llorona_LITERATURA_2008

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«LA LLORONA»: ANÁLISIS LITERARIO-SIMBÓLICO 
 
Stella Maris Rodríguez Tapia-Gabriel Ignacio Verduzco Argüelles 
Universidad Autónoma de Coahuila 
 
1. «La Llorona»: tradición oral y literatura 
 
Cuando se habla de literatura y oralidad se hace referencia a una relación 
necesaria y, por qué no, indisoluble. Efectivamente, es necesario recordar que 
los orígenes de la literatura se remontan a prácticas orales que van quedando 
registradas en la memoria colectiva (con sus respectivas variantes de la versión 
primera) y, finalmente, ceden paso a la versión escrita. En este sentido, la 
tradición oral se consolida como tal en tanto se transmite y re-produce de 
manera constante y permanente. 
Por su parte, las propuestas referentes a la intertextualidad sugieren un 
diálogo permanente entre todo texto y un hipertexto, como señala Génette 
(1990a), razón que estrecha aún más el vínculo entre prácticas y tradiciones 
orales (en cuanto a la construcción de «historias» y al acto de «narrar o relatar») 
y la literatura. Este es el punto de enlace que nos permitirá concebir a la leyenda 
como una de las formas orales que dialogan con la estructura literaria del 
cuento tradicional. Precisamente en este punto es donde convergen la literatura 
fantástica y tradición oral. 
En este sentido, las prácticas orales dan origen a relatos estructurados y 
cimentados en sistemas de creencias comunes a determinadas comunidades. 
Estos relatos son los que se conocen como leyendas; cercanas al mito en el 
sentido que permite esbozar una «historia», en el sentido diegético propuesto 
por Génétte (1990b), que dialoga con elementos fantásticos como lo son por 
ejemplo, la aparición de seres extraordinarios o la irrupción de elementos 
fantástico-maravillosos que intervienen en la dinámica del quehacer 
aparentemente cotidiano. La especificidad del mito radicara básicamente en su 
atemporalidad y desarraigo topográfico y, en muchas ocasiones, aunque no de 
manera exclusiva, su carácter fundacional, como lo propone Foucault (1996). 
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Sin embargo, pareciera ser que en ambas formas, convergen algunos elementos 
comunes como la intervención de seres, situaciones y elementos fantásticos que 
tienen habitualmente una funcionalidad didáctica, aunque no necesariamente 
didáctico-moralista, que permite la construcción de imaginarios que expone 
relaciones binarias como «bien-mal», «vida-muerte», «amor-odio», entre otras. 
En este punto, podemos inferir que la función didáctica tiene una interacción 
directa con una comunidad que se sirve de las «fábulas» como mecanismo de 
afirmación los sistemas de creencias y las prácticas culturales. 
Esta investigación ha tomado como punto de partida una famosa 
leyenda mexicana de origen prehispánico. La leyenda de la «Llorona», a pesar 
de los diferentes relatos que explican y sitúan sus orígenes incide en un relato 
común que sobrevive hasta estos días en la creencia popular de México. Estas 
narraciones refieren a las apariciones de una mujer hermosa, vestida de blanco 
que irrumpe en las noches tanto en entornos urbanos como semiurbanos 
clamando por sus hijos desaparecidos. De la misma forma que esta mujer 
fantasmagórica aparece misteriosamente, desaparece ante la sorpresa de 
quienes dicen atestiguar la leyenda. 
Resulta interesante comenzar nuestro análisis de «La Llorona» desde la 
estructura de la misma en tanto relato, narración y, por lo tanto, literatura para 
luego proseguir con el análisis simbólico que encierra esta leyenda. 
Iniciaremos este análisis recordando la propuesta de Propp (2008) sobre 
la morfología del cuento tradicional ruso. Ahí menciona, entre otras 
características estructurales del cuento, la intervención de personajes fantásticos 
que interactúan con seres humanos y que, para bien o para mal, tienen una alta 
funcionalidad en la estructura del nivel de las acciones del relato. En este 
sentido, independiente a las diversas versiones que existan de «La Llorona», el 
relato cobra un curso diferente cuando interviene la figura de este personaje 
fantástico que inevitablemente tiene un efecto trascendental sobre el individuo, 
habitualmente de sexo masculino, que interactúa con ella: desde crisis de 
pánico hasta estados de demencia. 
La construcción del personaje de «La Llorona» responde a una 
perspectiva absolutamente unidimensional puesto que predomina su 
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descripción física. No obstante pareciera ser que la elaboración del personaje 
refleja parte de los cánones de belleza de una cultura en cuanto a la importancia 
del color de la piel blanca. Las diversas versiones que subsisten sobre la leyenda 
coinciden en la descripción: se trata de una mujer «muy bella, muy blanca». 
Esta construcción, pareciera también dialogar con la elaboración de la heroína 
del cuento de hadas o cuento maravilloso que construye a sus heroínas bajo 
cánones de belleza similares, piénsese en Blanca Nieves, por ejemplo. Este 
elemento común, además de invitarnos a una nueva perspectiva de análisis de 
los personajes femeninos en la tradición literaria de Occidente, nos permite 
asociarlo a construcciones románticas en el sentido de la fascinación que se 
sentía en el período por todo lo irracional, exótico, sobrenatural, mortuorio. La 
tendencia estética del Romanticismo de abordar lo sobrenatural ha dejado 
legados literarios cruciales en las producciones de terror como por ejemplo la 
figura por excelencia del vampiro plasmada en Drácula de Bram Stocker. 
En este sentido, la figura de la Llorona, posee elementos que remiten a 
esos cánones de belleza pero además comparte características con los prototipos 
de figuras de tradiciones consagradas al género del horror. Si bien la leyenda no 
se construye exclusivamente como un relato de terror, puesto que en el nivel 
simbólico abundan las dualidades y ambivalencias, pero se aprecia claramente 
una tendencia a dialogar con estas formas a partir de la construcción misma del 
personaje y sus características sobrenaturales, elemento que, finalmente, nos 
refiere a la propuesta de Propp. 
 
2. Análisis actancial de la leyenda de «La Llorona» 
 
Para emprender un análisis estructural de la leyenda de «La Llorona» se 
propone aquí abordar la propuesta actancial de Greimas (2001), en cuanto a la 
relación de los actantes y cómo interactúan las fuerzas que determinan un 
mismo tipo de final cerrado en cada una de las versiones del relato tradicional. 
Greimas establece la relación entre seis actantes que intervienen en los 
actos de habla y, por extensión, sobre la estructuras de los relatos de finales 
cerrados. Estos actantes interactúan y, en función a una relación de fuerza, 
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condicionan el desenlace. En el caso de «La Llorona», proponemos aplicar el 
esquema actancial para intentar un acercamiento entre la estructura del cuento 
de final cerrado y el formato de la leyenda, específicamente, con el de nuestro 
corpus: 
 
DESTINADOR 
Sistema de creencias y sectores 
culturales hegemónicos: 
Conquista, conquistadores, 
Colonia y criollos. 
SUJETO 
La Llorona 
DESTINATARIO 
Comunidad subalternidad: 
Conquista, indígena, 
Colonia mestizo e indígena 
ADYUVANTES 
Su belleza, cultura falocéntrica, 
la noche, el agua, miedo a lo 
sobrenatural, sistema de 
creencias. 
OBJETO 
Vengarse de los 
hombres por la 
muerte de sus 
hijos 
OPONENTES 
Escepticismo 
 
Si consideramos que la dinámica social establece siempre una cultura 
hegemónica que fija los cánones y sistemas a las culturas subalternas, entonces, 
podemos determinar que en el caso de «La Llorona», el destinador, es decir, 
quien emite un mensaje dentro de un acto de habla, correspondería al grupo 
hegemónico que varía en función al contexto histórico en que se sitúe el origen 
de la leyenda que emite un mensaje con funcionalidad didáctica hacia su 
destinador, que en este caso corresponde a los grupos subalternos que tambiénse establece en función a su anclaje diacrónico. 
Este destinador se apropia de ese mensaje, lo re-escribe y lo re-transmite 
permitiendo que la leyenda prospere y perdure. Dentro de estas dinámicas de 
poder, creencias y configuraciones identitarias y culturales, logra insertarse el 
relato. Ese relato se estructura con un sujeto que es el personaje de la Llorona 
que persigue un objeto y la persecución de ese objeto, condicionará el nivel de 
las acciones del sujeto. 
En esta leyenda el sujeto (la Llorona) persigue como objeto el vengarse 
del género masculino puesto que representa la causa de la pérdida de sus hijos. 
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Los elementos que ayudan a que el sujeto logre su objeto se reducen a dos 
elementos importantes: 1) cultura falocéntrica en la cual la belleza de una mujer 
opera como un «gancho» importante. 2) Los sistemas de creencias que imperan 
donde el temor a lo desconocido como miedo ancestral cobra especial 
importancia. A estos dos elementos culturales debemos sumar la construcción 
de un entorno idóneo relacionado igualmente a esferas tenebrosas asociadas a 
elementos simbólicos como la oscuridad (noche) y el agua. Estos elementos se 
enfrentan a los oponentes que, según Greimas, son los encargados de 
obstaculizar la obtención del objeto por parte del sujeto. 
En «La Llorona», aparentemente, el único oponente es el escepticismo del 
individuo, un escepticismo que se confronta directamente con el mundo de lo 
sobrenatural, de lo fantástico a través de la vivencia y se sustenta en una 
cultura, un sistema de creencia y un sinfín de testimonios que acaban por 
vencer las posturas escépticas y racionales. 
Por lo tanto, en este esquema de interacción podemos entender por qué 
en esta leyenda, a pesar de las variantes y versiones diversas, siempre el objeto 
logra su objeto: la Llorona siempre logra esa venganza apelando a los miedos 
del ser humano, triunfando irremediablemente lo irracional y sobrenatural 
sobre lo racional y demostrable. 
El análisis de la estructura de esta leyenda es el primer paso que nos 
permite abordarla desde las propuestas lingüístico-literarias. Sin embargo, el 
ciclo de los procesos de lectura se cumple al equilibrar estructuras fijas y 
contenidos simbólicos que permite dotar de sentido la lectura de cualquier 
texto. 
Así, nuestro siguiente acercamiento esbozará el análisis simbólico que 
permita cerrar el proceso de lectura y redimensionar la leyenda de «La 
Llorona». 
 
3. La leyenda de «La Llorona» y sus posibles referentes de origen 
 
Escribió don Artemio de Valle-Arizpe a principios del siglo XX que: 
 
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no sólo por la ciudad de México andaba esta mujer extraña (la Llorona), sino 
que se la veía en varias ciudades del reino. Atravesaba, blanca y doliente, por 
los campos solitarios; ante su presencia se espantaba el ganado, corría a la 
desbandada como si lo persiguiesen; a lo largo de los caminos llenos de luna, 
pasaba su grito; escuchábase su quejumbre lastimera entre el vasto rumor del 
mar de los árboles de los bosques; se la miraba cruzar, llena de desesperación, 
por la aridez de los cerros; la habían visto echada al pie de las cruces que se 
alzaban en las montañas y senderos; caminaba por veredas desviadas y 
sentábase en una peña a sollozar; salía misteriosa de las grutas, de las cuevas en 
que vivían las feroces animalias del monte; caminaba lenta por las orillas de los 
ríos, sumando sus gemidos con el rumor sin fin del agua (Valle-Arizpe, 2007: 
22). 
 
La leyenda de «La Llorona», en su forma más simple, es la siguiente: «La 
Llorona» es la historia de una mujer de tiempos de la Nueva España que, al 
saberse engañada por el hombre al que ama, se venga de él matando a sus hijos. 
Cuando repara en lo que ha hecho pierde la razón y muere para después 
aparecer por las noches penando, dando alaridos por las calles de la ciudad 
lamentándose por sus hijos muertos. El clásico grito lastimero de la Llorona es: 
«¡ay, mis hijos!». 
La leyenda tiene sus referentes en la tradición prehispánica mexicana, 
específicamente tolteca, que a su vez configura las tradiciones mexica y maya. 
Conforme a la cosmovisión prehispánica, las mujeres muertas en el parto son 
consideradas mujeres divinas, cihuateteo para los nahuas, xtabay para los 
mayas, ya que han derramado su sangre como los guerreros y los sacrificados al 
sol. Estas mujeres acompañan a Tonahtiuh, el sol, en su recorrido por el 
inframundo, sirviéndole y combatiendo junto con él a las fuerzas de la noche. 
Pero cada 52 años, en los últimos cinco días del año prehispánico, los llamados 
días nemontemi o días aciagos e inútiles, estas mujeres vuelven al mundo 
buscando a sus hijos. Por eso los hombres y mujeres les temen en esos días y 
protegen a sus hijos con máscaras hechas de pencas de maguey , como lo señala 
Demetrio Sodi (1985). 
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Además, las crónicas indígenas de la conquista y el testimonio de 
Bernardino de Sahagún relatan que uno de los presagios, el sexto, que recibió el 
pueblo de Tenochtitlan de su caída fue la aparición de la Cihuacóatl, la madre 
de los dioses tutelares de la ciudad, gimiendo y lamentándose por sus hijos: 
«¡Oh, hijos míos, ya nos perdemos! Algunas veces decía: ¡Oh, hijos míos!, 
¿dónde os llevaré?» (Sahagún, 2002: 1162). 
La herencia europea del mestizaje mexicano por parte de los españoles y 
portugueses aporta, con mucha probabilidad, los elementos que remiten a la 
mitología griega y, sin duda alguna, el referente judeocristiano. 
La mitología griega muestra cinco personajes que a veces se identifican 
entre sí y que en «La Llorona» se vuelven uno sólo: Hécate, Mormo o 
Mormólice, Lamia o Síbaris, Empusa y Gelo. 
Hécate es la diosa de los infiernos que conduce las almas de los muertos 
y cuando pasea por los caminos y ciudades los perros aúllan porque ven a los 
muertos. Hécate es la diosa de la hechicería y se le representaba con tres caras: 
una de mujer, otra de perro y otra de caballo (1971). 
Mormo es un fantasma de una mujer que muerde y chupa la sangre, y las 
matronas griegas asustaban a los niños con esta historia (Grimal, 1997). 
Lamia o Síbaris es una joven de la que se enamora Zeus y tiene un hijo 
con ella. Hera, en represalia, mata al hijo del adulterio y esto enloquece a Lamia 
(Falcón, 1996). Desesperada Lamia, se transforma en un monstruo y, por 
envidia, devora a los niños de las madres que viven felices con ellos. Alcibíades 
dio muerte al monstruo años después y en el lugar donde la mató brotó una 
fuente de agua (Garibay, 2003). 
Empusa aparece como parte del séquito de Hécate o incluso como su 
hija. Es un monstruo vampiro que adopta la forma de mujer hermosa para 
seducir a los caminantes, y cuando se une con ellos chupa su sangre hasta 
matarlos o los devora. Se aparecía siempre de noche o bien, tapaba la luz del sol 
(Julien, 1997). 
Por último, Gelo es el fantasma de una joven de Lesbos que, muerta de 
mala muerte, vuelve de la muerte para perseguir y llevarse a los niños, además 
de maleficar a la gente (Garibay, 2003). 
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Por último, existe un referente antiguo, bíblico, de tradiciones judía y 
cristiana. El texto de Jeremías sobre el exilio a Babilonia expresa cómo Raquel 
llora por sus hijos muertos y no quiere que le consuelen, porque ya están 
muertos (cfr. Jr. 31, 15). Este texto se retoma en el evangelio de Mateo con el 
pasaje de la matanza de los inocentes por Herodes (cfr. Mt. 2, 13-18) y remiten a 
esta idea de terrible dolor de la madre que llora a sus hijos muertos como la 
tragedia más grande que alguien podría vivir. 
 
4. Análisis simbólico de la leyenda de «La Llorona» 
 
Para el análisis simbólico hay que señalar que la leyenda presenta, según 
cada narrador, tres variantes que son relevantes para los elementos de la 
misma. 
En primer lugar la mujer a veces es criolla, mestiza o indígena; en 
segundo lugar, la forma de cómo la Llorona mata a sus hijos: en algunases 
ahogándoles en la laguna y en otras les mata con un cuchillo; en tercer lugar 
está el efecto de «La Llorona» como alma en pena: para unos ella viene a 
llevarse a los niños —a cualquier niño— ya que la Llorona tiene nostalgia por 
sus hijos; en otra variante las personas que llegan a ver a la Llorona pierden la 
razón. La última variante dice que la Llorona se deja ver en las noches de luna 
por aquellas personas, varones principalmente, que andan en malos pasos, 
pretendiendo engañar a su esposas o prometidas, ya que aparentemente es una 
mujer muy atractiva pero cuando es abordada por el galán, ella tiene rostro de 
calavera o de caballo. 
Cada una de estas variaciones de la leyenda de «La Llorona» es relevante 
en virtud de que apunta a diferentes símbolos que subyacen en su estructura y 
a sus referentes de origen que mezclan diferentes mitos y tradiciones. Sin 
embargo hay un elemento que nunca varía, que es el agua. La leyenda remite 
siempre a lugares donde hay agua: ríos, arroyos, lagunas o presas. En estos 
sitios es donde se ha visto y/o escuchado a la Llorona. 
El agua aparece en su doble simbolismo de fuente de vida y, al mismo 
tiempo de destrucción. En primer lugar, en el contexto del encuentro violento 
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de mexicas y españoles en el sitio de Tenochtitlan, las aguas de la laguna son el 
útero que dolorosamente da a luz la nueva nación mestiza, la nueva raza nacida 
de la fusión indígena y española. 
Ahora bien, cuando la Llorona es presentada como mujer indígena, los 
hijos son mestizos, son símbolo de la nueva nación. Matar a esos hijos implica la 
reacción interior que rechaza la mezcla de sangres y la negación violenta del 
mestizaje. Sin embargo ya no hay marcha atrás. Negar el mestizaje es negar la 
propia identidad, es como volverse un alma en pena que llora la irremediable 
tragedia. Aquí se desvela el gran trauma del subconciente mexicano: ¿quién soy 
como mestizo? ¿Cuál es mi origen y mi destino? 
El simbolismo del agua se complementa con el de la sangre. La variante 
de la leyenda donde la Llorona mata a sus hijos con un cuchillo conduce 
necesariamente al derramamiento de sangre. La sangre es un elemento 
indispensable de la simbólica religiosa universal. En el contexto prehispánico, la 
sangre es llamada chalchíhuatl, agua de jade, la vida por antonomasia 
(Chevalier, 2007). 
El jade es la piedra preciosa por excelencia en mesoamérica. Es símbolo 
de vida y de los dioses. La sangre de los dioses, en los mitos antropogénicos 
mexica y maya, se derramó para dar vida a la humanidad. En correspondencia 
al sacrificio de los dioses, los seres humanos habrán de derramar su sangre para 
mantener la vida de ellos. Los sacrificios humanos que tanto horrorizaron a los 
conquistadores se inscriben en esta dinámica. 
Así entonces, cuando la Llorona mata a sus hijos derramando su sangre, 
esa muerte se vuelve sacrificio a los dioses, se pretende el intercambio: la vida 
de los niños a cambio de la recuperación del amor del hombre. 
Agua y sangre, como símbolos, remiten a la dimensión vida-muerte, 
origen-destrucción. La Llorona aparece en la leyenda como un ser ligado a la 
vida desde la muerte que anuncia destrucción en un orden de vida. 
Aquí se unen al simbolismo del agua y la sangre los símbolos de la 
maternidad y, desprendiéndose de ésta, el de la inocencia, representada por los 
niños hijos de la Llorona. 
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La Llorona es también una versión de la «Gran Diosa Madre», la Tierra, 
que es fuente de vida multiforme y abundante, pero que reclama, al mismo 
tiempo esa vida (Cooper, 2002). Todas las culturas atestiguan cómo, los seres 
vivos vuelven a la tierra, al gran seno materno con la muerte. Los sepulcros 
excavados en tierra como símbolos del útero materno al que se vuelve o la 
expresión bíblica de «polvo eres y al polvo volverás» (cfr. Gn. 3, 19) son ejemplo 
de esta comprensión. 
La maternidad se relaciona con el símbolo de la luna, también presente 
en algunas versiones de la leyenda, y que remite al ciclo de fertilidad femenino 
medido por ciclos lunares que, a la vez, remiten al origen primordial, el origen 
del tiempo. Para la mitología mexica, Cihuacóatl es el principio femenino de la 
realidad, incluso, el personaje político de mayor influencia en el imperio mexica 
después del Huey Tlatoani o emperador es el Cihuacóatl, una especie de primer 
ministro que ejerce las funciones prácticas de gobierno. 
Los niños, hijos de la Llorona, simbolizan la inocencia y la pureza. El 
dato de ser muertos al ser sumergidos en la laguna refuerza la noción de pureza 
al evocar los ritos bautismales y de purificación de las religiones (Cooper, 2002). 
Este signo de sumergirse en las aguas implica también la búsqueda del secreto 
de la vida y está vinculado con el personaje de la Llorona como alma en pena: la 
muerte es un símbolo que implica la omnisciencia, los muertos todo lo ven y 
todo lo saben (Chevalier, 2007).En la mitología náhuatl, Mictlantecuhtli, señor 
de la muerte, es representado como un cráneo sin ojos pero adornado con una 
cabellera «con los ojos estelares que todo lo ven» (Libura, 2004: 36). 
La muerte, como símbolo, implica además una referencia a los ritos de 
pasaje o tránsito. A quien alcanza la muerte, si vive sólo en los niveles 
materiales de la existencia, lo llevará al mundo de los muertos y del dolor. Si la 
persona, por el contrario, vive en los niveles espirituales, la muerte lo conduce a 
los campos de luz y del conocimiento (Chevalier, 2007). 
Así, «La Llorona» parece ser el trance nunca concluido del mexicano que 
no se decide a ser ni indígena ni español, y lo trágico radica en que por su 
mestizaje no puede ser ni lo uno ni lo otro, pero además reniega de su mestizaje 
cultural. 
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El mexicano se ríe de la muerte, convive con ella a diario en su pobreza y 
dolor, le canta como a una novia y camina de la mano con ella por la Alameda 
Central, como lo reflejara Diego Rivera en su famoso mural, pero al mismo 
tiempo le teme. 
La muerte es como una madre que se ama profundamente y al mismo 
tiempo se quiere apartar de ella para vivir la propia vida. Madre siempre 
evitada, siempre se huye de ella, pero al final está siempre dispuesta a recibir a 
sus hijos con los brazos abiertos, como lo reflejó la película mexicana de 1946: El 
ahijado de la muerte. 
Además, es portadora de fortuna, como lo expresan los pobladores de 
Xochimilco, en la Ciudad de México. Encontrarse con la Llorona es oportunidad 
de volverse ricos. Quien llega a tener la suerte de que una cihuateteo o la 
Mictlancíhuatl, es decir, la muerte, se le aparezca entre los canales del lago y la 
siga sin perderle el rastro, encontrará un tesoro en monedas que lo sacará para 
siempre de la pobreza (Cordero, 2005). 
Verdad o leyenda, mito o realidad, la Llorona es como un emisario de la 
muerte-madre. Aparece y espanta a aquellos que viven una doble moral para 
que vuelvan a la vida buena y recta. Para aquellos que la han oído o visto, o que 
por las noches escuchan los lastimeros aullidos de los perros que van 
acercándose por el aire, es presagio de muerte y recuerda a cada uno cuál es su 
destino final. 
La Llorona es también un símbolo en sí mismo de lo desconocido y 
fantástico que encierran la vida y muerte, de la paradójica y hermosa 
ambivalencia de lo humano. La Llorona es mujer enamorada, correspondida y 
al mismo tiempo rechazada. Es mujer valiente que rompe los cánones de su 
tiempo y es, al mismo tiempo, víctima de ellos. Es madre y es verdugo de sus 
hijos. Es vida y es muerte, es amor y es despecho, es indígena y española, es 
espanto y es premio... 
La Llorona encarna —habría que decir des-encarna— a todos y a cada 
uno de los seres humanos que aman, sufren, luchan, lloran y esperan, día a día, 
el acontecimiento liberador de su vida, que traiga la tranquilidad y la felicidad 
que se busca, se añora y se construye. 
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