christianithy and the Rhethoric of Empire: Development of Christian 
Discourse (Berkeley – Los Ángeles – Londres: University of California Press, 1991). Estos tres últimos 
textos tratan acercar del culto a los santos durante la antigüedad greco–romana y la Edad Media (ver 
Durán 458–460). Debo destacar que la lectura de Michel de Certeau, específicamente La fábula mística 
(México: Universidad Iberoamericana, 1994; el original en francés de 1982), ha sido el fundamento de 
muchos sino de todas estas publicaciones. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 8 
la muerte y el aniquilamiento del cuerpo (―una sublimación‖: 20), y sufre toda suerte de 
angustias, enfermedades y tentaciones. No obstante, si bien expresa repetidamente una sumisión 
al Esposo, como se verá en el capítulo dos de esta monografía, también hereda los vocablos y la 
postura de la sulamita del Cantar de los Cantares: ―toma la palabra ante su rey, su esposo o Dios; 
para someterse a él, de acuerdo. Pero como enunciadora de sí misma, es decir, como sujeto‖ 
(20).
3
 
Robledo vuelve a pronunciarse en el año 2001 sobre su publicación con su artículo ―La 
autobiografía espiritual de Jerónima Nava y Saavedra: historia de un yo fragmentado‖ de la 
revista Cuadernos de Literatura de la Universidad Javeriana. Aquí muestra cómo esta 
―autobiografía‖ expone a un ―yo‖ que se debate entre el poder patriarcal del Imperio y la religión 
española y la constitución de su propia subjetividad. Este yo es fragmentado: por un lado del 
espejo (entendido como spectrum, es decir, no sólo como imagen sino también como espectro, 
como aparición deforme: ―La autobiografía espiritual‖ 82), el ―yo‖ de Jerónima Nava se acomoda 
a los cánones de la preceptiva religiosa mostrándose como humilde, casta, santa, pero por el otro 
lado del espejo se expone a: ―una pecadora indomable cuya exagerada necesidad de castigo crea 
imágenes desbordadas e incluso grotescas‖ (82). La autora llega a aseverar que esta Jerónima del 
Espíritu Santo: ―fabricó una narración confesional y mística organizada en torno a las 
experiencias de un individuo que en realidad no era ella‖ (81). Esta aseveración es matizada al 
final del artículo: ―el mensaje patriarcal y católico es simultáneo a la voz oblicua y débil que, a 
 
3
 Dentro de la literatura crítica examinada, Ángela Inés Robledo y Betty Osorio (71–75) asumen al sujeto 
como el individuo que adquiere autonomía a través de la escritura. Del mismo modo parece entenderlo 
María José Quevedo Serrano con su trabajo de grado ―Lo literario a través de la afirmación personal en la 
autobiografía de una monja venerable: Jerónima Nava y Saavedra‖, dirigido por Robledo (Bogotá: 
Universidad Javeriana, 2004. CD-ROM). Sólo tuve noticia de éste trabajo hasta el momento de entrega de 
esta monografía. El término sujeto lo asumo desde Foucault como se verá más adelante (acápite 2 de este 
capítulo). Aranguren mezcla ambas afirmaciones: el cuerpo se ofrece para ser signado y sujetado por el 
Otro (el Otro–sociedad o el Otro–Dios), y ello le otorga el poder ser tomado en cuenta por sí mismo 
(Aranguren 36). 
La paloma y el trigo Monografíade Maestría en Literatura Castro Fernández 9 
pesar de tal mensaje, conecta el cuerpo de la monja colombiana con su interior. El Yo débil 
evidencia las variadas facetas de un sujeto femenino en su relación con un Dios multiforme‖ (88). 
En el texto de Nava coexisten palabras de autoestima y estrategias para generar aprecio con: 
―expresiones de autodevaluación (¿fingida?)‖ (88). Según Robledo, el carácter fragmentario de la 
obra es un reflejo, otro juego de espejos, del carácter fragmentario del discurso colonial. En este 
artículo hay un avance respecto a lo dicho en el prólogo de la edición de los papeles: si bien no se 
puede negar la presencia del discurso sadomasoquista motivado por la cultura patriarcal colonial, 
algunos pasajes revelan más un discurso netamente amoroso que sirve de alternativa al anterior. 
Dentro del mismo número de Cuadernos de Literatura se halla el artículo ―La escritura 
religiosa de Jerónima Nava y Saavedra: juego entre afirmación y obediencia‖ de Betty Osorio 
Garcés. Esta crítica literaria asegura que los textos de Nava exponen el conflicto entre el deseo de 
la monja de afirmarse como sujeto (71) y el de la obediencia al discurso religioso y social, 
conflicto que se soluciona con la unión mística, particularmente a través de la Eucaristía (78–79). 
En el 2003 se realizó en el Museo Iglesia Santa Clara la exposición temporal ―Las 
visiones de Jerónima: encarnados de amor místico‖. María Constanza Toquica Clavijo, Directora 
de este Museo y del Museo de Arte Colonial, elaboró entonces un catálogo-artículo con el mismo 
nombre. En este texto, Toquica expone las relaciones entre visiones, mística, cuerpo e imagen a 
partir de los textos de Jerónima Nava y Saavedra, de aportes de Michel de Certeau, Victor 
Stoichita y Serge Grusinski, y de las obras de arte de la exposición temporal, entre las que se 
contaban el retrato de monja muerta de Jerónima del Espíritu Santo.
 4
 Además de estas relaciones, 
 
4
 Muchas producciones académicas ponen en evidencia la relación entre pintura y sociedad. Tal relación 
también está latente en mi investigación, pero lastimosamente su análisis no tiene cabida en este estudio 
‗sujeto‘ al texto de los papeles como objeto principal, al orden de temas que he expuesto y a la brevedad y 
síntesis de estas páginas. Respecto al estudio de imágenes de devoción en la Nueva Granada vale la pena 
destacar a José Manuel Groot en 1859 con su biografía y análisis de algunas obras del pintor neogranadino 
Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos (Gregorio Vázquez de Arce y Ceballoz: su vida, su obra, su 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 10 
la autora ofrece al final una serie de datos estadísticos del texto de Jerónima Nava; esto es, la 
cantidad de repeticiones de los motivos ―cuerpo‖, ―corazón‖, ―El Señor‖, ―mirar‖, ―ver‖, ―llegar‖, 
entre otros (Toquica Las visiones de Jerónima 25–28).
5
 
Al año siguiente (2004), Patricia Aristizábal Montes publica su libro Autobiografías de 
mujeres. En dos capítulos trata los papeles de Jerónima. El primero, ―Autobiografía en los 
conventos‖ (39–52), es un breve resumen del desarrollo de la institución conventual en la Nueva 
Granada relacionado con algunos aspectos de las obras de la monja española Santa Teresa de Ávila 
y de las neogranadinas Josefa del Castillo y Jerónima Nava. Entre otros aspectos, se halla la 
devoción a las imágenes religiosas: ―[Jerónima] dejará ver con mayor intensidad aún su recurrencia 
a las imágenes religiosas como medio para reflexionar y vivificar su espíritu, reconstruyendo en su 
imaginación y en su ánimo los acontecimientos de la vida y pasión de Cristo‖ (50). 
El segundo capítulo, ―Sor Jerónima Nava y Saavedra‖ (53–62), expone algunas 
características de la obra de la monja. Aristizábal establece, principalmente, que la escritura 
femenina en América se liberó y se produjo a partir de las experiencias místicas, de la declaración 
de amor a Cristo (57). En medio de una sociedad patriarcal donde era prohibida: ―toda alusión a la 
 
vigencia. Bogotá: Menorah, 1963. 3–38). A él le siguen, en orden cronológico y entre muchos otros: dos 
publicaciones de la extinta Academia de Bellas Artes de Colombia (1932 y 1934); Jaramillo, Gabriel 
Giraldo. La pintura en Colombia. México: Fondo de Cultura Económica, 1948; Camacho Arbeláez, 
Carlos y Francisco Gil Tovar. El arte colonial en Colombia. Bogotá: Sol y Luna, 1968; y Fajardo de 
Rueda, Marta. El arte colonial neogranadino a la luz del estudio iconográfico e iconológico (1998). Esto 
además de las publicaciones del Museo Colonial y del Museo Iglesia Santa Clara y la monografía de 
Laura Barragán (2007; ver nota 7 de esta monografía). Constanza Toquica está realizando un artículo 
acerca de la producción bibliográfica sobre pintura colonial neogranadina desde Groot hasta la actualidad. 
Cabe decir que el estudio de la Eucaristía en la iconografía neogranadina está por hacerse. Un papel 
central en este estudio lo tendría la Capilla del Sagrario de Bogotá, adornada por entero con óleos de 
Vásquez relacionados con la Eucaristía. Para el caso de España, ver Trens, Manuel. La Eucaristía en el 
arte español. Barcelona: Aymá, 1952 (contiene páginas sobre la historia de la pintura eucarística en el 
mundo). Para el caso mexicano, ver el artículo de Jaime Ángel Morera ―La eucaristía. Símbolo y síntesis 
del dogma católico‖ en Parábola novohispana: Cristo en el arte virreinal (México: Comisión de Arte 
Sacro Arquidiócesis Primada de México – Fomento Cultural Banamex – Grupo Infra, 2000). 
5
 Este catálogo tiene doble cara. Por el reverso contiene El cuerpo y la mística de Jaime Borja, título de la 
exposición temporal del mismo nombre realizada en el Museo de Arte Colonial. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 11 
realización sexual femenina, la escritura en los conventos concedía, sin embargo, ese espacio 
interdicto de nombrar los padecimientos por la sed del amado‖ (60). Esta escritura, de acuerdo a 
Aristizábal citando a Helena Araujo, estará atravesada por el masoquismo, el sacrificio y gusto 
simultáneos, debido a las normas sexuales de la época (60). La escritura de Jerónima Nava es el 
síntoma de la experiencia mística producto de la: ―auténtica relación amorosa imaginaria‖ (58) 
entre ella, sierva y amante, y Cristo, síntoma que es efecto: ―[del] desmerecimiento que juzga ella 
de tal amor y relación‖ (58). Hay dos puntos esenciales de la mística de Jerónima: 1) la 
humanización de Cristo (60), pues éste se comporta cariñoso, acariciador, materialmente generoso 
y hasta celoso, y; 2) el gusto de la monja tanto por beber la sangre de Jesús de la llaga de su costado 
o de su Corazón: ―que tradicionalmente se ha representado en el sacrificio de la misa cuando el 
sacerdote bebe y brinda vino consagrando la eucaristía‖ (61), como por beber la leche de los senos 
de la Virgen María: ―donde encuentra protección como pecadora‖ (61). 
Años más tarde, Juan Pablo Aranguren con su artículo ―¿Cómo se inscribe el sufrimiento 
en el cuerpo? Cuerpo, mística y sufrimiento en la Nueva Granada a partir de las historias de vida 
de Jerónima Nava y Saavedra y Gertrudis de Santa Inés‖ (2007), pretende mostrar cómo los 
discursos coloniales, que ordenaban la mortificación del cuerpo individual como expiación del 
cuerpo social, se inscriben en el cuerpo, esto es, lo signan, lo marcan y lo conducen a vivir 
experiencias místicas y a describir tales experiencias (Aranguren 17, 33, 35, 40). Cuerpo, texto, 
sociedad, mística, discurso y mujer se exponen aquí recíprocamente implicadose inscritos.
6
 
 
6
 Otro artículo de este autor, lastimosamente hallado al momento de entrega de esta monografía, es: 
―Subjetividad y sujeción del cuerpo barroco: lo herético, lo erótico y lo ejemplar en la escritura de 
experiencias de vida espiritual de la monja venerable Jerónima Nava y Saavedra‖. PROHAL 
MONOGRÁFICO: Revista del Programa de Historia de América Latina. I. Primera Sección: Vitral 
Monográfico. 1. Buenos Aires: Instituto Ravignani – Facultad de Filosofía y Letras Universidad de 
Buenos Aires, 2008. 
http://www.filo.uba.ar/contenidos/investigacion/institutos/ravignani/prohal/dossierhere.html 
http://www.filo.uba.ar/contenidos/investigacion/institutos/ravignani/prohal/dossierhere.html
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 12 
Por último, el libro Un cuerpo para el espíritu: mística en la Nueva Granada, el cuerpo, 
el gusto y el asco, 1680–1750 de María Piedad Quevedo Alvarado busca comprender cuál es el 
lugar de la mística en el siglo XVII y XVIII en la Nueva Granada. Su objetivo es ver cómo el 
discurso místico del cuerpo y, desde el cuerpo, el discurso del gusto y del asco, influyeron en la 
constitución del cuerpo social de los siglos dichos en la Nueva Granada (25). Usa como fuentes 
para su estudio no sólo los textos de Jerónima Nava y Saavedra, sino los de la monja clarisa de 
Tunja Francisca Josefa del Castillo, y los de las carmelitas santafereñas María de Jesús y 
Francisca María del Niño Jesús (22, 29–30). Sus aportes son muy valiosos y los cito 
frecuentemente a lo largo de esta monografía.
7
 
Todos los estudios que he mencionado, si bien han profundizado en el conocimiento de la 
literatura, la historia y la sociedad colonial neogranadina, abordan tangencialmente o 
secundariamente el tema de la Eucaristía o de los sacramentos en los textos de Jerónima Nava y/o 
en la sociedad colonial de la Nueva Granada. Algunos lo hacen otorgando aportes significativos 
(Osorio 78–79; Quevedo 71–74, 92–93, 129–133), pero en general el rito eucarístico no hace 
parte de su foco de investigación. En este orden de ideas, el foco y eje central de mi trabajo es la 
Eucaristía debido a que, a mi juicio, este rito y práctica y los discursos que se producen a través y 
a partir de ella contienen en sí mismos las temáticas subjetividad, sociedad y mística femenina 
que tanto se han estudiado en los últimos veinte años. Esta monografía se inscribe dentro de 
todos estos estudios, pero espera dar un aporte nuevo a partir de este ―eje eucarístico‖.
 
 
 
7
 Es necesario que dé cuenta también de dos estudios en los que los papeles de Jerónima Nava son objetos 
importantes mas no centrales. Estos son: Women's spiritual autobiography in colonial Spanish America de 
Kristine Ibsen (1991), y la monografía para optar al título de historiadora de Laura Barragán ―Muerte y 
vida: el contrapunto barroco: La pintura de la muerte serena en el Nuevo Reino de Granada‖ (2006). 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 13 
2. Los conceptos sujeto, discurso, práctica, cuerpo y mística 
Es central para mi investigación la conceptualización que hace Michel Foucault acerca de 
los términos sujeto, discurso y práctica. ―Sujeto‖ viene del latín subiectus, participio pasado de 
subiicĕre: ―poner debajo, someter‖ (DRAE).
8
 Para Foucault, el sujeto está determinado por 
relaciones. Eso quiere decir que es construido: no viene al mundo como un individuo libre y 
autónomo que tenga en sí mismo alguna especie de naturaleza que caracterice su mismidad, sino 
que está determinado por las relaciones de poder y la subordinación presentes en las sociedades 
de todas las épocas. El sujeto no es anterior al poder y coaccionado por éste, sino de hecho el 
poder es anterior al sujeto, el sujeto es uno de los primeros efectos del poder (Foucault en 
Power/Knowledge 98). El sujeto es una forma ―maleable‖, históricamente configurada y no 
esencial o universal (Vázquez García en Durán 137; ver nota 10). 
Los mecanismos para formar al sujeto son llamados discursos. Para Foucault, un discurso 
no es solamente un conjunto de palabras orales o escritas que indican otras cosas. Si bien el 
discurso tiene un carácter lingüístico, su peculiaridad reside en que rebasa ese plano y tiene efectos 
tangibles sobre la sociedad y los sujetos, son: ―prácticas que forman sistemáticamente los objetos 
de que hablan‖ (La arqueología del saber 81). Tal formación es compleja y sus reglas surgen en las 
relaciones entre: ―instituciones, procesos económicos y sociales, formas de comportamiento, 
sistemas de normas, técnicas, tipos de clasificación, modos de caracterización‖ (74). 
La mutua interacción entre discursos y prácticas es patente. Los discursos, constituidos por 
y constituyentes de instituciones en un complejo entramado de relaciones, ejercen un poder sobre 
aquello de lo que hablan, tienen efectos pragmáticos sobre las cosas. A su vez, las prácticas: ―una 
‗manera de hacer las cosas‘ orientada hacia objetivos y regulándose a sí misma por medio de una 
 
8
 Cito el Diccionario de la Real Academia Española desde la edición electrónica (www.rae.es) y como DRAE. 
http://www.rae.es/
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 14 
reflexión sustentada‖ (Foucault ―The Birth of Biopolitics‖ 74, traducción mía), reproducen esos 
discursos o producen unos nuevos o alternos (ver Aranguren 22–24, Quevedo 38).
9
 
La relación que establece Michel Foucault entre discurso, práctica y sujeto es entonces 
pertinente para mi investigación porque se corresponde de manera idónea con los elementos que 
planeo estudiar. Los papeles de Jerónima Nava han sido escritos por el discurso, con el discurso y 
en el discurso del catolicismo colonial.
10
 Escritos de este modo, los papeles exponen por un lado 
a un sujeto venerable, Jerónima, que se comporta de cierta manera, realiza determinadas acciones 
y prácticas; por otro lado, estos textos no se quedan en el ámbito de lo escrito sino que pretenden 
generar ciertas prácticas en los lectores, quienes al buscar imitar las acciones de la venerable o al 
identificarse con ella se están modelando como sujetos de este mismo discurso. Además de ello, 
los papeles de Jerónima están insertos en un entramado complejo de relaciones entre muchos sino 
todos los niveles de la sociedad colonial: el nivel eclesiástico, el político, el económico, el 
familiar, el personal, etc. En síntesis, el discurso-práctica de estos papeles es central en la época 
colonial porque posee una función pedagógica que espera influir a toda la sociedad. 
El objeto específico al que afectan los discursos y prácticas es el cuerpo de los sujetos. Al 
término ―cuerpo‖, en primer lugar, lo asumo como el vehículo que relaciona al individuo con la 
sociedad, y esto en un nivel tanto discursivo como práctico. El significado biológico del cuerpo: 
―conjunto de los sistemas orgánicos que constituyen un ser vivo‖ (DRAE), es usado por San 
Pablo en forma de símil para caracterizar las relaciones entre los primeros cristianos: como el 
 
9
 Discursos y prácticas se enmarcan en la biopolítica. Ésta es: ―el empeño, iniciado en el siglo dieciocho, 
de racionalizar los problemas presentados a las prácticas de gobierno por el fenómeno característico de un 
grupo de seres humanos vivientes constituidos como población: salud, sanidad, promedio de vida, 
longevidad, raza…‖ (Foucault ―The Birth of Biopolitics‖ 73, traducción mía). El concepto biopolítica se 
refiere a formas de racionalidad política, al: ―conjunto de procedimientos mediante los cuales se intenta 
encaminarla conducta de los individuos so pretexto de la necesidad de vivir en común‖ (Sánchez 17). 
10
 Esta estructura gramatical la extraigo de una oración muy conocida de la retórica católica, llamada 
doxología, que realiza el sacerdote en el rito eucarístico después de consagrados el Cuerpo y la Sangre de 
Cristo: ―Por Cristo, con Él y en Él, a ti Dios Padre Omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo 
honor y toda gloria, por los siglos de los siglos‖. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 15 
cuerpo humano tiene muchos miembros así los cristianos son muchos pero forman un solo cuerpo 
(Romanos 12, 4–5; 1 Corintios 6, 15 y 12, 12–27; Efesios 1, 23). El carácter unitario de todo el 
cuerpo social se enfatiza aún más cuando Pablo lo relaciona con el sacramento de la Eucaristía: 
―Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos 
del mismo pan‖ (1 Corintios 10, 17).
11
 De acuerdo a Quevedo Alvarado: 
[la] vida mística [en la colonia] se articuló alrededor de la Imitatio Christi, 
reconociendo en el cuerpo místico de Cristo el lugar en que se integran todos los 
miembros de la sociedad colonial y a través del cual se configura el orden social 
de la época. De esta forma, el cuerpo es reconocido como un vínculo cultural y 
social, y el Cuerpo Místico es proyectado como la imagen ideal de la experiencia 
religiosa. (49, énfasis mío) 
En segundo lugar, uso el término cuerpo como un significante. Stuart Hall en su conferencia 
Race: The Floating Signifier establece que, así como ―raza‖ es un significante flotante o diferido 
porque su significado no es fijo sino que se construye de acuerdo a la historia, contexto, cultura, 
eventos, etc., del lugar y tiempo donde se use, el cuerpo es también un significante, es un texto que 
es leído, interpretado. Hall declara que hay que rebasar la obviedad de la realidad visible, esta 
―trampa de lo superficial‖ que carga a las diferencias físicas obvias de un significado racial 
discriminatorio. El cuerpo no es sólo lo que como texto se puede leer con la vista, pretendiendo 
descifrar su interioridad con sólo verlo. Es necesario profundizar en las ―historias del cuerpo‖: 
debajo del color de la piel residen historias, anécdotas, imágenes, metáforas, etc., que realmente: 
―relacionan al cuerpo con su espacio social y cultural‖ (Hall, traducción mía). Leyendo así, tomando 
conciencia del cuerpo como texto que debe ser interpretado profundamente, se procuraría eliminar 
ese ―síntoma de la apariencia‖, esa diferenciación simple entre interior y exterior, ellos y nosotros, el 
que pertenece y el que no. En pocas palabras, se procuraría batallar contra el racismo (Hall). 
 
11
 Todos los pasajes bíblicos los extraigo de la Biblia de Jerusalén Latinoamericana (2000), por lo que 
sólo indicaré la referencia de libro, capítulo y versículo omitiendo nombrar la versión. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 16 
Este enfoque literario o lingüístico del cuerpo, en el que se le asume como un texto con un 
significante desplazado y/o con un significado no fijo sino relacional, tiene puntos de continuidad 
con la propuesta de María Piedad Quevedo Alvarado. Según la historiadora, el cuerpo de la 
monja colonial que escribe sobre sus experiencias: ―es un nuevo signo [además de sus textos], 
una nueva letra, sujeto de censura. El lector sanciona y censura la escritura y desde la escritura al 
autor. Sanción del cuerpo que es sanción del alma‖ (20). La censura de la escritura, y por ende de 
su autor (¿todavía hoy?), se asemeja a la lectura superficial de la que habla Stuart Hall: se 
pretende encasillar el texto o el cuerpo en un discurso moral y/o racial. 
Explicados estos dos usos de ―cuerpo‖, se puede entender como éste es: ―un espacio de 
práctica, susceptible de resignificarse, y de su reconocimiento como lugar de subjetividad‖ (Quevedo 
21). El cuerpo, en el ámbito de la colonia neogranadina, es modelado por las prácticas que exige la 
preceptiva católica, definidas como las mejores para alcanzar la salvación del alma; y está constituido 
por unos acontecimientos (lo que le sucede), por los discursos que le otorgan ciertas verdades y por 
las prácticas contractuales que le permiten ―habitar‖ un lugar (Certeau 98; ver Aranguren 21–22). 
Siguiendo a Michel Foucault en Vigilar y castigar, un cuerpo es dócil en tanto: ―que 
puede ser sometido, que puede ser manipulado, que puede ser transformado y perfeccionado […] 
A estos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan 
la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación docilidad–utilidad, es a lo que se 
puede llamar ‗disciplinas‘ ‖ (140–141). Dentro de su análisis, el autor francés distingue distintos 
tipos de disciplinas. Las del ascetismo y las de tipo monástico: ―tienen por función garantizar 
renunciaciones más que aumentos de utilidad y que, si bien implican la obediencia a otro, tienen 
por objeto principal un aumento del dominio de cada cual sobre su propio cuerpo‖ (141). 
Aranguren afirma que la experiencia de Dios es experiencia corporal: 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 17 
[…] porque el cuerpo de Cristo es la esencia del rito eucarístico. Entre los siglos 
XIV y XVIII, como bien ha mostrado Gélis, toda una madeja de ritos y creencias 
se va injertando alrededor del cuerpo sufriente de Jesucristo. […] la mortificación 
del cuerpo provocará, además de la interlocución personal cuerpo a cuerpo con 
Dios […] el desarrollo de experiencias místicas. (Aranguren 39) 
La llamada ―cultura de la interioridad‖ ocupa un puesto singular en este panorama. Las 
prácticas se realizan sobre el cuerpo con el fin de modelar el interior, de modo que: ―la interioridad 
sólo se puede expresar en el barroco a través de lo exterior (el cuerpo, el espacio público, la 
escritura), y la exterioridad es una manifestación esencialmente de lo interno‖ (23). El término 
barroco lo asume Quevedo, y así lo asumiré aquí, más allá de los límites de la historia del arte y de 
la literatura para ser una categoría de la historia de la cultura: ―una experiencia de los opuestos y un 
exceso de materialidad que transmite lo inmaterial‖ (23). El modo de expresión central de la 
religiosidad barroca es el oxímoron. Éste se emplea como figura retórica que permite a los sujetos 
que padecen experiencias místicas referir: ―el encuentro místico como un cruel gozo, fuego 
suavísimo o muerte vivísima‖ (47), y también como categoría psicológica y cultural: 
El oxímoron encuentra en el barroco un suelo fértil para asentarse, pues al nombrar 
en sí mismo la contradicción permite que aquello inexpresable por su inefabilidad o 
por su contenido heterodoxo sea comunicado y velado al mismo tiempo. Mediante 
el oxímoron el cuerpo de la monja es al mismo tiempo narrado y silenciado, 
habitado y abandonado, objeto de gusto y de asco, de santidad y de pecado, y 
permite hallar en la experiencia mística barroca un vínculo con la modernidad. (47) 
El Diccionario de la RAE ofrece para mística los significados: ―1. f. Parte de la teología 
que trata de la vida espiritual y contemplativa y del conocimiento y dirección de los espíritus. 2. f. 
Experiencia de lo divino. 3. f. Expresión literaria de esta experiencia‖, y para teología mística: ―1. 
f. Parte de la teología dogmática y moral que se refiere a la perfección de la vida cristiana en las 
relaciones más íntimas que tiene la humana inteligencia con Dios‖. Juan Martín Velasco en El 
fenómeno místico da para mística una definición que, si es preliminar en su libro, resulta 
operativa para este trabajo: ―experiencias interiores, inmediatas, fruitivas, que tienenlugar en un 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 18 
nivel de conciencia que supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unión —
cualquiera que sea la forma en que se le viva— del fondo del sujeto con el todo, el universo, el 
absoluto, lo divino, Dios o el Espíritu‖ (23). Ofreceré todavía una definición de R.C. Zaehner que 
cita Velasco: ―La mística, si la palabra tiene algún sentido, significa la realización o la toma de 
conciencia de una unión o una unidad con o en algo inmensamente, infinitamente mayor que el 
yo empírico‖ (23). En este orden de ideas, y dado que los pormenores de lo místico se analizarán 
en el capítulo cuarto, planteo la siguiente definición operativa de la palabra mística y sus 
términos relacionados en el marco de la experiencia mística cristiana: como los discursos de la 
toma de conciencia de una unión misteriosa con la Santísima Trinidad (Dios Padre, Hijo y 
Espíritu Santo) y, específicamente para Nava, con la persona del Hijo, con Jesucristo. 
Según Quevedo, la mística en el siglo XVII es un discurso amoroso que trata a Dios como 
verdad amable y con quien el alma busca unirse por medios sobrenaturales (23), pero es a la vez: 
―un discurso y una experiencia de la ausencia. Como tal, hablar de ella es hablar de lo que falta, es 
hacer presente algo que se desplaza permanentemente‖ (15, ver Certeau 98). El cuerpo, la mística y 
la vida interior en la colonia en la Nueva Granada son un signo tachado, como la différance de 
Derridá, es un signo cuyo significado siempre esta elidido y deslizado: ―es marca de marca y del 
borrarse de la marca‖ (Derridá 59). Tanto el cuerpo de la monja como el cuerpo de Dios son signos 
tachados, diferidos, que se buscan en la escritura hagiográfica (Quevedo 74). Ello se irá estudiando 
a lo largo de esta monografía. Ahora es necesario aclarar los términos confesión, autobiografía, 
hagiografía y vida ejemplar. Cabe decir que los términos Eucaristía, comunidad y erotismo tendrán 
su desarrollo en los capítulos pertinentes (1, 3 y 4, respectivamente). 
3. El género de estos papeles y su función como “tecnología del yo” 
En el prólogo a la edición del manuscrito de Nava y Saavedra, Robledo afirma que una: 
―compleja red de relaciones intratextuales, intertextuales y socio-políticas [es lo] que producen el 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 19 
discurso místico, el autobiográfico, el confesional y hasta el hagiográfico‖ (17). La enumeración 
de estas categorías presupone una diferenciación entre ellas, pero usualmente sus características y 
efectos se han homogeneizado. Pretendo aquí brevemente dilucidar sus diferencias. 
―Hagiografía‖, del griego ἅγιος, ―santo‖, y del latín –grăphus, ―grafo‖, viene a ser 
literalmente ―escritura de santo‖, es decir, la escritura acerca del sujeto considerado: ―Perfecto, libre 
de toda culpa [y] que la Iglesia declara tal, y manda que se le de culto universalmente‖ (DRAE). Un 
santo es, según Jaime Borja: ―la representación de un sujeto ideal para una sociedad determinada en 
un tiempo y en un espacio específicos‖ (―Historiografía y hagiografía‖ 55). Con el tiempo ha ido 
cambiando la escritura sobre las vidas de este tipo de sujetos. El término ―hagiografía‖ no era 
conocido en la Nueva Granada (―Historiografía y hagiografía‖ 58–59). Por ello, Borja prefiere 
hablar de vidas ejemplares para referirse a la escritura de estas: ―vidas que una cultura propone 
como modelos de comportamiento, las cuales representan, a su vez, la jerarquía de los valores que 
esa sociedad determina como base de sus relaciones individuales y sociales‖ (55–56). Estos textos 
utilizan procedimientos retóricos heredados de la antigüedad clásica y la Edad Media (‗enseñar, 
deleitar y mover‘, la captatio benevolantae, el stilus humilis, el citar a autoridades eclesiásticas 
antiguas y contemporáneas, el paralelismo con pasajes bíblicos y vidas de otros santos, una 
estructura específica para los prólogos, etc.: 66, 68, 71), y pretenden alcanzar fines moralizantes 
exponiendo las virtudes de un sujeto ‗venerable‘, digno de veneración y de imitación. De esta 
manera, los santos: ―son figuras que encarnan, o se les hace encarnar, los principios y modelos 
religiosos que en ese momento [histórico preciso] la Iglesia necesita fortalecer y difundir […] Un 
santo es un discurso teológico encarnado‖ (Sánchez Lora 337–338). 
Las vidas ejemplares se consideraban modos de hacer historia. Ésta era una parte de la 
gramática, de la literatura (Borja ―Historiografía y hagiografía‖ 62). Para escribir una vida era 
necesario tener respaldos escritos y jurídicos, como los apuntes del sujeto venerable o las 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 20 
declaraciones juramentadas de los testigos de los hechos, hechos respecto a los que había un 
consenso general en la sociedad (69). Lo que determinaba a una vida como ―verdadera‖ no era una 
exposición objetiva de los hechos del sujeto en cuestión, sino: ―como sus títulos lo indican, la vida 
y las virtudes, lo que no implicaba hacer un retrato psicologista brillante del sujeto como pretende 
la moderna biografía‖ (60). La verdad en la colonia neogranadina no era la verdad positivista del 
siglo XIX, que oponía la historia a los relatos literarios, sino que era enseñar a vivir: ―no estaba 
directamente relacionada con el hecho, sino con la condiciones que la soportaban […] Finalmente, 
estas vidas ejemplares se escribían para que se convirtieran en modelos de imitación, y esto era 
precisamente lo que las validaba como historia‖ (73; ver Sánchez Lora 336–337, 340). 
En la misma línea, Norma Durán trata ampliamente en Retórica de la Santidad la historia 
del término ―hagiografía‖ y establece cómo éste es anacrónico para denominar a los relatos 
acerca de los santos y venerables hispanoamericanos, pues el término surge como tal sólo hasta la 
primera mitad el siglo XVII en Europa con los eruditos bolandistas. Éstos, continuadores de la 
obra de Jean Bolland (1596–1665), se dedican a examinar a profundidad el santoral procurando 
hallar ―documentos originales‖ (pruebas de la verdad) de la vida de quienes estaban allí inscritos, 
especialmente de aquellos que no tenían una procedencia muy clara (Durán 26; Borja 
―Historiografía y hagiografía‖ 59).
12
 Para salvar en algo el anacronismo dentro de su estudio del 
texto acerca del ‗beato‘ (casi santo) laico Sebastián de Aparicio, Durán propone al lector usar 
siempre el término entre comillas, ―hagiografía‖ (42). De esta manera, debe entenderse que los 
términos ―hagiografía‖ y vidas ejemplares son sinónimos, pero el primero debe usarse con 
salvedad cronológica mientras el segundo es más cercano a la colonia neogranadina. 
 
12
 La Société des Bollandistes funciona todavía hoy y está dedicada al estudio crítico de lo hagiográfico. 
Ver http://www.kbr.be/~socboll/index.html. Sánchez Lora (―Hechura de santo‖), Borja (―Historiografía y 
hagiografía‖ 57–60) y Quevedo (50–54) relatan también algo de la historia del género hagiográfico. 
http://www.kbr.be/~socboll/index.html
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 21 
Los textos que se pueden considerar fundadores de las hagiografías hispanoamericanas de 
los siglos XVII y XVIII son, entre otros: 1) las obras de Santa Teresa de Ávila (1515–1582): el 
Camino de perfección (1565), su Vida (1571), Las moradas o Castillo interior (1577) y el Libro 
de las fundaciones (1573-1582) (Robledo 15); 2) los Ejercicios espirituales de San Ignacio de 
Loyola: ―una forma de oración y autoanálisis fundamentada en la lectura y la meditación de 
textos sagrados‖ (Osorio 72) y; 3) los poemasy escritos de San Juan de la Cruz: ―cuyas imágenes 
expresan el proceso de búsqueda de la divinidad y la posterior unión con ella‖ (Osorio 72). 
Dentro de esta clasificación de ―hagiografías‖ o vidas ejemplares de la Nueva Granada se 
han catalogado, entre otros muchos, los siguientes textos: la Vida de la Venerable Madre Catalina 
María de la Concepción, fundadora del convento de Santa Clara de Cartagena de Luis de Jodar; la 
Ilustre y penitente vida de la venerable virgen doña Antonia de Cabañas de Tunja, de Diego 
Solano; la Historia de la singular y admirable vida y admirables virtudes de la Venerable Madre 
Sor María Gertrudis Theresa de Santa Inés, de Pedro Andrés Calvo de la Riba; y la Vida, y 
virtudes de la Venerable Madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real 
Convento de Carmelitas Descalzas de la ciudad de Santa Fe de Pedro Pablo de Villamor. (Robledo 
9–10).
 
Este listado y otras evidencias de archivo han ido mostrando que: ―muchas mujeres 
religiosas emprendieron la escritura como estrategia para garantizar un espacio de respeto y de 
relativa autonomía en el marco de la ideología de la Contrarreforma‖ (Osorio 71). Los textos 
mencionados están divididos en una: ―estructura narrativa barroca, que básicamente tiene cuatro 
partes: elección [llamado de Dios] desde la infancia, vida atribulada y mortificada [pecados, 
penitencias, persecuciones, lucha contra la tentación y la culpa: ver Durán 221–222], virtudes y 
milagros [tanto en vida como después de muerto el sujeto venerable]‖ (Borja ―Vidas ejemplares‖ 
9). Características neogranadinas propias de estos textos, según Quevedo (54–64), son la inclusión 
de naturaleza americana y ruegos a Dios por el éxito de la evangelización entre los indios. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 22 
La génesis de estos textos se halla en la relación de las monjas con el confesor: luego de la 
confesión oral de su vida interior, de sus pecados y visiones místicas, el sacerdote encargado de la 
dirección espiritual le ordenaba a la monja escribir sus experiencias (Quevedo 20, 25). Aunque se 
refiere a los informes de los presos en la cárcel de Mettray, el siguiente texto de Foucault se 
aplica a los textos redactados por las monjas a petición de sus confesores: 
El modelado del cuerpo da lugar a un conocimiento del individuo, el aprendizaje 
de las técnicas induce modos de comportamiento y la adquisición de aptitudes se 
entrecruza con la fijación de relaciones de poder […] Doble efecto de esta técnica 
disciplinaria que se ejerce sobre los cuerpos: un ―alma‖ que conocer y una 
sujeción que mantener. (Vigilar y castigar 301) 
Las monjas escriben para que el confesor conozca la difusa materia de las experiencias 
místicas que sufren (escritos insuficientes, pues narran un hecho pasado, una presencia anterior 
diferida en la escritura). Los apuntes, luego de la muerte de la moja, eran estudiados, editados 
(agregando los recursos retóricos expuestos anteriormente, explicando los sucesos narrados, y tal 
vez también retirando lo que podría tildarse de heterodoxo) y publicados por el confesor para la 
devoción de las gentes y como ayuda al proceso de canonización del sujeto, esto es, el ser 
declarado santo oficialmente por el Papa (Borja ―Historiografía y hagiografía‖ 55). Esta clase de 
textos legitima tanto a monja como confesor, pues la una pasa a ser modelo de santidad mientras 
el primero aumenta su estatus como director espiritual. Cuando se dan confrontaciones entre la 
monja y el confesor, el estatus del sujeto femenino pasa de la santidad a la herejía (Osorio 73). 
Relacionado con el tema de la confesión, debe decirse que las ―hagiografías‖ son una de 
las ―tecnologías del yo‖ privilegiadas por el cristianismo para modelar a sus feligreses. Las 
―tecnologías‖ son: ―técnicas específicas que los hombres utilizan para entenderse a sí mismos‖ 
(Foucault ―Tecnologías del yo‖ 48). Las tecnologías ―del yo‖, específicamente: 
[…] permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, 
cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 23 
o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el 
fin de alcanzar un estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. (48) 
De acuerdo a Norma Durán, hay dos tecnologías que son centrales para el cristianismo. Por 
un lado está la escritura, pues por medio de ella el yo se escribe y se lee a sí mismo y da cuenta de 
su yo a un consejero, a un tercero (el maestro en la antigua sociedad grecolatina; el abad, el 
confesor o el superior en el cristianismo). De este modo, el sujeto se entiende y se transforma a sí 
mismo. Por otro lado, en íntima relación con la anterior, está la lectura, en la que entran a jugar la 
fe (creer en que la Palabra divina se escucha a través de la Biblia y de la Iglesia) y una 
identificación con lo leído o escuchado (interpretación ―alegórica‖: lo mismo que sucede en el texto 
o al personaje es lo que le está sucediendo a quien lo escucha: 214–215). Las prácticas que 
constituyen al yo monástico medieval son: ―las prácticas penitenciales y ascéticas, la lectura (oral 
o visual) de las Escrituras y de literatura devocional (entre las que se encuentran las narrativas 
‗hagiográficas‘), la liturgia, el examen de conciencia‖ (253). Estas prácticas medievales, según 
Norma Durán, se dan de modo muy similar sino igual para el modelamiento de sujetos morales 
en Hispanoamérica durante el siglo XVII (ver 137, 161). 
De este modo, los textos de Nava siguen este mismo juego de autoridad (fe en la Biblia y 
en la Iglesia) e interpretación (lectura ―alegórica‖, identificación). Sin embargo, no fueron 
publicados como otros.
13
 En cualquier caso, estos textos funcionan como ―tecnología del yo‖, 
como herramienta pedagógica para la transformación del yo de la autora misma y de sus posibles 
lectores y destinatarios (el confesor en primer lugar, que actúa a la vez como censor; luego las 
monjas, los donantes del convento y la sociedad colonial en general: ver Quevedo 57–60). 
Según Quevedo, la ―espiritualidad‖ es la experiencia del encuentro con Dios y la 
―hagiografía‖, enmarcada en una constante presencia/ausencia, es la narración de esa experiencia, 
 
13
 Se conservan hoy día dos manuscritos de los papeles de Jerónima: uno en la Biblioteca Nacional de 
Colombia, y otro en el archivo del actual Monasterio de Santa Clara de Bogotá (Robledo 25–26). 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 24 
de esa herida dejada por el encuentro místico (45). Es la escritura de sujetos coloniales que está 
inscrita en los discursos del Concilio de Trento, es decir, los del Estado Imperial español y los de la 
Iglesia que procuran la expansión y mantenimiento de la fe católica fomentando prácticas virtuosas 
en los sujetos coloniales. Las ―hagiografías‖, de este modo, entran en la compleja dinámica del 
discurso-práctica: dan cuenta de las prácticas del cuerpo de un sujeto y a la vez se postulan como 
discursos que esperan producir prácticas en los sujetos coloniales (Quevedo 38, 45). 
La autoría de los escritos hagiográficos neogranadinos ha sido cuestionada por la crítica 
historiográfica, proponiendo que los textos sean reconocidos como producto no del confesor sino 
de la mano de la monja en cuestión. Como se vio antes, Ángela Robledo llama la atención sobre 
cómo los papeles de Jerónima Nava habían sido atribuidos erróneamente a su confesor Juan de 
Olmos debido a la introducción que antecede a la narración de sus visiones, y exhorta a los 
historiadores a revisar su mirada respecto a estos textos (Robledo 9–11;Quevedo 13–14). 
Quevedo Alvarado a través de su libro se refiere a los textos de las cuatro monjas que 
estudia como ―hagiografías‖, ―vidas ejemplares‖, ―biografías‖ y ―autobiografías‖, indistintamente. 
Sin embargo, privilegia este último término y puntualiza que: ―La vida de la carmelita Francisca 
María del Niño Jesús es, tal vez, la única de las cuatro vidas que aquí se abordan que no puede 
ser considerada estrictamente una autobiografía, pese a que integra algunas citas del texto escrito 
por la propia monja‖ (47, ver nota 50). Ello porque la mayor parte del texto es redactada por el 
sacerdote Pedro Pablo de Villamor. 
En el caso de Jerónima Nava y Saavedra se conservan los apuntes de la monja, los setenta 
y cuatro folios que ella misma escribió sobre episodios de su propia interioridad, sobre su 
conversión y sobre su relación con Cristo y con quienes la rodeaban de modo más o menos 
cercano: monjas, clero, laicos. Este hecho es el argumento clave para hablar de los papeles de 
Jerónima Nava como autobiografía. Sin embargo, Jerónima, inmersa en la sacralizada y católica 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 25 
sociedad colonial santafereña, y tal vez ella inmersa más que cualquiera dado que fue monja de 
clausura, estuvo permeada por el discurso oficial de la institución eclesiástica. A pesar de los 
desiertos, oscuridades y dudas de las que da cuenta esta monja clarisa en su obra, la posición 
general que proyecta, por ejemplo, respecto a la Eucaristía, sigue al discurso oficial: considera 
que al recibir la Hostia consagrada recibe a Cristo mismo, y en repetidas ocasiones ―lo ve‖ dentro 
de sí de diversas maneras (ver Robledo ―La autobiografía espiritual‖ 86). Es difícil establecer qué 
tanto estamos escuchando en realidad a la monja y no al discurso oficial. A Jerónima le suceden 
cosas extraordinarias, por lo cual dice en un momento: ―quiero dar quenta dellas como pudiere 
para que Vuestra Merced las examine‖ (55). Pero, como era usual, la iniciativa de reportar lo 
sucedido no es de ella, sino de sus confesores: primero el jesuita Matheo de Mimbela, también 
confesor de Sor Francisca Josefa del Castillo (Robledo 45), y el citado Juan de Olmos: 
[…] conferido entre los dos [confesores], le hordené me diese por escrito quenta 
de los sentimientos interiores de su espíritu, que aunque <lo> hiso en sessenta y 
<quatro> fojas que de su letra con seis papelitos <que> entregó con éste, no fue 
todo, que es lástima; ni con sus indisposisiones me paresió estaba para dar otras de 
su padeser, ni proseg[u]ir. (44–45) 
Juan Pablo Aranguren, del mismo modo que Quevedo para el caso de Francisca del Niño 
Jesús, explica que el texto acerca de la vida de Gertrudis de Santa Inés tendría menos del puño y 
letra de su autora, a pesar de que se citen constantemente ―los apuntes‖ de ella, que lo que puede 
encontrarse en los papeles de Nava y Saavedra. Puntualiza, sin embargo, que: 
[…] No es posible suponer acá que en el ejercicio escritural de Jerónima no 
interviene el ordenamiento y la censura eclesial sólo por el hecho de constatar en 
el manuscrito la letra de la monja. En Jerónima, al igual que en Gertrudis, operarán 
estas restricciones desde el ejercicio mismo de la producción escritural realizado 
por mandato del confesor y, por lo tanto, como un ejercicio de dar cuenta de las 
experiencias y sensaciones vividas en el marco del encuentro con Dios. Así, los 
textos si bien pueden ser considerados como un ejercicio de reflexión personal que 
da cuenta de una subjetividad implicada en su construcción, son en todo caso 
producidos en el marco de una serie de ordenamientos eclesiales—masculinos—
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 26 
que si bien los hace posibles, también les da un campo restringido de posibilidad. 
(Aranguren 20, énfasis mío) 
Aranguren difiere de Robledo en usar el término ―autobiografía‖ para referirse a la obra 
de Jerónima Nava, en tanto que, recordando a Beatriz Ferrús, es una narración de algunas 
experiencias, es un ejercicio de conciencia de sí pero no un texto acerca de sí como lo sería una 
autobiografía (Aranguren 20, ver nota 3). No es una: ―Vida de una persona escrita por ella 
misma‖ (DRAE), no pretende ser, ni quiere serlo, una síntesis de toda su vida. Ésa puede ser la 
razón por la que Olmos tuvo que realizar su ―Elogio de la autora‖: para dar una breve ―biografía‖, 
una ―Historia de la vida de una persona‖ (DRAE). Jerónima del Espíritu Santo solamente ―da 
cuenta de las cosas que le pasan‖ a Olmos (55). De acuerdo al recorrido realizado, asumo a la 
―hagiografía‖ o ―lo hagiográfico‖ como el discurso que produce textos sobre lo santo bajo 
parámetros retóricos, sociales y religiosos, mientras que ―biografía‖ y ―autobiografía‖ los asumo 
como términos indicadores del autor de la escritura de una vida, si es un tercero o el propio 
sujeto, y de su pretensión de dar una visión completa sobre ella. En este sentido, hablaré de los 
papeles de Jerónima del Espíritu Santo como papeles autohagiográficos. Este término abarca las 
características esenciales de estos textos: son ―papeles‖ acerca de experiencias dispersas de su 
vida, no una obra literaria cerrada, definitiva, completa, escritos por la monja misma, dentro del 
discurso de la escritura de lo santo; de este modo su carácter vital, de vida, si bien está presente, 
se halla elidido, oculto bajo los discursos y prácticas oficiales de lo santo en la cultura colonial. 
En este sentido, durante el desarrollo de este trabajo usaré el término ―papeles 
autohagiográficos‖, o simplemente ―papeles‖, ―textos‖ o ―textos de Nava‖ cuando me refiera a 
los papeles de Jerónima Nava y Saavedra. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 27 
4. La estructura de los papeles autohagiográficos de Jerónima Nava 
Los papeles de Jerónima del Espíritu Santo están divididos en casos numerados. Estos 
casos no obedecen a una ordenación cronológica estricta. Además, tal enumeración no es 
rigurosa o precisa, pues ocurre varias veces que dentro de un caso numerado se halla la narración 
de dos o más episodios de visiones. Estos episodios se pueden diferenciar fácilmente, pues 
inician con frases como ―Estando yo en…‖, ―Un día / Otro día‖, ―En otra ocasión‖ y, más 
raramente, aunque así inicia el primer episodio, ―una noche‖, frases que están seguidas por un 
verbo en pretérito perfecto: ―Otro día, después de aver comulgado, me vi como metida…‖ (124, 
énfasis mío). De acuerdo a mi conteo, son en total 226 episodios. De ellos, cien, más del 44% del 
total de episodios, y que constituyen el objeto central de mi trabajo, están relacionados con la 
Eucaristía. Es decir: 1) o acontecen durante Misa, después de comulgar, ante el Santísimo 
Sacramento, al rezar el Oficio Divino o en el ―Choro‖, o; 2) son visiones donde se contempla a la 
Eucaristía. He incluido dentro de este conteo las visiones que se dan en el Coro o durante el 
Oficio Divino que se hace en él (―Maytines‖, ―Vísperas‖), debido a que este lugar del monasterio 
está ubicado dentro del templo, de cara al Sagrario, a Cristo.
14
 De esa manera lo testimonia el 
mismo texto: ―Subiendo un día las escaleras del Choro para yr a resar el Ofisio […]‖ (139), y 
también las Constituciones de las Religiosas de Santa Clara (1699): 
Ninguna se salga del Choro,mientras se dizen los Divinos Officios, o la Misa 
maior, si no fuere por urgentissima causa , y con licencia de la que presidiere en el 
Choro devajo de las mismas penas. Y en el Oficio Divino, y en la Missa , ninguna 
Religiosa , hable , ni ria , ni haga cosa , que divierta la atención devida a los dichos 
Oficios. (Regla f. 196, énfasis mío). 
 
14
 Según Robledo: ―la devocióna la Eucaristía [se centraba] a menudo en la devoción a las llagas, a la 
sangre, al cuerpo y al corazón de Jesús‖ (―La autobiografía‖ 85). Los episodios que contienen estos 
elementos no hacen parte del conteo global de episodios eucarísticos si no contienen las características 
dichas. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 28 
Los papeles de Jerónima cuentan con un prólogo, que Ángela Robledo llama ―Elogio de 
la autora‖, del citado Juan de Olmos. A este ―elogio‖ siguen setenta y cuatro folios. La mayor 
parte de ellos está compuesta por los llamados casos, divididos en siete capítulos: cinco titulados 
y numerados y dos sólo con la invocación a Jesús, María y José. El capítulo seis parece ser 
transcripción de Olmos (181, ver nota 302). Adicional a estos casos, hay dos párrafos donde 
Jerónima Nava se dirige a su confesor para que reciba lo que lleva escrito hasta entonces, 
sujetándose en todo a las observaciones que él tenga: ―Ban con mucho gusto sujetas a la lima de 
su entendimiento‖ (99, énfasis mío; ver 105). ―El texto de Nava, por tanto, se halla atado a las 
políticas postridentinas‖ (Robledo ―La autobiografía espiritual‖ 81). Hay también algunas líneas 
que funcionan como contexto a los episodios, como generalizaciones de hechos del pasado o de 
la cotidianidad emparentados con el episodio concreto a narrar. Estas líneas aparecen usualmente 
al inicio de los episodios y están conjugadas en tiempo imperfecto: 
15. Avía muchos días que ni veía ni sentía la presencia de mi Señor, el qual me 
avía tenido en grandes desolaciones; y los conbates y tentaciones avían sido 
gravísimos […] Y estando yo llorando […] me paresió, aviendo comulgado, que 
sentía al Señor fuera de mi corazón. (117, énfasis mío) 
Por último, y no menos importante, al final del capítulo quinto Olmos transcribe tres 
breves poemas que Jerónima Nava le dio en vida y cuyos originales él conservaba entonces, 
todos tres producto de visiones particulares (178–179). 
Paso ahora a dar una visión panorámica sobre los discursos y las prácticas en la historia de 
la Eucaristía a nivel general para luego adentrarme en el análisis de los papeles 
autohagiográficos. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 29 
Capítulo 1: Discursos y prácticas de la Eucaristía 
Antes de adentrarme en el análisis de los textos, lo primero que presentaré al lector es una 
breve síntesis de los discursos y prácticas respecto a la Eucaristía en 1) la historia general, 2) en 
Hispanoamérica colonial y, 3) en el ámbito conventual de la Nueva Granada y en general en los 
papeles autohagiográficos de Nava y Saavedra. 
La entrada del DRAE para ―eucaristía‖ dice: ―eucaristía. (Del lat. eucharistĭa, y este del gr. 
εὐχαριστία, acción de gracias). 1. f. Rel. En la Iglesia católica, sacramento instituido por Jesucristo, 
mediante el cual, por las palabras que el sacerdote pronuncia, se transustancian el pan y el vino en 
el cuerpo y la sangre de Cristo‖. La Eucaristía es uno de los siete sacramentos de la Iglesia Católica 
(CIC 1113).
15
 La Iglesia cree y afirma que los sacramentos, instituidos todos por Cristo, son 
―símbolo o significación de una cosa sagrada, y forma o señal visible de la gracia invisible‖ 
(Concilio de Trento 126).
16
 ―Los ritos visibles bajo los cuales los sacramentos son celebrados 
significan y realizan las gracias propias de cada sacramento. Dan fruto en quienes los reciben con 
las disposiciones requeridas‖ (CIC 1131; énfasis mío). Bajo los conceptos que empleo en esta 
monografía, ese dar fruto en el sujeto depende de su disposición, esto es, de haber practicado sobre 
sí los discursos de virtud y las prácticas de disciplina del cuerpo para recibir la comunión. 
El Concilio de Trento (1545–1563), la norma doctrinal para la época de escritura de los 
papeles que estudio, estableció la superioridad de este sacramento sobre los demás debido a que, 
mientras los demás tienen eficacia sólo cuando se realiza el rito: ―en la Eucaristía existe el mismo 
autor de la santidad antes de comunicarse: pues aun no habían recibido los Apóstoles la 
Eucaristía de mano del Señor, cuando él mismo afirmó con toda verdad, que lo que les daba era 
su cuerpo‖ (Concilio de Trento 126). 
 
15
 El actual Catecismo de la Iglesia Católica lo cito como CIC seguido por el numeral correspondiente. 
16
 Este documento lo cito siempre de El Sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento. Trad. Ignacio López 
de Ayala. París: Librería de Rosa y Bouret, 1857. De ahora en adelante lo citaré como Concilio de Trento. 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 30 
Según la doctrina católica, la institución de la Eucaristía por parte de Jesús se evidencia en la 
narración de los episodios de la Última Cena (Marcos 14: 22–25, Mateo 26: 26–28, Lucas 22: 17–20 
y 1 Corintios 11: 23–25), y en el capítulo seis del Evangelio de Juan: ―Yo soy el pan vivo, bajado del 
cielo […] El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna […] permanece en mí y yo en 
él‖ (Juan 6, 51.54.56; CIC No. 1406). El capítulo de Juan narra, más adelante, cómo desde ese 
momento la idea de comerse la carne y beberse la sangre de ese hombre resultaba ser un ―duro 
lenguaje‖ (ver Juan 6, 60), uno controversial, que no podían o no querían entender los hombres. 
Podríamos decir que se trataba de un lenguaje no digerible. A tal punto llegó esta controversia, que: 
―muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él‖ (Juan 6, 66). 
Este carácter controversial de la Eucaristía se mantendrá a lo largo de la historia. Según el 
P. Víctor Codina, durante el primer milenio del cristianismo (año 0 a 1000) no se dieron 
controversias respecto a la presencia real de Cristo en la Eucaristía (46), a excepción de dos en el 
siglo IX. La primera disputa fue protagonizada por el monje Pascasio y versaba sobre la identidad 
física de la eucaristía. La segunda, más fuerte y protagonizada por el monje Ratramno, era una 
postura simbólica respecto a la Eucaristía: asumiéndola ―símbolo‖ y no ―presencia real‖. Fue 
condenada por el Sínodo de Vercelli en el año 1050. El segundo milenio (años 1000–2000; estamos 
en los comienzos del tercero) inició con una controversia que sería el punto de origen de las demás 
que se siguieron. Sucedió en el siglo XI, cuando Berengario de Tours (+1088), apoyado en 
Ratramno, negaba esa presencia real: ―¡El pan es pan! Se le hizo retractar en el sínodo romano de 
1059 con una profesión de fe de subido realismo: el cuerpo de Cristo es desgarrado por los dientes 
de los fieles en la comunión‖ (Codina 46). 
Desde entonces, todo lo relativo al culto eucarístico se centró en recordar y enfatizar la 
―presencia real‖ de Cristo en la Eucaristía. Se dan así cambios formales como el del sitio del 
sagrario, el lugar donde se guarda a Jesús sacramentado: en el siglo IX pasa de la sacristía, 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 31 
sitio donde se revisten los sacerdotes y están los ornamentos y demás elementos relativos al 
culto, al centro del templo, convirtiéndose ―en el centro de atención de la piedad de los fieles‖ 
(Codina 47; ver Marxer 286–291). También nace la fiesta del Corpus Christi con procesiones 
por las calles de las ciudades y pueblos (1264), se introduce la bendición con el Santísimo 
Sacramento (1394), y los himnos que se cantan en honor a la eucaristía se centran en la 
adoración de la presencia real. También se suscitan milagros eucarísticos (ver Camporesi). 
A pesar de todo esto, no parece que aumentara la comunión frecuente: ―Es sintomático 
que el Concilio Lateranense IV (1215) imponga la obligación de comulgar una vez al año por 
Pascua(DS 812). Esto significa que muchos fieles no comulgaban ni una vez al año‖ (Codina 
47). Todavía en el siglo XVII hay posiciones diferentes respecto a la frecuencia de la comunión: 
si bien algunos, como San Francisco de Sales, se inclinaban porque los fieles recibieran el 
Cuerpo y la Sangre de Cristo lo más frecuentemente posible (esto es, una vez al mes para los 
casados, semanalmente para los sujetos que prueben virtud, y diariamente para almas 
extraordinarias), otros como San Vicente de Paul o Saint–Cyran se inclinaban por evitar la 
ligereza, osadía o pereza con el Sacramento y recomendaban no recibirlo sino en determinadas 
festividades o mensualmente (Marxer 294–306). Los discursos y prácticas a favor de la comunión 
frecuente aumentarán a través de los siglos, pero sólo hasta 1910 con el Papa Pío X, el comulgar 
adquiere una escala global (Codina 47). 
En la segunda mitad del siglo XX se recupera la tradición agustiniana de la Eucaristía 
como signo de unidad y vínculo de caridad: ―La Iglesia hace la eucaristía, la eucaristía hace la 
Iglesia [de modo que la Eucaristía] es fuente y cumbre de la vida y actividad eclesial‖ (Codina 
49). Ello deriva a formular una segunda epíclesis: ―Así como en la primera epíclesis se pide que 
el Espíritu Santo trasforme el pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo [el momento de la 
transubstanciación], en la segunda epíclesis se suplica que los participantes se conviertan en el 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 32 
cuerpo de Cristo, que es la Iglesia‖ (49).
17
 De este modo, se hace explícito en la ‗liturgia‘ (el 
orden) del sacramento el cambio que observaba Michel de Certeau respecto a la Eucaristía y la 
Iglesia como marco de la mística en el siglo XII. En épocas anteriores, el significante ‗Eucaristía‘ 
tenía como significado el ser corpus mysticum, cuerpo místico, mientras la Iglesia se consideraba 
el corpus verum, cuerpo verdadero; desde el siglo XII, la Eucaristía se asume como corpus 
verum, como manifestación de la presencia de Cristo, y tiene como significado a la Iglesia, 
corpus mysticum, cuerpo social de Cristo (Certeau 99–100). 
Los discursos y formas respecto a la celebración del rito eucarístico y sus participantes 
también se han transformado. La ―representación dramática‖ del sacramento, en cuanto la ejecución 
de ciertos actos y gestos, prácticas, por parte de los celebrantes en el rito, ha ido modificándose 
(Pascher 40–41). Antes del Concilio Vaticano II, la Eucaristía se daba en latín y el sacerdote la 
presidía de espaldas a la gente. Algunos fieles sólo oían la misa, sin comulgar. Hasta 1570 los 
―catecúmenos‖, individuos que se estaban iniciando en la fe cristiana, pero no habían sido 
bautizados, eran invitados a salir del recinto donde se celebraba el rito cuando se terminaba la 
―Antemisa‖ (una parte que iba hasta la homilía). Luego continuaba la ―Misa sacrificial‖ donde el 
resto de los fieles tomaban el Cuerpo y la Sangre de Cristo si habían guardado las disposiciones 
requeridas (Albarracín 15). Después de 1570 se elimina la división del rito para bautizados y no 
bautizados y se realiza una sola celebración. Con el Concilio Vaticano II, entre muchas otras 
iniciativas, se permitió la lectura de la Biblia por parte de los laicos (y no sólo por los sacerdotes, 
como estaba dispuesto desde el Concilio de Trento), y se tuvo autorización para realizar el 
sacramento de la Eucaristía en lengua vernácula y para que el sacerdote se parara de frente a la 
comunidad que participaba de la misa. Las últimos disposiciones acerca de la Eucaristía han sido la 
Carta Apostólica Redemptoris Sacramentum del Papa Juan Pablo II y la Exhortación Apostólica 
 
17
 La epíclesis es la invocación sobre las ofrendas para rogar a Dios algo en particular (CIC 1105 y 1109). 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 33 
Sacramentum Caritatis del Papa Benedicto XVI, ambas encaminadas a evitar defectos o excesos en 
las celebraciones eucarísticas de este tercer milenio. 
Ahora puntualizaré los discursos y prácticas de la Eucaristía en la época colonial. Las 
controversias y desafíos más fuertes que ha sufrido la Iglesia católica, tal vez sólo comparables 
con los actuales, fueron los surgidos en el siglo XVI. Respecto al sacramento eucarístico, 
Huldrych Zwinglio, Johan Oecolampadius, Calvino, y Martín Lutero, entre muchos otros, 
cuestionaban el dogma de la presencia real y/o la transubstanciación del pan y del vino en el 
Cuerpo y la Sangre de Cristo: ―Lutero era el único entre los reformadores que mantenía la 
doctrina de la presencia real de Cristo en la Eucaristía (1527), sólo que bajo la teoría heterodoxa 
de que el cuerpo y la sangre de Cristo eran ofrecidos al comulgante coexistiendo en, con y bajo 
las formas del pan y el vino, lo que se conoce como ‗consubstanciación‘ ‖ (Jáuregui 222; ver nota 
16). La Iglesia Católica respondió radicalmente a las voces reformistas en el Concilio de Trento, 
reafirmando la transubstanciación y negando toda ―suficiencia de la fe‖, todo considerar 
innecesaria la práctica de los sacramentos para obtener gracia divina. 
Con el descubrimiento de América, según Carlos Jáuregui: ―la discusión teológica sobre la 
Eucaristía se anudaba con la construcción étnica de la alteridad americana‖ (203), es decir, con la 
construcción del otro, del indio americano. Paradójicamente: ―el universalismo católico se definía 
en Europa defendiendo dogmáticamente el realismo de la Eucaristía y en América combatiendo lo 
que era percibido como la materialidad siniestra de la comunión en el canibalismo ritual de las 
religiones amerindias‖ (203), esto es, comerse a los demás con el ánimo de unirse a la divinidad. 
Durante el descubrimiento se encontraron grandes similitudes entre los ritos de los mexicas y los de 
la Iglesia Católica (201–202). Surgieron dos interpretaciones diversas de ese hecho. Por un lado, los 
cronistas Sahagún, Motolinía y Durán, vieron en ello un Simia Dei, es decir, una mimesis de Dios 
propuesta por el demonio a los indígenas consistente en realizar un rito similar al de la Eucaristía 
La paloma y el trigo Monografía de Maestría en Literatura Castro Fernández 34 
pero practicando la antropofagia (204–206). Tal imitación, para estos autores, era evidencia de la 
forma impura como los indígenas acogían los ritos católicos, pues detrás de una supuesta piedad se 
escondían, encubiertos, ―mimetizados‖, los ritos mexicas. Por otro lado, Bartolomé de las Casas 
interpretaba de manera positiva el canibalismo americano como una prefiguración al sacramento de 
la Eucaristía, procurando alejar el terror al Otro (al indígena) y a sus prácticas. Dos argumentos son 
claves para sostener esto y, sobretodo, para tratar de eliminar ese estigma de monstruoso a los 
mexicas (y a los indios americanos en general): el primero, que en el Viejo Mundo se dieron 
prácticas caníbales mucho más atroces (207); el segundo, que los conquistadores españoles habían 
explotado, consumido la vida de los indígenas de tal manera que el tropo se invertía y eran los 
españoles, no los indígenas, los verdaderos caníbales (210). 
Sumado al de la antropofagia, había otros ritos donde los naturales mexicas cocían 
alimentos a base de maíz u otro tipo de harina, les daban forma de dioses y aseguraban comer así 
la carne y huesos de determinado dios. Tales alimentos a veces se mezclaban con la ingesta de 
carne humana o con sangre humana rociada sobre ellos (Jáuregui 203–204), lo que es similar a 
otros casos hallados entre mayas e incas (ver Martini 190–191). 
Además de estas prácticas indígenas heterodoxas, Mónica Patricia Martini expone que los 
indios no cumplían con las órdenes eclesiásticas de ayunar y confesarse antes