Antropología Cultural 2-páginas-76

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418 PARTE 3 Un mundo cambiante
compatibles con la cultura occidental. Un ejem-
plo es la religión de Handsome Lake (descrita en 
el capítulo 12), que condujo a los iroqueses a co-
piar técnicas agrícolas europeas, y destacar el 
trabajo masculino más que el femenino. Los iro-
queses también cambiaron sus construcciones 
comunales y grupos de descendencia matrili-
neal por hogares de familias nucleares. Las ense-
ñanzas de Handsome Lake condujeron a una 
iglesia y religión nuevas. Este movimiento revi-
talizador ayudó a los iroqueses a sobrevivir en 
un ambiente drásticamente modifi cado, pero el 
etnocidio no estuvo ausente.
Handsome Lake fue un nativo que creó una 
nueva religión, y se apoyó en modelos occidenta-
les. Más comúnmente, los misioneros y proseli-
tistas que representan las principales religiones 
del mundo, en especial el cristianismo y el islam, 
son los partidarios del cambio religioso. Las mi-
siones protestantes y católicas continúan su labor 
incluso en rincones remotos del mundo. El pro-
testantismo evangélico, por ejemplo, avanza hoy 
día en Perú, Brasil y otras partes de Latinoamé-
rica. Con frecuencia, reta a un catolicismo can-
sado que tiene muy pocos sacerdotes y que en 
ocasiones se ve principalmente como una reli-
gión de mujeres.
A veces, la ideología política de un estado na-
ción se enfrenta con una religión tradicional. Los 
funcionarios del ex imperio soviético desalenta-
ron el catolicismo, el judaísmo y el islam. En Asia 
central, los dominadores soviéticos destruyeron 
mezquitas musulmanas y desalentaron la prác-
tica religiosa. Por otra parte, con frecuencia los 
gobiernos usan su poder para fomentar una reli-
gión, como el islam en Irán o en Sudán (vea la fi -
gura 15.3).
En 1989, un gobierno militar tomó el poder en 
Sudán. Inmediatamente lanzó una campaña para 
cambiar a un país de más de 35 millones de per-
sonas, donde la cuarta parte del mismo no era 
musulmán, en una nación islámica. Sudán 
adoptó una política de imperialismo religioso, 
lingüístico y cultural. El gobierno buscó extender 
el islam y el idioma árabe al sur no musulmán. 
Ésta era un área cristiana y de religiones tribales 
que se ha resistido al gobierno central desde hace 
una década (Hedges, 1992a).
Tal resistencia continúa y se ha expandido a 
Darfur, una provincia occidental de Sudán em-
pobrecida y golpeada por la sequía. Al momento 
de escribir este libro, más de 2 millones de suda-
neses viven en campamentos, y huyen desde 
hace algunos años de combates en la región. Se 
ha acusado al gobierno sudanés y a las milicias 
árabes progubernamentales de crímenes de gue-
rra contra la población africana negra de la re-
gión. El confl icto de Darfur comenzó a principios 
de 2003, cuando rebeldes no islámicos perpetra-
ron ataques contra objetivos del gobierno, y afi r-
maban que éste oprimía a los africanos negros en 
favor de los árabes. Darfur ha enfrentado mu-
chos años de tensión por derechos de tierra y 
pastizales entre árabes nómadas y granjeros afri-
canos negros. Uno de los dos principales grupos 
rebeldes, el Ejército de Liberación de Sudán 
(ELS), incluye a población nuer y a otras pobla-
ciones nilóticas.
S U D D
Mts. 
Nuba
Jabal
Marrah
Nubian 
M
a
r R
o
jo
 H
ills 
D E S I E R T O 
L I B I O
Mar 
Rojo
Lago
Turkana
Lago
Tana
Lago 
Nasser
Kinyeti
Khartoum
Port
Sudan
Kassala
Al Ubayyid
Wad Madani
Omdurman
Khartoum North
Dunqulah
Atbarah
Kuraymah
Al Fashir Al Qadarif
Wadi Halfa
Sannar
Kusti
Halaib
ad-Damazin
An NuhudNyala
Babanusah
Al Junaynah
Kaduqli
Malakal
Waw
Rumbek Pibor
Post
Yambio
Juba
Addis
Ababa
Asmara
Sarh
Gonder
Jima
Niangara
Birao
Abéché
EGIPTO
S U D Á N
ARABIA 
SAUDITA
ERITREA
ETIOPÍA
REP. DEM. 
DEL CONGO
CHAD
KENIA
LIBIA
REP. 
CENTRO
AFRICANA
UGANDA
N
300 km
0
0
150 300 mi
150
FIGURA 15.3 Ubicación de Sudán.
Los niños nativos a lo largo del imperio colonial francés aprendieron el idioma 
francés al recitar libros sobre “nuestros ancestros los Galos”. Más reciente-
mente, los ciudadanos franceses han criticado o resistido lo que ven como “im-
perialismo cultural” estadounidense, uno de cuyos símbolos prominentes es 
Euro Disney. ¿También en Estados Unidos ha habido resistencia a la expansión 
de las empresas Disney?
Capítulo 15 Confl ictos en el mundo actual 419
Imperialismo cultural
El imperialismo cultural se refi ere a la difusión o 
fomento de una cultura a costa de otras, o su im-
posición sobre otras culturas, que modifi ca, sus-
tituye o destruye, por lo general debido al dife-
rencial económico o infl uencia política. Por ende, 
los niños en el imperio colonial francés aprendie-
ron historia, lengua y cultura francesas de libros 
de texto estandarizados también usados en Fran-
cia. Tahitianos, malgaches, vietnamitas y senega-
leses aprendieron la lengua francesa al recitar li-
bros sobre “nuestros ancestros los Galos”.
¿En qué medida la tecnología moderna, espe-
cialmente los medios masivos de comunicación, 
son un agente del imperialismo cultural? Algu-
nos analistas consideran a la tecnología moderna 
como un eliminador de diferencias culturales, 
conforme productos homogenizados llegan a 
más personas en todo el mundo. Pero otros ob-
servan en la tecnología moderna un papel que 
permite a los grupos sociales (culturas locales) 
expresarse y sobrevivir (Marcus y Fischer, 1999). 
La radio y la televisión modernas, por ejemplo, 
presentan de manera constante acontecimientos 
locales (por ejemplo, un “festival del pollo” en 
Iowa) a audiencias más grandes. Los medios de 
comunicación estadounidenses juegan un papel 
al estimular las actividades locales de muchos ti-
pos. De igual modo, en Brasil, las prácticas, cele-
braciones y representaciones locales cambian por 
la infl uencia de fuerzas exteriores, incluidos los 
medios masivos de comunicación y el turismo.
En la ciudad de Arembepe, Brasil (Kottak, 
1999a), la cobertura de televisión estimuló la par-
ticipación en una representación tradicional 
anual, el Chegança. Se trata de un bailable de pes-
cadores que representan el descubrimiento por-
tugués de Brasil. Los arembepeiros viajan a la 
capital del estado para representar la Chegança 
ante cámaras de televisión, para un programa 
que presenta representaciones tradicionales de 
muchas comunidades rurales.
Un programa brasileño dominical nocturno 
de variedades a nivel nacional (Fantástico) es es-
pecialmente popular en las áreas rurales, porque 
muestra dichos eventos locales. En muchos pue-
blos a lo largo del río Amazonas, las ceremonias 
populares anuales se escenifi can de manera es-
plendorosa para las cámaras de televisión. En la 
ciudad amazónica de Parantíns, por ejemplo, a 
los turistas que llegan en botes repletos en cual-
quier época del año se les muestran videos del 
festival anual Bumba Meu Boi del pueblo. Éste es 
una representación con disfraces que imita las 
corridas de toros, y segmentos de las mismas se 
han mostrado en Fantástico. Cada vez más se ex-
pande el patrón, en el que las comunidades loca-
les preservan, reviven e intensifi can la magnitud 
de sus ceremonias tradicionales a través de la te-
levisión y para los turistas.
La televisión brasileña también ha mantenido 
un papel “directivo y jerárquico” al difundir la 
popularidad de los días festivos como el carnaval 
y la navidad (Kottak, 1990a). La televisión ha 
auxiliado a la difusión nacional del carnaval más 
allá de sus centros urbanos tradicionales. Sin em-
bargo, las reacciones locales a la transmisión na-
cional del carnaval y sus atavíos (desfi les elabo-
rados, disfraces y bailes frenéticos) no son 
respuestas simples o uniformes a los estímulos 
externos.
En lugar de adoptar de manera directa el car-
naval, los brasileños locales responden en varias 
formas. Con frecuencia no toman el carnaval en sí, 
sino modifi can sus festividades locales para ajus-
tarse a las imágenes de aquél. Otros desdeñan ac-
tivamente el carnaval. Un ejemplo es Arembepe, 
donde el carnaval nunca ha sidoimportante, pro-
bablemente debido a su cercanía en el calendario 
con la principal festividad local, que se realiza en 
febrero en honor a san Francisco de Asís. En el 
pasado, los pobladores no podían costear la cele-
bración de ambas festividades. Ahora, no sólo la 
gente de Arembepe rechaza el carnaval; también 
son cada vez más hostiles con su propia festivi-
dad principal. Los arembepeiros resienten el he-
cho de que la festividad de san Francisco se ha 
vuelto “un evento de extranjeros”, porque cada 
febrero atrae a miles de turistas a su comunidad. 
Los pobladores creen que los intereses comercia-
les y los turistas se apropiaron de san Francisco.
En oposición a tales tendencias, muchos arem-
bepeiros ahora dicen que les gusta y que partici-
pan más en las tradicionales fi estas de junio en 
honor a san Juan, san Pedro y san Antonio. En el 
pasado, estas festividades se observaban en una 
imperialismo cultural
Difusión de una cultura 
(dominante) a costa de 
otras.
vivir la antropología VIDEOS
Sobrevivencia cultural a través de la historia 
En este video, un genial anfi trión recorre el museo del 
pueblo que construyó la comunidad local de San José 
Magote, en Oaxaca, México. El narrador destaca los 
artefactos y exposiciones conmemorativas por los 
3 500 años de historia del lugar, incluida la alfarería 
de un antiguo centro de cacicazgo, un modelo a es-
cala de una hacienda colonial y un retrato de los exi-
tosos esfuerzos de los habitantes por regresar la tie-
rra tomada por los españoles a sus dueños originales 
de la comunidad. El video muestra una ruta de sobre-
vivencia cultural. La idea de que ellos son los herede-
ros legales de las tradiciones culturales del antiguo 
México es una parte importante de la identidad de los 
zapotecos locales. ¿Cómo se usan las genealogías 
para retratar la historia local? ¿Cómo este video vin-
cula tales genealogías con el presente? Con base en 
dicho video, ¿qué papeles han jugado las mujeres en 
la historia zapoteca?