Tesis de Maestría en Etnomusicología sobre la fiesta yoreme en el norte de Sinaloa

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La presente tesis es publicada a texto completo en virtud de que el autor 
ha dado su autorización por escrito para la incorporación del documento a la 
Biblioteca Digital y al Repositorio Institucional de la Universidad de Guadalajara, 
esto sin sufrir menoscabo sobre sus derechos como autor de la obra y los usos 
que posteriormente quiera darle a la misma. 
UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA 
 
CENTRO UNIVERSITARIO DE ARTE 
ARQUITECTURA Y DISEÑO 
 
MAESTRÍA EN ETNOMUSICOLOGÍA 
 
 
 
 
LA PAJCO EN LOS CAPOMOS: EL CONTEXTO PERFORMATIVO EN LA 
FIESTA YOREME EN EL NORTE DE SINALOA 
 
Tesis que para optar al grado de Maestro en Etnomusicología presenta: 
 
LUIS ALBERTO CARRERA VILLALOBOS 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS 
Dr. Luis Gómez Gastélum 
 
CODIRECTOR DE TESIS 
Dr. Miguel Olmos Aguilera 
 
 
 
Guadalajara, Jalisco, México 
Junio 2017. 
 
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© Luis Alberto Carrera Villalobos. Todos los 
derechos reservados. Se autorizan la reproducción 
y difusión total y parcial por cualquier medio, 
indicando la fuente. 
ii 
 
Agradecimientos 
 
El presente trabajo de investigación no pudo haber sido posible sin la 
colaboración, enseñanzas y el apoyo de mucha gente, con las que tengo una 
deuda enorme y una gratitud inmensa. En primer lugar quiero agradecer 
profundamente a mis padres por su apoyo incondicional desde el momento 
que supieron que tenían un hijo al que le encantaba estudiar, siempre con 
muestras de cariño desde todas las fronteras posibles, han contribuido y han 
sido un pilar esencial para el logro de mis metas académicas y personales, 
mismas que son suyas. Gracias también a mis amigos Nahuiollin Marmolejo 
y Francisco Miranda por ser mi puerta de entrada al mundo yoreme, por 
enseñarme tanto, por los “rides”, por las cervezas, por la música, por 
presentarme a tanta gente de Los Capomos y por la vida. También tengo que 
agradecer a Mario López y a Celsa Estrella, yoremes comprometidos con su 
cultura, conocedores profundos y excelentes personas que me brindaron su 
amistad, el calor de su casa, las palabras precisas y las enseñanzas siempre 
en el debido momento. A la comunidad de Los Capomos por permitirme 
acercarme a sus fiestas y compartir con ellos, sentiré siempre la necesidad 
de volver, seguir aprendiendo y disfrutar, gracias a Don Rosario alawasin y 
cantador de venado, por sus atenciones y su amabilidad, a don Demetrio por 
sus pláticas encantadoras, a Bernardo Esquer por compartirme tanto 
conocimiento y regalarme su valioso tiempo en las madrugadas de las 
fiestas, a todos los participantes de la pajco en Los Capomos. 
Agradezco enormemente a mis profesores del programa de maestría 
por sus valiosas enseñanzas, por compartirme sus experiencias y por 
regalarnos conocimiento a mis compañeros y a mí, sin importar que fuera en 
una mesa, un salón, un café, una banca, lo valioso de este programa es sin 
duda su cuerpo académico. Muchas gracias Dr. Arturo Chamorro por echar a 
andar el barco, Dra. Kim Carter por tu amistad y enseñanzas, Mtra. Enriqueta 
Morales (por aguantar a su alumno más necio), Dr. Nicolás Rey, Dr. José 
iii 
 
Luis Rangel, Dr. Rodrigo De La Mora, Dra. Carmen Vidaurre, Mtra. 
Guadalupe Acosta, Dr. Brahiman Saganogo y Mtra. Gabriela León. Una 
mención especial entre mis profesores al Dr. Luis Gómez Gastélum por su 
paciencia, guía puntual y apoyo en todo este largo proceso. 
Gracias a mis amigos Igael González por sus observaciones y 
consejos, Miguel Luna, David Cordero, Alan Montoya, Ana Carranza, Caro 
Valenzuela, Alfonso Alamea, Miguel Rosas y Anahí Acosta, la banda y familia 
norteña. Mis compañeros y amigos María González, Mariana Cruz, Eduardo 
Escoto y Yuliana Ibarra, gracias por todo. 
Por último estaré siempre agradecido con el Dr. Miguel Olmos 
Aguilera, Codirector de este trabajo, por sus comentarios atinados. Por la 
invitación a colaborar en el proyecto “El patrimonio cultural y la estética de las 
nuevas músicas indígenas y populares de la frontera MEX-USA”, 
permitiéndome ser becario del mismo durante mis estudios, gracias del 
mismo modo a El Colegio de la Frontera Norte y CONACYT. 
 
 
 
 
iv 
ÍNDICE 
Página 
Índice general 
Índice de figuras 
Introducción 
1 
Capítulo 1. Contexto histórico y etnográfico de los yoremes 7 
1.1 La ocupación prehispánica en el norte de Sinaloa 8 
1.2 Menciones sobre objetos sonoros en trabajos arqueológicos de 
la zona 
11 
1.3 la etnorregión yoreme 12 
1.3.1 Breve historia de los estudios de región en México 13 
1.3.2 Cómo entender una etnorregión yoreme 15 
1.4 Los grupos cahitas: algunas descripciones etnográficas 
generales al momento del contacto 
19 
1.4.1 Cacería 22 
1.4.2 Agricultura 23 
1.4.3 Organización social 23 
1.4.4 Guerra 24 
1.4.5 Religiosidad 25 
1.4.6 Instrumentos musicales, objetos sonoros y danzas 27 
1.5 La colonización 28 
1.6 La influencia Jesuita en las expresiones artísticas de los 
indígenas del norte de Sinaloa: ¿Aculturación, transculturación o 
inculturación? 
33 
1.6.1 Los jesuitas y el uso del arte como herramienta 
misional 
35 
1.7 Los yoremes y el proceso continuo de readaptación en su 
territorio 
38 
1.7.1 La expulsión jesuita y sus consecuencias 38 
1.7.2 La eterna lucha por la tierra y los nuevos 
“colonizadores” 
39 
1.7.3 Territorio simbólico 40 
1.8 Siglo XX en el territorio yoreme…”y sigue la yunta andando” 41 
1.8.1 Yorem nokki 43 
1.8.2 Juya ania 43 
1.8.3 Organización social 44 
1.8.4 Aspectos ceremoniales en la actualidad 46 
1.8.5 Vivienda yoreme, permanencias entre el adobe y el 
cemento 
47 
1.8.6 Educación 48 
1.8.7 Actividades económicas 49 
v 
 
1.8.8 La identidad yoreme ante los modelos de consumo 
occidentales 
50 
Capítulo 2. La investigación en la región yoreme: de la 
antropología a la etnomusicología 
53 
2.1 La antropología en el Noroeste de México 54 
2.2 Breve balance histórico de trabajos antropológicos en el 
noroeste de México 
56 
2.2.1. Sobre los yoremes y otros grupos: estudios 
antropológicos de mitad de siglo XX a la fecha 
59 
2.2.2. Otras disciplinas, otras lecturas… 63 
2.3 La Etnomusicología en el Noroeste de México 66 
Capítulo 3. Sobre los contextos del performance. Marco 
teórico- metodológico. 
72 
3.1 El performance como línea de estudio desde la etnomusicología 73 
3.1.1 ¿Etnomusicología? breves ideas para degustar 74 
3.1.2 Performance 76 
3.1.3 Performance cultural 
3.1.4 El performance musical: de la oralidad, ocasión 
musical, contextos y otras consideraciones teóricas. 
78 
3.1.4.1 La transmisión del conocimiento 
musical, oralidad y performance. 
78 
3.1.4.2 Performance musical 79 
3.1.4.3 Ocasión musical 80 
3.1.4.4 Contexto y performance 81 
3.1.4.4.1 Niveles de contexto en torno al 
estudio de la música 
82 
3.1.5 Interacción performer- audiencia: signos y 
significados en la música 
87 
3.1.5.1 Los signos y el fenómeno musical 87 
3.1.5.2 Ícono o signos icónicos 88 
3.1.5.3 Indicadores (index) 89 
3.1.5.4 Símbolos 90 
3.1.5.5 Efectos producidos por las relaciones 
signo-objeto 
91 
3.1.5.6 De la emoción a lo kinésico en la 
dinámica performer-audiencia 
92 
3.2 Conceptos y herramientas metodológicas 93 
3.2.1 La etnografía 93 
3.2.2 Conocimiento cultural 93 
3.2.3 La entrevista etnográfica 96 
3.2.4 Experiencia cultural: del trabajo etnográfico a los 
menesteres del etnomusicólogo 
98 
3.2.4.1 Observación participante 99 
3.2.4.2 Registro sonoro en campo 100 
3.2.4.3 Algunas consideraciones extras, improvisar en 102 
vi 
 
el momento 
3.2.5 Etapas del trabajo etnográfico en Los Capomos 103 
3.2.5.1 Exploración y acercamiento104 
3.2.5.2 Trabajo de campo 105 
Capítulo 4. La fiesta yoreme en los Capomos 108 
4.1 Los Capomos 108 
4.1.1 Entorno ecológico 111 
4.1.2 Los espacios festivos 115 
4.1.3 La gente 118 
4.2 Entre flores y pascolas: Las fiestas de Los Capomos 122 
4.2.1 San Antonio de Los Capomos 125 
4.2.2 Fiesta de la Virgen de Guadalupe 136 
4.2.3 Velación 16 de diciembre 143 
4.2.4 Fiesta de la Virgen de la Candelaria (Ocolome) 144 
4.2.5 La Pajco de Semana Santa 148 
4.3 Conclusiones del apartado 158 
Capítulo 5. La pajco en la ramada: contextos performativos y 
personajes 
159 
5.1 Organización 159 
5.1.1 La sewa o el “saludo” 160 
5.2 La pajco jo´ota y los espacios performativos de la fiesta 162 
5.2.1 La pajco jo´ota o ramada 162 
5.2.2 La cruz mayor 167 
5.2.3 El altar 168 
5.2.4 Las cocinas y los cuartitos 170 
5.3 Los oficios de la fiesta 173 
5.3.1 Los personajes alrededor de la ramada: fiesteros, 
cocineras, rezadoras, entre otros 
174 
5.3.1.1 Los fiesteros o pajcoleros 175 
5.3.1.2 Alawasin 176 
5.3.1.3 Maistro rezandero, rezadoras y cocineras 178 
5.3.2 Los personajes dentro de la ramada: actores directos 
del performance musical 
180 
5.3.2.1 Los momentos de la música en la fiesta 180 
5.3.2.2 Las paradas 183 
5.3.2.2.1 Parada de arpa y violín o de pascola 183 
5.3.2.2.2 La parada de cantavenados 199 
5.3.2.2.3 Parada de flauta y tambor 208 
5.3.2.3 La audiencia y su participación 212 
Conclusiones 215 
Bibliografía 227 
Anexos 236 
 
 
 
vii 
 
INDICE DE FIGURAS 
 
Figura Página 
Figura . Etnorregión yoreme 19 
Figura . Los pueblos del noroeste a fines del siglo XVI: Cahitas y 
cercanos. 
21 
Figura . Las misiones en el norte de Sinaloa y Sur de Sonora a fines 
del siglo XVII. 
32 
Figura 4. Centros ceremoniales yoremes 45 
Figura 5. Conocimiento cultural 95 
Figura 6. temporadas de campo 104 
Figura 7. Los Capomos 110 
Figura 8. El monte en los Capomos 113 
Figura 9. Casa de adobe y terrado 116 
Figura 10. Los Capomos y sus principales espacios festivos 117 
Figura 11. Vendedora de ollas de barro, 120 
Figura 12. Espacio performativo San Antonio 2014 128 
Figura 13. Ramada de San Antonio 12 de Junio 2015 130 
Figura 14. Parada de arpa y violín 131 
Figura 15. Espectrogama 1 de la Fiesta de San Antonio 133 
Figura 16. Espectrograma 2 de la Fiesta de San Antonio 134 
Figura 7. Sonidos de la fiesta de San Antonio 134 
Figura 18. Distribución del espacio festivo, Virgen de Guadalupe 2013 138 
Figura 19. Recorrido alrededor de la cruz mayor 139 
Figura 20. Oficios alrededor de la cruz 140 
Figura 21. Pascolas y ramada al amanecer 143 
Figura 22. Capilla y Cruz Mayor 146 
Figura 23. Espacio performativo centro ceremonial, Fiesta de Semana 
Santa 2014 
152 
Figura 24. Campanero y judíos esperando correr gloria 154 
Figura 25. Pascolas y altar 155 
Figura 26. La sewa: pañuelo, cigarros, cerillos y dinero 161 
Figura 27. Interior de ramada y pascola 165 
Figura 28. Cruz mayor y jinanki al amanecer 168 
Figura 29. Pascolas en el altar de San Antonio 170 
Figura 30. Pascolas en la cocina 172 
Figura 31. Tabla de personajes en la pajco 174 
Figura 32. Rosario de fiestero 176 
Figura 33. Alawasin cargando agua 178 
Figura 34. Canto de maistro rezandero en San Antonio 179 
Figura 35. Músicos de parada de pascola 184 
Figura 36. Afinaciones yoremes en parada de pascola 195 
Figura 37. Introducción al son de pascola la vaca 196 
Figura 38. Introducción al son de pascola juya ania 196 
viii 
 
Figura 39. Parte A del son de pascola juya ania jiapsi 197 
Figura 40. Mulanza del son de pascola la vaca 198 
Figura 41. Parada de cantavenados 201 
Figura 42. Wejam y jirukiam 203 
Figura 43. Campos semánticos del son de kanariam 206 
Figura 44. Campos semánticos del son sewa maisuli 207 
Figura 45. Tampolero 209 
Figura 46. Introducción y tema A del son el gato de flauta y tambor 211 
Figura 47. Tema B del son el gato de flauta y tambor 211 
 
 
 1
INTRODUCCIÓN 
 
Durante los días de Semana Santa del 2013 me encontraba 
vacacionando en el norte de Sinaloa, a mitad del primer semestre de la 
maestría en etnomusicología. Los meses anteriores los había pasado entre 
libros y lecturas que me volaron la cabeza en mi manera de entender la 
música y el mundo alrededor de ella, había estado dándole vueltas a como 
aterrizar mi proyecto de investigación, que en un principio pretendía 
encontrar las relaciones entre la música tradicional del grupo yoreme y la 
música popular en esta región. Días previos a la pajco de Semana Santa en 
Los Capomos, acompañé a un amigo al pueblo a visitar a Mario músico 
tradicional del lugar, la plática y lo compartido me bajaron de mi nube de 
académico en formación que soñaba con conceptos etnomusicológicos, para 
entender que antes de aspirar a un análisis comparativo de manifestaciones 
musicales tan amplias como éstas, debía profundizar en una de ellas, pero 
antes de todo acercarme a la gente, a sus fiestas, a sus dinámicas y estar 
atento para aprender de todo ello. Al regresar a clases con estas ideas y 
compartirlas con el doctor Arturo Chamorro quien en esos momentos nos 
impartía la materia de fundamentos de la etnomusicología, me regaló un 
segundo baño, primero escuchó con atención y después me dijo “olvídate de 
la música, eso es al final” para explicarme que primero tenía que profundizar 
en la historia de la región, saber quiénes habían investigado ahí, conocer la 
cultura y acercarme a ella, aprender a hacer etnografía y a lo último 
hablaríamos de música si es que la consideran como tal. El protocolo 
empezaba a tomar forma y gracias a los puntuales apuntes del doctor Luis 
Gómez en su seminario de investigación fui aprendiendo a delimitar mis 
objetivos y sobre todo a planear como llevarlos a cabo. Para el verano del 
mismo año realicé mi primera asistencia a la fiesta de San Antonio en el 
pueblo, la multitud y la inexperiencia me hicieron pasar por alto muchos 
aspectos y no pude acercarme a los actores con soltura, pero fue de 
bastante utilidad porque identifiqué qué era lo que pretendía describir y 
 2
analizar con mi trabajo. Por primera vez me enfrentaba al trabajo de campo 
en un contexto donde sucedían muchas cosas al mismo tiempo, discernir 
entre cuáles eran las más importantes me aturdió, esto me hizo comprender 
que en esta fiesta, existían dinámicas en torno a la ramada y a pesar de ella. 
La música y la danza no eran en sí el elemento central, lo que convocaba a 
la audiencia, sino todo un complejo ceremonial que podía tener distintas 
lecturas desde los espacios donde sucedían las acciones. 
Durante los siguientes semestres el acercamiento a los estudios del 
performance y el análisis de sus distintos niveles de contexto, me ayudaron a 
delimitar mi marco teórico, desde los planteamientos de Gerard Behague, 
Richard Baumann, hasta Norma Mc Leod y Marcia Herndon quienes desde 
su definición de los distintos niveles donde sucede el performance musical, 
me ofrecían las herramientas conceptuales para abordar mi objeto de estudio 
el cual se inclino hacia la descripción y análisis del contexto performativo de 
la fiesta yoreme. Particularmente los objetivos de esta investigación 
consistieron en la contextualización histórica y etnográfica de la región 
centrándome en este grupo. Además de realizar un balance sobre los 
estudios en la región principalmente antropológicos y etnomusicológicos. Una 
planeación y ejecución del trabajo etnográfico basado principalmente en las 
propuestas metodológicas de James Spradley, para documentar y describir 
el ciclo festivo de la comunidad, identificar a los personajes centrales, sus 
funciones, los contextos donde participan, las dinámicas con la audiencia, 
sus formas expresivas y los elementos que intervienen alrededor y dentro de 
esta celebración. 
La ejecución se dio entre 2013 y 2015 asistiendo a todas las fiestas 
consideradas, además de visitas a la comunidad y aotras poblaciones de la 
región. A la par de este trabajo de campo tuve la fortuna de ser apoyado 
como becario de un proyecto de investigación llamado “El patrimonio cultural 
y la estética de las nuevas músicas indígenas y populares de la frontera 
MEX- USA” dirigido por el Doctor Miguel Olmos del Colegio de la Frontera 
 3
Norte, recurso que me permitió además de costear viajes a la región, visitar 
otras comunidades yoremes en Sonora y observar otras dinámicas fuera de 
lo estrictamente tradicional, lo que enriquecería mi análisis y perspectiva 
para identificar los procesos de cambio en sus manifestaciones. 
La forma en como está presentado el trabajo tiene que ver precisamente con 
el proceso descrito anteriormente, es decir la investigación previa para 
contextualizar acerca de la historia y la etnografía de la región, pasando por 
el balance de estudios, los fundamentos teóricos y metodológicos hasta la 
descripción etnográfica del lugar y de su ciclo festivo, para concluir con la 
descripción puntual de los contextos y personajes, así como de los hallazgos 
que se prestan para entablar debates, preguntas y discusiones en torno al 
tema. 
En el primer capítulo se da cuenta de los procesos de las primeras 
ocupaciones en este territorio, destacando la antigüedad de los grupos 
humanos en éste, además de describir cómo se fue configurando la región a 
partir de los distintos grupos étnicos que existían y su relación con el entorno 
ecológico, el cual determinó en gran medida sus formas culturales. Además 
se describe a grandes rasgos el contacto español en la época de la conquista 
y las dificultades que se encontraron para asentarse y desplazar a los 
pueblos nativos, la intervención de la compañía de Jesús y la influencia que 
tuvieron en estas culturas, tanto así que la distribución actual de las 
comunidades tiene mucho que ver con dicho encuentro. Por último se aborda 
la historia reciente desde las políticas post revolucionarias nacionalistas 
hasta los nuevos procesos de las dinámicas globales que inevitablemente 
han impactado es estos sitios. 
En el segundo apartado se presenta un pequeño balance de la investigación 
en el Noroeste de México, con el objetivo de ilustrar lo que se ha trabajado y 
desde que enfoques, hasta llegar a los trabajos etnomusicológicos en la 
región resultando en un balance menor con relación a lo que se trabaja en el 
centro y sur del país, muchos de los primeros estudios como se describe 
 4
vienen de investigadores extranjeros, existiendo vacíos temporales en la 
labor de algunas disciplinas como la arqueología, o contribuciones muy 
recientes de otras como la etnomusicología. Otro de los objetivos de este 
capítulo es advertir sobre la importancia de trabajar estas regiones, para 
contribuir a un mejor entendimiento del territorio y de las culturas que 
conforman al mismo. 
Para el tercero, se presentan los fundamentos teóricos y metodológicos 
sobre los que se apoya esta investigación, iniciando con los alcances de la 
etnomusicología como disciplina, delimitando de alguna manera desde donde 
se pretende abordar el estudio, para dejar en claro que no pretende ser un 
trabajo que presenta hallazgos tajantes sino que abre la discusión en torno a 
lo aquí planteado, tratando de contribuir desde esta frontera al entendimiento 
de estos contextos. La sección continúa con las propuestas de Bauman en 
relación al performance, para enseguida dirigirlo al performance cultural de 
Singer, quien considera al mismo como estas exhibiciones encapsuladas de 
la cultura. Continuando con propuestas más dirigidas al fenómeno sonoro 
expresivo, siendo el performance musical una de ellas, y considerando al 
mismo desde su transmisión, ejecución, ocasiones y los sitios donde sucede, 
es decir los contextos performativos. Para esto último las consideraciones de 
Herndon y Mc Leod fueron elementales pues nos permiten ubicar y organizar 
el performance desde distintos niveles de contexto, como lo lingüístico, físico, 
individual, las ocasiones, con lo que considero se enriquecen las 
descripciones y análisis en relación al performance y sus actores. Para 
finalizar se presenta las relaciones entre audiencia y performers, desde una 
visión de los signos y símbolos basadas en Thomas Turino, sin pretender 
profundizar en el análisis semiótico, me pareció importante presentar sus 
propuestas pues giran alrededor de la actividad musical. 
En cuanto al apartado del método etnográfico, basado en las propuestas 
principalmente de Spradley y Chamorro, desde el conocimiento cultural hasta 
las técnicas de elicitación, además presento una pequeña sección con 
 5
propuestas sobre el registro sonoro en campo, herramienta necesaria para 
las labores etnomusicológicas. Concluyo esta parte con una descripción de 
las etapas del trabajo etnográfico en Los Capomos, así como una descripción 
de la experiencia del mismo. 
En el cuarto capítulo se presentan los principales datos etnográficos sobre la 
comunidad y sus miembros, así como una descripción de las principales 
fiestas, desde su historia, espacios performativos, actores, audiencia, 
infraestructura y dinámicas observadas en esta etapa. 
Para la quinta y última parte se presenta un análisis y descripción de la fiesta 
y sus elementos basado en los hallazgos que arrojó el trabajo de campo en 
esta comunidad. En primer lugar considerando los aspectos para su 
organización, los personajes que intervienen y la logística necesaria para 
llevar a cabo esta celebración, la cual es contenedora de gran parte de los 
elementos expresivos y ceremoniales de este grupo. Se continúa con el 
espacio central de esta celebración, es decir la ramada, para seguir con los 
otros espacios alternos a la misma, como la cruz, el altar y las cocinas. 
Enseguida se presenta una caracterización de los personajes que participan 
dentro y fuera de la ramada, describiendo sus funciones, jerarquías, 
momentos y roles. El análisis de las paradas o ensambles de músicos aborda 
tanto a sus miembros como sus formas expresivas desde sus distintos 
niveles de contextos. Pretendiendo explicar sus roles, técnica, su cultura 
material, repertorios y análisis de los mismos, formas de persistencia y 
adaptación, uso del arte verbal, competencia, para finalizar con la relación y 
dinámicas entre dichos actores y la audiencia. 
En términos generales y a grandes rasgos, en esto consiste este trabajo de 
tesis, desde un estudio basado en una comunidad específica, que 
inevitablemente voltea a la red que existe entre los pueblos yoremes debido 
a las dinámicas establecidas entre los mismos desde sus fiestas, estas son 
los pilares de los que se sostiene su identidad en un territorio compartido con 
las prácticas del mundo yori u occidental. Las lecturas aquí presentadas 
 6
pretenden aportar al debate y contribuir al registro de la memoria histórica de 
este pueblo. 
 
 7
Capítulo 1. Contexto histórico y etnográfico de los yoremes. 
 
Las formas expresivas de los pueblos indígenas en México 
actualmente son resultado de una historia de intercambios culturales. 
Algunos de ellos por las relaciones que existían entre los grupos indígenas 
antes de la llegada de los españoles, otros forzados durante los intentos de 
los colonizadores por dominar sus territorios ya fuese a través de las armas o 
de las misiones, además de distintas circunstancias históricas, sociales y 
políticas que han impactado en sus formas de vida. Podríamos reconocer 
una resistencia cultural, a partir de todos estos procesos de transculturación, 
y es en gran parte a través de la oralidad como se han mantenido muchas 
de sus tradiciones. Aunque son bastantes los aspectos conservados a través 
del tiempo, son también muchos los elementos que se han ido incorporando 
y volviendo parte la cultura de los mismos. 
La principal influencia en las prácticas indígenas contemporáneases la 
occidental, que se dio a partir de la colonización y del choque cultural entre 
los españoles y los indígenas. En los grupos del noroeste de México no fue la 
excepción pero el proceso de colonización fue distinto al resto del país, esto 
debido a distintos factores, entre los más importantes están la geografía de 
estas regiones, las condiciones climáticas en ocasiones extremas que 
dificultaron la entrada de los conquistadores, cabe mencionar que una de las 
principales actividades de estos grupos era la guerra, por eso el fuerte 
rechazo ante la presencia de los colonizadores. A continuación presento un 
recorrido sobre algunos acontecimientos históricos de los grupos humanos 
que ocupaban el norte de Sinaloa y de los distintos procesos que fueron 
moldeando lo que hoy es la región yoreme, desde los asentamientos 
prehispánicos, pasando por las descripciones de los misioneros donde 
presento un esbozo etnográfico de las características culturales generales de 
 8
los grupos que habitaban la región, el contacto español, hasta la situación 
actual de esta etnia. 
 
1.1 La ocupación prehispánica en el norte de Sinaloa 
Es difícil aventurarse a señalar en qué momento aparecieron los 
primeros pobladores en la zona norte de lo que actualmente es Sinaloa1, esto 
debido principalmente a la escasez de trabajos de investigación arqueológica 
en la zona. Algunos apuntan a que pudo haber sido durante el Paleoíndio 
(aproximadamente 12,000 a.C. al 7500 a. C.) y que los primeros grupos 
fueron bandas nómadas de la tradición Clovis de alrededor de 10 a 20 
personas, dedicados a la caza principalmente de animales grandes como el 
mamut, cabe señalar que se han encontrado restos de estas especies y 
artefactos de caza como lanzas que datan de la época en algunas partes de 
la región2. 
Durante el Arcaico comprendido entre 7500/7000 a.C. a 2000 a.C., se 
conformaron grupos humanos más numerosos, los cuales se desplazaban 
por la región de acuerdo a las estaciones y a las temporadas en que se 
podían encontrar los recursos para subsistir. Según menciona Carpenter 
basado en los estudios del geomorfólogo Ernsts Antevs, que es probable que 
durante el holoceno medio (5500 a.C. a 2500 a. C.) existió un periodo 
altitermal que obligó a los pobladores a reubicarse debido a los cambios 
climáticos que impactaron en el desierto de Sonora, poblando entre otras 
regiones la serrana y la planicie costera del sur de Sonora y norte de Sinaloa. 
Este territorio es considerado de gran importancia debido a la existencia de 
 
1 Dicha región comprende los actuales municipios de Ahome, El Fuerte, Choix, 
Guasave y Sinaloa principalmente, además que la atraviesan dos ríos que nacen en 
la Sierra Madre Occidental, el río Fuerte y el río Sinaloa, siendo el primero el más 
caudaloso del estado. 
2 John Carpenter, “Historia Cultural de la ocupación prehispánica del valle del río 
Fuerte”, en Castillo, Mercado y Heredia Coordinadores, El patrimonio histórico y 
arqueológico del antiguo Fuerte de Montesclaros, México: INAH, UAS, 2009, pp.46-
47 
 9
una gran diversidad de idiomas yutoaztecas en ese territorio tan reducido y 
referido como la cuna de los proto-yutoazteca-sonorenses3. 
Las siguientes etapas históricas representan una coyuntura más directa 
hacía lo que después sería la distribución de los grupos llamados cahítas, 
cuyos límites estaban determinados desde el río Mocorito en Sinaloa hasta el 
río Yaqui en Sonora. Por una parte el llamado periodo de agricultura 
temprana propició la formación de pequeños asentamientos en forma de 
aldeas en las planicies cercanas a los ríos, se presume la presencia del maíz 
desde alrededor de 2500 a. C. en el norte de Sinaloa4. 
Aproximadamente desde el año 200 d.C. se pueden considerar el 
establecimiento de las tradiciones cerámicas, debido a que la población 
indígena empieza a establecerse sedentariamente o a ocupar territorios 
determinados y a adoptar rasgos culturales provenientes del norte y del 
occidente de México, esto aunado a una serie de procesos donde intervienen 
la agricultura, el sedentarismo, el entorno ecológico, y que apuntan hacía la 
configuración de las culturas cahitas . El periodo cerámico está considerado 
en tres grandes etapas según Vicente y Carpenter: Cerámico temprano (200 
d.C. a 500 d.C.), cerámico medio (500 d.C. a 1100/1200 d.C.) y cerámico 
tardío (1100/1200 a 1531 d.C.).5 
Los trabajos arqueológicos realizados en la zona norte del estado dan 
muestra del flujo de elementos culturales que existían en esta región, 
considerando este punto como un puente entre las culturas prehispánicas del 
norte y las del sur. En algunos sitios arqueológicos de los municipios de 
Choix y El Fuerte en Sinaloa y Álamos en Sonora se han encontrado 
 
3 Ibíd. Pp. 47-48. 
4 Carpenter, Vicente y Sanchez, Proyecto arqueológico norte de Sinaloa; las rutas 
de intercambio, Informe de la temporada de campo 2008 presentado al Consejo de 
Arqueología en la sesión ordinaria del 21 de mayo de 2009, México: INAH, 
CONACYT, 2009, Pp. 30-31. 
5 Julio Vicente López, La ocupación prehispánica y protohistórica en la provincia de 
Sinaloa: del siglo VI al XVIII, Tesis de licenciatura, México: Escuela Nacional de 
Antropología e Historia, 2013, p.52 
 10
evidencias materiales como algunas lozas texturizadas pertenecientes a la 
tradición río Sonora, cerámica rojo bayo de la tradición Aztatlán, navajas de 
obsidiana y cascabeles, que indican la relación de intercambio comercial con 
los pueblos del Occidente de México. Carpenter señala que los ancestros 
prehispánicos de los cinaloas y de los tehuecos, jugaban un papel importante 
en las redes de intercambio regional y de las de gran distancia en las cuales 
circulaban bienes exóticos entre sociedades mesoamericanas del occidente y 
comunidades agrícolas del noroeste de México y suroeste de Estados 
Unidos6. La investigación arqueológica además nos sugiere la existencia de 
dos grandes corredores culturales o vías de contacto, la primera que unía al 
valle de México con la región pueblo, pasando por la cuenca del Lerma-
Santiago, costa de Nayarit, Sinaloa y Sonora, llamada “vía de Cibola” 
funcionando desde el siglo IX con vigencia hasta el contacto español. La 
segunda pasando por la Sierra Madre Occidental con auge en el primer 
milenio7. 
Uno de los sitios donde se encontraron unidades habitacionales complejas es 
el Rincón de Buyubampo, lo cual demuestra un asentamiento prehispánico 
que data de 1200 d.C. aproximadamente hasta el siglo XVIII evidenciando 
una continuidad sociocultural de las culturas indígenas en la región8, por la 
zona donde se encuentra este sitio se presume pudo haber sido habitado por 
los sinaloa o cinaloa, uno de los tantos grupos cahitas9 que existían al 
momento del contacto con los españoles. 
 
6 John Carpenter, op.Cit, p. 54. 
7 Bonfiglioli, Gutiérrez, Olavarría, “Las vías del noroeste: Hacía una perspectiva 
sistémica de una macrorregión indígena americana”, en Las vías del noroeste I: una 
macrorregión indígena americana, México: Universidad Autónoma de México 
2006,p.19 
8 Íbid, pp. 41-42. 
9 El término cahita que significa en lengua yoreme “no hay”, fue el utilizado por los 
españoles para designar a los grupos indígenas que habitaban el sur de Sonora y 
norte de Sinaloa, se dice que fue la respuesta de los indígenas al ser cuestionados 
acerca del nombre de la lengua que hablaban. 
 11
1.2 Menciones sobre objetos sonoros en trabajos arqueológicos de la 
zona 
Por último y para cerrar este apartado, quisiera hacer mención de 
algunos hallazgos sobre objetos sonoros en esta zona y cercanías, aunque 
ya se menciona anteriormente algunos objetos como cascabeles, existen 
evidencias materiales de algunos otros que han seguido vigentesen la 
tradición yoreme. No hemos mencionado hasta este punto los trabajos 
arqueológicos de Gordon Ekholm 10 e Isabel Kelly 11 los cuales fueron 
pioneros en esta región y ayudaron a construir un panorama hasta entonces 
casi a oscuras de las culturas prehispánicas en la zona, fueron ellos los que 
identificaron una serie de objetos sonoros y los describieron como tales. Luis 
Gómez realiza un recorrido por los estudios arqueológicos del Occidente 
donde reflexiona desde la arqueología sobre fenómenos sonoros y su 
estudio, en el cual nos presenta los hallazgos de Kelly y Ekholm, desde los 
sitios de Chametla, pasando por Culiacán hasta las excavaciones en el sitio 
de Guasave. En el sitio Chametla Kelly encontró tambores, silbatos y 
sonajas, de los primeros describe que estaban hechos en vasos de cerámica 
sin fondo, de los silbatos señala dos variantes planos y de efigie, del segundo 
tipo se encontraron seis en distintos contextos, con representaciones 
zoomorfas y antropomorfas, algunas presentaron agujeros y pudiera ser 
considerada una flauta, de las sonajas se encontraron dos tipos tubulares y 
de efigie, entre ellas una representación de una bestia con cuernos. En 
Culiacán Kelly reconoce silbatos y sonajas en cerámica en sus hallazgos 
pertenecientes al periodo Medio, y quizás al Tardío, con formas animales 
entre ellas aves y cuadrúpedos en los silbatos y globulares las sonajas con 
mangos y algunas representaciones antropomorfas con caras en el globo. 
 
10 Gordon Eckholm, Excavations at Guasave, Sinaloa, México. Nueva York: The 
American Museum of Natural History, Col. Antrhropological Papers, vol.XXXVIII, 
1942. 
11 Isabell Kelly, Excavations at Culiacan, Sinaloa, Berkeley-Los Angeles: University 
of California Press, Col. Iberoamericana, num. 25, 1945. 
 12
Otros hallazgos interesantes en el sitio son un cuerno en el cual se elaboró 
un raspador con muescas en el lado convexo, y algunos cascabeles en 
metal. Los raspadores y cascabeles, son un claro ejemplo de la continuidad 
cultural de objetos materiales sonoros en la región pues siguen estando 
presente en la cultura material de la música y danza yoremes utilizados 
actualmente en los sones de venado los primeros como instrumentos de 
percusión pero fabricados en madera y en las danzas de pascola los 
segundos. En el sitio de Guasave trabajado por Ekholm a finales de la 
década de los treinta del siglo pasado, se encontraron silbatos con 
características físicas parecidas a una ocarina o alguna especie de flauta, 
pues la describe como cuadrado, redondeado a los lados, con una 
proyección al extremo y de boquilla separada la cual presenta una serie de 
pequeñas marcas agujeradas alrededor del borde y una bajo el centro de 
cada lado. También encontró en abundancia cascabeles de metal, en forma 
de collares, sartales en los brazos, y en los tobillos12. No es objetivo de este 
trabajo profundizar en los objetos materiales sonoros prehispánicos de la 
región, pero el encontrar y mencionar algunos nos permite encontrar 
elementos que pudieran ser eslabones que dieron continuidad a las formas 
de expresión sonora indígena prehispánica y que han resistido una serie de 
reconfiguraciones culturales en estos pueblos. 
 
1.3 La etnoregión yoreme 
 A partir de estos periodos se empieza a definir una distribución en toda 
la zona con diferentes asentamientos y grupos humanos que tenían rasgos 
culturales que los definían, un grupo lingüístico común al cual los misioneros 
que recorrieron este territorio se referían como cahita y que los lingüistas 
 
12 Luis Gómez Gastélum, “Notas para el estudio de los fenómenos sonoros en el 
antiguo occidente de México: reflexiones desde la arqueología”, en Chamorro, 
Zuñiga coord., Sustitutos acústicos del lenguaje verbal: una visión interdisciplinaria 
de los signos audibles, parafonías y comportamientos sonoros, Guadalajara: 
Universidad de Guadalajara, 2010, Pp.72-76. 
 13
ubican en la familia lingüística yuto azteca o uto nahua. Las relaciones 
sociales y comerciales entre los mismos grupos además de las 
características propias del entorno ecológico, daban cuenta ya de una 
configuración en la región que actualmente comprende al grupo yoreme. 
 
1.3.1 Breve historia de los estudios de región en México 
 Abordar el concepto de región desde un estudio etnomusicológico 
necesariamente nos conduce a buscar en otras disciplinas cercanas como la 
antropología, y la etnohistoria y los estudios de región hechos a partir de las 
mismas. Considero importante revisar un poco de la historia de los estudios 
de región en el caso de México. Uno de los pioneros en estudiar regiones fue 
Manuel Gamio quien insistía en que estos estudios tenían que ser 
interdisciplinares es decir abordados desde distintas ciencias, antropología, 
biología, geografía o botánica, y que las mismas eran resultado de historias 
sociales comprendidas desde la ciencia a partir de la comparación y la 
síntesis teórica13. Tiempo después durante el sexenio del presidente Lázaro 
Cárdenas (1934-1940 ) se implementaron políticas públicas dirigidas a la 
integración de los pueblos indígenas en la sociedad mexicana dentro de un 
proyecto de nación donde los antropólogos fueron requeridos para ayudar a 
este proceso. De ahí surge un proyecto de integración nacional de las 
distintas regiones indígenas del país, el proyecto basado en el indigenismo y 
en las propuestas de Aguirre, y con la formación de los centros 
coordinadores del entonces Instituto Nacional Indigenista. Las regiones de 
refugio era como se refería Aguirre a los territorios de los pueblos indios 
donde se concentraba según él, el subdesarrollo y la vida tradicional 
heredada del régimen colonial, por tanto había que integrarlas al proyecto de 
nación, donde el objetivo no era el desarrollo intercultural sino monocultural, 
 
13 Manuel Gamio Apud. Andrés Fábregas, Configuraciones regionales mexicanas, 
un planteamiento antropológico tomo I, México: Gobierno del estado de Tabasco, 
2010, p. 44. 
 14
Fábregas señala que hasta este momento la regionalización no era tanto una 
exigencia analítica sino un reto de política práctica.14 
Años posteriores surge una tendencia que dejaba atrás y que criticaba al 
indigenismo y al proyecto de nación entre algunos antropólogos mexicanos. 
Así lo planteaba Guillermo Bonfil quien afirmaba que el proyecto de nación 
era inviable debido a la existencia de un sistema social asimétrico, señalaba 
en estudiar a las comunidades dentro de un contexto más amplio como una 
región, además de argumentar este tipo de estudios en términos de 
desarrollo. Realizó estudios y trabajo etnográfico nombrando regiones tales 
como la región de Chalco-Amecameca-Cuauhtla en los años de 1967 a 1969. 
Para definirla Bonfil utilizó tres criterios: el criterio geográfico, histórico y 
etnográfico. 15 El trabajo de Bonfil fue determinante para que otros 
antropólogos empezarán a trabajar el concepto de región bajo otras posturas 
que no incluían seguir las políticas de integración dictadas por el Estado, y 
han abordado las regiones étnicas: Héctor Díaz en La cuestión étnico- 
nacional 16 , Gilberto López Antropología, minorías étnicas y cuestión 
nacional17, el mismo Bonfil en seminario sobre las regiones y desarrollo en 
México 18 , Alberto Federico Sabate la espacialidad social de la cuestión 
étnico-campesina y el desarrollo desigual del territorio19, Andrés Fábregas en 
Configuraciones regionales mexicanas un planteamiento antropológico20 , 
entre otros. El mismo Fábregas nos acerca a su concepción donde menciona 
que: 
 
14 Andrés Fábregas, op. Cit. pp. 46-48. 
15 Íbid 
16 Hector Díaz Polanco, La cuestión étnico-nacional, México,Fontamara, 1988. 
17 Gilberto López y Rivas, “Antropología, minorías étnicas y cuestión nacional”, 
Revista Cuicuilco, México, ENAH, 1988. 
18 Guillermo Bonfil Batalla, Seminario sobre regiones y desarrollo en México, México: 
UNAM, 1973. 
19 Alberto Federico Sabate, “la espacialidad social de la cuestión étnico-campesina y 
el desarrollo desigual del territorio en países de américa latina”, Boletín de 
antropología americana, núm.17, México, Instituto Panamericano de Geografía e 
Historia, 1982. 
20 Andrés Fábregas Puig, Op. Cit. 
 15
 Las regiones en su más amplia acepción, son el resultado de dinámicas 
históricas que vinculan en el tiempo y en el espacio a la sociedad, la 
cultura, el medio ambiente y la historia. La región como tal es el recipiente 
de una historia cuya cotidianidad aparece en la conciencia de sus 
protagonistas manifestándose en símbolos de identidad que reúnen las 
vivencias compartidas y las creaciones culturales con un sentido 
colectivo… 21 
 
1.3.2 Cómo entender una etnorregión yoreme 
En este sentido el comprender o acercarnos a definir esta región indígena 
resulta un tanto complejo, como se esbozaba en líneas anteriores la zona 
que estudiamos estaba compuesta por distintos grupos humanos desde 
antes de la llegada de los españoles. Había puntos de encuentro, entre ellas 
la cercanía lingüística de la raíz yuto azteca, pero eran distintas etnias con 
territorios definidos, una zona heterogénea con dinámicas sociales y 
culturales entre los pobladores. Al momento del contacto y en adelante se 
vuelve a configurar el espacio por el desplazamiento, la fundación de villas, 
de misiones, la explotación de la tierra, y es durante estos procesos que 
desaparecen muchos de las sociedades indígenas que poblaban este 
territorio, quedando los mayos o yoremes, yaquis más al norte como únicos 
sobrevivientes de dicha invasión. En tiempos no tan lejanos, durante la 
segunda mitad del siglo XX, se sufre otra reconfiguración del territorio donde 
a partir de la construcción de redes carreteras, presas y un sistema 
agropecuario moderno. A partir de entonces se incrementa la población 
mestiza que se instala en pueblos de este grupo, incluso desplazando a la 
población indígena y orillándola a sobrevivir bajo las dinámicas económicas, 
sociales y políticas que representaban el “progreso” en la región. Los 
miembros de este grupo se han adaptado ante el avasallador sistema aún en 
condiciones de rezago, y han mantenido sus tradiciones y su ceremonial, y 
en menor medida su lengua. Son entonces estos sucesos a grandes rasgos 
 
21 Andrés Fábregas Puig, Apud, Guerra, Sandoval y Ruiz, Etnorregión Yoreme en 
Sinaloa, México: Universidad Pedagógica Nacional, Universidad Autónoma Indígena 
de México, Ediciones del Lirio, 2012, p.16 
 16
los que nos muestran un territorio donde el indígena convive con mestizos, y 
otros grupos indígenas migrantes, construyendo desde su pasado y su 
presente una identidad en este entramado social y cultural. 
Es necesario aterrizar entonces que aquí las creaciones culturales a partir de 
vivencias compartidas y en sentido colectivo y lo símbolos de identidad que 
definen a una región, de los cuales nos habla anteriormente Fábregas 
funcionan en otro sentido, ya que no van hacia la misma dirección o pueden 
existir desde los distintos contextos y grupos que habitan el territorio. Al no 
ser una zona homogénea los planteamientos teóricos sobre etnoterritorios o 
etnorregiones me parecen adecuados para referirnos a la misma. Alicia 
Barabas se refiere al territorio cultural donde habitan grupos originarios 
desde los ámbitos de origen que dan sentido a la identidad histórica: 
 Los territorios culturales o simbólicos que habitan los grupos etnolingüísticos 
pueden ser llamados etnoterritorios y ser entendidos como el territorio 
histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio, ya que 
en él no sólo encuentra habitación, sustento y reproducción como grupo sino 
también oportunidad de reproducir cultura y prácticas sociales a través del 
tiempo. El etnoterritorio remite al origen y a la filiación del grupo en el lugar…22 
 
La autora nos remite a un espacio histórico donde se han forjado las 
prácticas culturales e identitarias que definen a algún grupo, aunque habría 
que mencionar en el caso de los yoremes las condiciones que existen para 
reproducir la cultura, y los desplazamientos dentro del mismo territorio de 
comunidades que han sido claves para su historia cultural, para el caso 
habría que mencionar el ejemplo de pueblos como Huites que fue 
deshabitado para la construcción de la presa Luis Donaldo Colosio en el año 
de 1992, migrando la mayor parte de la población a Choix cabecera del 
municipio al norte de Sinaloa que lleva el mismo nombre. Guerra y Sandoval 
hacen señalamientos en la definición de lo que ellos nombran etnorregión 
 
22 Alicia M. Barabas, “La construcción de etnoterritorios en las culturas indígenas de 
Oaxaca”, Revista Desacatos núm. 14, México, 2004, p.150. 
 17
yoreme, que son adecuados para entender la dinámica en la cual se 
desenvuelve este grupo: 
 
Esta etnorregion yoreme mayo, de referentes principalmente históricos se 
compone de un espacio y un territorio en los cuales se exhiben relaciones 
sociales e interculturales, relaciones de vida, relaciones económicas y 
culturales… es una etnorregión intercultural en la que tienen presencia 
diferentes etnias y culturas en planos diferenciales y asimétricos, 
constituyendo un sistema interétnico determinado por dinámicas de 
dominación y exclusión que ejercen los mestizos contra los indígenas en 
interacciones de competencia, de conflicto y de disensos.23 
 
A manera de conclusión sobre una idea de lo que considero para este trabajo 
al referirme al territorio tanto geográfico como cultural ocupado por esta etnia, 
la etnorregión yoreme obedece a una serie de procesos históricos donde al 
principio distintos grupos humanos ocuparon dicho territorio que se fue 
configurando en asentamientos cercanos a los ríos Mocorito, Fuerte y Mayo, 
que con los siglos desarrollaron una serie de estructuras sociales y culturales 
cercanas y compartidas en ocasiones, donde su cosmovisión se centraba en 
el entorno ecológico, el mundo del monte. Con la llegada en un segundo 
momento de los españoles y sobre todo con el establecimiento de un sistema 
de misiones por parte de la compañía de Jesús se amalgama un rumbo por 
así llamarlo, de lo que ahora se puede observar en las creencias, 
ceremoniales, rituales, y expresiones culturales de esta gente donde se 
observan tanto la influencia del catolicismo como la indígena prehispánica. 
Se ha señalado con insistencia los procesos más recientes de ocupación 
mestiza debido a la dinámica económica global, y la idea de progreso 
capitalista que han explotado el territorio. Es verdad que las culturas no son 
 
23 Guerra, Sandoval y Ruiz, Etnorregión Yoreme en Sinaloa, México: Universidad 
Pedagógica Nacional, Universidad Autónoma Indígena de México, Ediciones del 
Lirio, 2012,p.18 
 18
estáticas, son cambiantes y se adaptan o se reconfiguran hacia nuevas 
formas, pero también es evidente que los procesos de cambio son 
acelerados y las influencias externas son avasallantes en estos tiempos. 
Estas reflexiones son necesarias para el momento de pensar en etnorregión 
como un concepto que puede ser concebido desde distintos puntos de vista, 
dando lugar a cuestionarlos y redefinirlos. Referirnos entonces bajo esta 
concepción a la zona que habitan los yoremes es tener en cuenta un 
asentamiento histórico en un territorio simbólico y signado por el grupo desde 
diferentes circunstancias y relaciones al interior y al exterior del mismo24, 
tomando en cuenta que estas relacionesse dan en términos desiguales entre 
yoremes y mestizos. Una región donde existe una red de centros 
ceremoniales donde se vive el ceremonial de este grupo, dentro de un ciclo 
ritual determinado en su mayoría por el calendario cristiano pero 
representado desde una cosmovisión basada en el “monte sagrado” a través 
de sus danzas, rituales, música, cultura material y su discurso, mediante los 
cuales se reafirma su presencia y su existencia como yoremes con una 
filiación de origen en un territorio simbólico único dentro en un territorio 
geográfico compartido. Por ultimo un territorio donde existe una presencia 
lingüística distribuida mayormente en los pueblos, y las comunidades rurales. 
 
24 Ibíd, p.19 
 19
 
Figura 1 Etnorregión yoreme, elaboración propia modificado de Olmos25 
 
Actualmente podemos ubicar geográficamente a la etnorregión donde habita 
esta etnia en el norte del estado de Sinaloa, en los municipios de Ahome, El 
Fuerte, Choix, Sinaloa, Angostura y Guasave hasta la parte sur del estado de 
Sonora, en los municipios de Etchojoa, Huatabampo, San Ignacio, Benito 
Juarez, Quiriego, Navojoa y Álamos. 
 
1.4 Los grupos cahitas: algunas descripciones etnográficas generales 
al momento del contacto 
Antes de entrar en tema de cómo fue el arribo de los colonizadores 
españoles al norte de Sinaloa y sur de Sonora, es necesario hacer una 
 
25 Miguel Olmos, “Las creencias indígenas y neo-indias en la frontera MEX/USA”, 
revista Trace 54, México, CEMCA ,2008,p.46 
 
 20
contextualización acerca de la distribución de los pueblos indígenas que 
habitaban la zona. Existen algunas referencias históricas como los registros 
de Cabeza de Vaca, Baltasar de Obregón, el misionero Andrés Pérez de 
Ribas entre otros, y desafortunadamente los escritos por parte de los grupos 
indígenas de la época son inexistentes. Los grupos cahitas así denominados 
por los españoles ocupaban las zonas aledañas principalmente a los ríos 
desde el Yaqui hasta el río Mocorito, pero también habitaban zonas costeras 
y algunas regiones serranas. De acuerdo a los señalamientos de Ralph Beals 
los grupos que habitaban desde la costa a la montaña el río Sinaloa eran los 
guasaves, níos que según el autor era una tribu pequeña no cercana a los 
cahitas, y tres grupos que tenían filiaciones culturales más cercanas al grupo 
tahue más al sur, ogueras, cahuametos y chicoratos, y sobre el arroyo 
Ocoroní los ocoronis26. Distribuidos a lo largo del ahora río Fuerte y antiguo 
río Zuaque, empezando en su desembocadura al mar se encontraban los 
ahomes, después los comoporis, batucaris, zuaques, tehuecos, cinaloas, 
zoes y huites27. Más al norte, sobre la ribera del río Mayo, se encontraban los 
mayos cerca de su desembocadura, y en la parte serrano los macoyahuis, de 
igual manera los yaquis habitaban el valle del río homónimo a este grupo. 
La importancia de mencionar a estos grupos radica en la conexión histórica 
con el grupo yoreme actual. Se puede decir que son los antepasados que 
habitaron la región, puesto que hoy en día solo sobreviven los yoremes-
mayos en Sinaloa y Sonora, yaquis, y el grupo guarijío en la serranía del sur 
de Sonora. Como se puede observar la región del norte de Sinaloa estuvo 
habitada por diferentes grupos étnicos o “naciones” como refieren los 
registros de Pérez de Ribas y el análisis de sus observaciones en cuanto a 
las características culturales nos da pie a hacer una reflexión en torno a la 
 
26 Ralph Beals, Etnohistoria del noroeste, México: Siglo XXI editores, INAH, El 
Colegio de Sinaloa, 2011,pp.198-199 
27 John Carpenter y Gilberto López, Etnohistoria del momento del contacto y 
establecimiento de misiones jesuíticas, en Castillo, Mercado y Heredia 
Coordinadores, el patrimonio histórico y arqueológico del antiguo Fuerte de 
Montesclaros, México: INAH, UAS, 2009,p. 90 
 21
continuidad de algunos elementos, la adaptación de otros y/o la desaparición 
de algunos más. 
 
 
Figura 2 Los pueblos del noroeste a fines del siglo XVI: Cahitas y cercanos, Elaboración propia 
modificado de Alejandro Figueroa28 
 
El jesuita Andrés Pérez de Ribas hace una descripción general del territorio 
al que se refiere como la provincia de Sinaloa29, describiendo las principales 
 
28 Alejandro Figueroa V., Los que hablan fuerte: desarrollo de la sociedad yaqui, 
Noroeste de México, Hermosillo: Centro regional del Noroeste INAH, SEP, 1985, p. 
44. 
 22
actividades desarrolladas por los grupos cahitas las cuales eran la 
agricultura, la caza y la guerra, así como el entorno ecológico. El territorio de 
dicha provincia es descrito como una llanura de calores intensos en su 
mayoría pero con largos tramos de selvas espesas donde se encontraban 
principalmente palo de brasil y ébano, y a las orillas de los ríos, a los que se 
refiere como caudalosos, describe valles libres de maleza donde abundaban 
grandes alamedas. Los animales que habitaban los montes iban desde 
jabalís, venados, conejos, leopardos, tigres, gatos monteses, coyotes, 
codornices, tórtolas, faisanes, grullas, guacamayas, papagayos, en los ríos 
gran variedad de peces, incluso caimanes.30 
 
1.4.1 Cacería 
La cacería era una actividad con distintos fines, sustento alimenticio 
por supuesto, pero también como entrenamiento para la guerra, otra 
actividad primaria de estos grupos, además para aprovechar las pieles que 
les servían de abrigo en ocasiones o para construir algunas habitaciones. En 
la caza se utilizaban diversas técnicas y herramientas principalmente el arco 
y la flecha, la cual envenenaban en la punta para mayor efectividad, también 
cercaban una zona y le prendían fuego, al salir los animales se les disparaba 
y si alguno escapaba herido, observaban el cielo a los días y donde 
sobrevolaban zopilotes se encontraba su presa. Entre los animales que se 
cazaban para alimento se mencionan venados, jabalís, conejos, iguanas, 
tórtolas, codornices, y para uso de pieles zorros, tigres y leones31 (¿puma 
 
29 El gobierno y la administración de estos dominios tenía como unidad de 
organización territorial a la provincia, cuando se refiere a provincia de Sinaloa esta 
abarcaba el territorio entre el río Mayo al norte y el río Mocorito al sur, Sergio Ortega 
Noriega, Breve Historia de Sinaloa, México, Fondo de Cultura Económica, El 
Colegio de México, 1999, pp.86-89 
30 Andrés Pérez de Ribas, Historia de los triumphos de nuestra santa fee entre 
gentes las mas bárbaras y fieras del nuevo orbe, Libro I, Madrid: Adolfo Paredes 
junto a los estudios de la compañía, 1645, pp. 2-4 
31 Actualmente en algunas poblaciones serranas del norte de Sinaloa y suroeste de 
Chihuahua se refieren como “león” al puma americano. 
 23
americano?) 32. Actualmente sobre todo en las comunidades alejadas de los 
centros urbanos de esta región se sigue practicando la caza de jabalís, 
conejos, venado cola blanca, armadillo, iguanas y rata de campo, con otras 
técnicas, entre ellas algunas trampas, rifles, hondas y resorteras. 
 
1.4.2 Agricultura 
La agricultura era practicada entre los cahitas y el producto más 
importante que se obtenía a través de ella era el maíz o batchi en lengua 
yoreme, distintas variedades de frijol, calabazas, tabaco, guajes y algodón, 
además que aprovechaban los frutos silvestres como la pitahaya, guamúchil, 
las vainas de mezquite, entre otros. Aprovechaban la planta de mezcal para 
distintos fines entre ellos hacer bebidas fermentadas, probablemente 
aguamiel y pulque, utilizaban las fibras como hilo, además de comer sus 
pencas asadas. Se sembraba endos temporadas primavera y otoño, se 
aprovechaba el desbordamiento de los ríos que humedecían las tierras, una 
vez vuelto a su cauce, se aprovechaba la humedad retenida y se sembraba. 
La propiedad de las tierras era comunal, aunque la siembra era una actividad 
que realizaban los hombres, las mujeres ayudaban en algunas ocasiones, 
para realizar dicha actividad se utilizaba un palo cavador o huika.33 
 
1.4.3 Organización social 
La información acerca de la organización social de los antiguos cahitas 
es escasa, pero se mencionan algunos cargos o nombramientos que nos dan 
cuenta de sociedades estratificadas, entre ellos caciques, capitanes, jefes 
guerreros o cazadores, y hechiceros. Las poblaciones se establecían en las 
cercanas de los ríos en forma de aldeas o rancherías donde tenían sus 
tierras para siembra, las casas se construían de varas entretejidas enjarradas 
de barro, y algunas otras de petates sobre arcos de vara. Los matrimonios 
 
32 Ibíd, pp.13-14. 
33 Ralph Beals, op.Cit. pp.211-213 
 24
eran aprobados por los padres de la mujer y en algunos pueblos se usaba 
que al entregar a la joven se le retiraba un collar con una concha labrada que 
representaba la virginidad. Entre estas sociedades las uniones se podían 
disolver. Otro dato es que no existía la poligamia como práctica generalizada 
pues sólo los de mayor jerarquía como caciques o principales podían tener 
más de una mujer34. 
 
1.4.4 Guerra 
 Para la guerra, una actividad común entre estos pueblos se usaba el 
arco y la flecha envenenada, algunos mazos o macanas, para su defensa 
escudos hechos de cuero de caimán entre los principales o guerreros de 
mayor rango, además de que sus capitanes vestían con capas de algodón y 
dijes con conchas distinguiéndose así entre los guerreros. Se protegían 
también sembrando púas con puntas de madera envenenada en las zonas 
cercanas por donde pensaban los atacarían, aprovechando que los 
indígenas siempre andaban descalzos 35 . Antes de ir a la guerra se 
celebraban fiestas en las casas de los caciques donde se bailaba, utilizando 
grandes tambores y se embriagaban, así mismo cuando salían victoriosos de 
algún enfrentamiento y cortaban la cabeza a algún enemigo. Pérez de Ribas 
así lo describe: 
“Eran célebres estas embriagueces, y generales entre ellos, en ocasión 
que se preparaban o convocaban a guerras, para enfurecerle más en ellas, o 
cuando habían alcanzado alguna victoria o cortado cabeza de algún enemigo, 
que eso les bastaba para celebrarlas, juntándose a la borrachera baile general, 
a son de grandes tambores que sonaban y se oían a una legua.”36 
 
 
 
 
34 Andrés Pérez de Ribas, op. Cit. P.11 
35 ïbid, pp.10-12. 
36 Ibíd. P.9 
 25
1.4.5 Religiosidad 
 La religiosidad, creencias y ceremoniales entre los cahitas estaban 
muy relacionadas a fenómenos y seres representados por elementos de la 
naturaleza, lamentablemente en los registros se mencionan con frecuencia 
sin tanto detalle y profundidad en la descripción y frecuentemente se refieren 
a estas como obras del demonio, debido a la condición cristiana de los que 
escribían. En términos generales los grupos cahitas tenían como deidades al 
sol y a la luna, además de manifestar una serie de idolatrías que aparecen 
dispersas en los registros históricos. Beals realiza una reflexión en torno a las 
características de las creencias de estos grupos, por un lado menciona se 
tenían guardianes personales que se aparecían en forma de animales 
mayormente, mientras que las deidades aparecían en formas humanas o 
más abstractas, además de tener una posición más alta que los seres 
guardianes.37 Realiza además una mención de deidades específicas a las 
que se les construían ídolos en piedra o madera que se ocultaban en el 
bosque, estos dioses probablemente pertenecientes al panteón de los 
tehuecos o grupos cercanos: 
Ouraba: o fortaleza, Dios de guerra y venganza. 
Bamusehna: Dios de las aguas o señor de las lluvias. 
Shuatoba: Deidad de los placeres. 
Huayatoba: Luz de mediodía. 
Yoris: príncipe del inframundo (aquí Beals menciona que el manuscrito es 
confuso, pudiendo ser un término incorrecto por el uso actual de la palabra 
referido a los hombres blancos o no yoremes).38 
Cocohuame: Dios de la muerte. 
Pérez de Ribas menciona a los hechiceros o curanderos como los principales 
transmisores de las creencias, y de ceremonias para curar o matar, los 
describe como personajes temidos y escuchados por los indígenas, también 
 
37 Ralph Beals, op.Cit. p.269 
38 Ibíd. Pp269-270. 
 26
menciona de las apariciones de estos seres en forma de animales a los que 
se referían como abuelo, se les levantaba además, algún ídolo en forma de 
palo o piedra. Estos curanderos dirigían en casas de los caciques o 
principales sermones llamados tlatolis donde realizaban un ritual que 
consistía en reunirse los más viejos y los curanderos a fumar tabaco, 
después el de más autoridad daba el sermón por todo el pueblo a paso lento 
repitiendo oraciones con voz cada vez más fuerte. Al finalizar los otros de 
más autoridad daban un discurso donde asentían y daban el apoyo al que 
había hablado, estas ceremonias se realizaban cuando se convocaba a 
guerra.39 También Pérez describe una ceremonia de adopción de huérfanos 
que se realizaba durante 8 días donde se encerraban a los huérfanos que 
recibirían a sus nuevas familias en casas de petate durante toda la 
celebración y se les alimentaba con atole de maíz, dibujaban además 
círculos donde ingresaban bailando y cantando con dos bordones en las 
manos, y dibujaban maíz, frijol, calabazas, y algunos animales junto a dos 
deidades: uriseva y uairuvi, siendo la primera madre de la segunda, no 
describe exactamente las características de éstas, argumentando que era 
confusa la explicación de los indígenas, aunque se puede inferir que son 
deidades con referencia a la fertilidad. 40 
Sólo hago mención de algunas ceremonias y dioses mencionados en las 
fuentes, con el fin de dar una idea general de aspectos ceremoniales, 
seguramente existieron estos actos en función de la caza, la agricultura y 
algunos ritos de paso, también cabe señalar al alimento y la bebida como 
elementos que siempre están presente en las descripciones. Mucha de la 
información como ya se menciona es difusa debido al carácter con el que fue 
escrita. Otro aspecto importante es el uso de cantos y danzas en los rituales, 
además de algunos objetos materiales como bordones, plumas, vestimenta, 
 
39 Andrés Pérez de Ribas, op.Cit. pp.16-19 
40 Andrés Pérez de Ribas, op.Cit. Pp. 40-41 
 27
también el uso de tambores y algunos instrumentos musicales que a 
continuación se presentan. 
 
1.4.6 Instrumentos musicales, objetos sonoros y danzas 
 Ribas frecuentemente describía el uso de cantos y de bailes en las 
fiestas de los indígenas, así como el uso de grandes tambores que se 
escuchaban a gran distancia, además menciona en un pasaje máscaras, 
chirimías y trompetas: “ Lo hallé todo lleno de arcos con sus topiles y fiscales, 
con trompetas y chirimías, danzas y máscaras que salían hasta el 
pueblo…”41 el uso de máscaras, aunque no son instrumento musical es 
importante en las interpretaciones dancísticas de algunos tipos de sones 
yoremes en la actualidad. 
Beals menciona el uso de flautas, trompetas, atabales y tambores hechos de 
tronco hueco parecidos a los teponaxtles, y sugiere que la existencia de otros 
puede inferirse en algunos ejemplares modernos, habla también del uso de 
sonajas hechas de guajes parecidas a las utilizadas por los indios pueblo.42, 
en tal caso pudieran ser los ténabaris o capullos de mariposa, las jirukias o 
raspadores de madera que se utilizan en los sonesde venado, el tambor de 
agua o buejam, de los cuales se profundizará más adelante, pero que tienen 
filiación claramente indígena y no europea. Por último la mención de un 
elemento fundamental en la espacialidad de la fiesta la ramada o enramada: 
“Celebraron las fiestas con mucho contento y alegría, y con sus bailes a su 
modo… Tenían nuestros indios en la fiesta de navidad una grande ramada 
cercada toda con esteras y de allí salían muy pintados con muchos plumajes 
y cascabeles.”43Aunque Pérez las menciona también en esta ocasión se 
refiere a una celebración en particular, donde señala además las 
 
41 Íbid, p.384 
42 Ralph Beals, op.Cit., p.235 
43 Memorias para la historia de Sinaloa, Colección de la biblioteca Bancroft de la 
Universidad de California, que consiste en copias de las Anuas de las misiones de 
Sinaloa y cartas de misioneros, pp.38-39, Apud, Ralph Beals, op.cit., p.280 
 28
representaciones graficas en el suelo, pero en este caso representado al dios 
católico en lugar de ídolos de los indígenas. 
 
1.5 La colonización 
La llegada de los colonizadores españoles al territorio que hoy conocemos 
como Sinaloa fue comandada por Nuño Beltrán de Guzmán quien funda la 
villa de San Miguel de Culiacán en 1531. Beltrán de Guzmán ordenó las 
primeras expediciones tierras al norte de Culiacán con el motivo de extender 
sus alcances de poder y dominación. Ésta misión se le encomienda a su 
sobrino, Diego de Guzmán, quien encabeza una misión para explorar tierras 
arriba hasta llegar a la ribera del río Zuaque (hoy río Fuerte), y llegar hasta el 
río Yaqui donde es derrotado por los nativos que habitaban esa región. 
Marco Borboa Trasviña señala que desde 1531 los españoles encuentran 
una alta resistencia a la dominación por parte de los indígenas del territorio 
que corresponde actualmente al sur del estado de Sonora y al norte de 
Sinaloa, quienes luchan y defienden su territorio. Atribuye estas dificultades a 
su carácter ingobernable, determinado por las particularidades de su cultura 
que eran ser semi nómadas , guerreros, aunque adoraban al sol y a la luna 
no construían templos ni contaban con un sistema de organización social y 
religioso como el de las culturas del sur-centro de México, en este sentido 
concuerdo con lo del carácter bélico de estos pueblos sin embargo la falta de 
registros no implica que no tuvieran un sistema religioso ni social organizado, 
por lo menos existen algunas evidencias como las que se presentan 
anteriormente, además cabe señalar de la existencia de asentamientos que 
preceden los de los españoles en la zona44. 
 Resulta evidente que debido a la resistencia de los pobladores como un 
factor principal, no es hasta 1564 que se hacen los primeros intentos por 
establecerse y colonizar el territorio del río Fuerte donde confluyen 
 
44 Macori, Amabache, Tésila, Saroaca, Ubicari, Baroteny, entre otros pueblos, véase 
John Carpenter y Gilberto López, op. Cit. P.99 
 29
actualmente la mayoría de las comunidades yoremes del norte del estado. 
Se funda entonces la Villa de San Juan Bautista de Carapoa por parte de 
Francisco de Ibarra, pero esta misión fracasa debido a la resistencia de los 
indígenas quienes se niegan a rendir tributo a los colonizadores y los atacan 
constantemente 45 . Sergio Ortega Noriega menciona que hacia 1584 el 
gobernador de Nueva Vizcaya46, Hernando de Bazán encomendó al capitán 
Pedro de Montoya que poblara Sinaloa hasta el río Yaqui. Cabe señalar que 
ya se hacía referencia a la región al norte del río Mocorito como provincia de 
Sinaloa por Francisco de Ibarra. El intento por poblar los pueblos que 
habitaban los ríos Zuaque y Yaqui fracasa, el mismo Ortega señala: 
 “Montoya penetró hasta el río Fuerte, e hizo violentos 
escarmientos en los indios que habían matado españoles. Luego 
reconstruyó la villa de Carapoa, ahora bajo la advocación de los santos 
Felipe y Santiago, repartió encomiendas entre los soldados que se 
quedarían a poblar y ordenó que trasladaran a sus familias que habían 
quedado en la villa de San Miguel de Culiacán. Pero los españoles no 
lograron que los cahitas pagaran tributo. Indios zuaques mataron a 
Montoya y a doce soldados, los sobrevivientes abandonaron la villa e 
iniciaron la retirada a Culiacán.”47 
La dominación no estaba siendo entonces una empresa fácil para los 
españoles que a través de las armas no habían podido hasta ese momento 
dominar y someter a los indígenas. Obviamente estaban conscientes de que 
con la ocupación de sus tierras, se sustituirían sus costumbres, sus 
tradiciones, su cultura, puesto que la colonización era una avalancha que 
arrasaba con todo vestigio de las culturas que encontraba a su paso 
 
45 Marco Antonio Borboa Trasviña, “La conquista de la provincia de Sinaloa y la 
evangelización de los indios Zuaques de Mochicahui”, Revista Ra Xhimai Vol.3, El 
Fuerte, México, Universidad Autónoma Indígena de México, 2007, Pp. 326-328 
46 Territorio que comprendía el territorio de lo que hoy es Sinaloa, Sonora, 
Chihuahua y parte de Coahuila funcionando como una provincia del Reino de la 
Nueva España. 
47 Sergio Ortega Noriega, Breve Historia de Sinaloa. Fondo de Cultura Económica, 
México: El Colegio de México,1999 pp.65 
 30
incluyendo a sus miembros, todo con el consentimiento y la encomienda de 
la corona española y de la Iglesia católica. Es aquí donde la Iglesia entra en 
juego, a través de las evangelizaciones. En primer término por parte de los 
frailes y después por parte de los misioneros jesuitas. Los primeros intentos 
según Borboa Trasviña se dieron a partir de 1540 con la llegada de fray 
Marcos de Niza de la orden franciscana por órdenes del virrey Antonio de 
Mendoza, la misión fue fallida pues después de recorrer y visitar algunas 
poblaciones con el fin de evangelizar, algunos de sus compañeros murieron 
en manos de los indígenas y tuvo que regresar a Culiacán habiendo 
fracasado en su intento. Borboa Trasviña menciona también que en la 
expedición de Francisco de Ibarra al norte de Sinaloa llegaron dos frailes, 
Pablo de Santa María y Juan de Herrera quienes murieron debido al atque de 
los indígenas. 
La llegada de los misioneros jesuitas a territorio sinaloense se concretó en 
1591 a la villa de Felipe y Santiago después de una petición del gobierno de 
la Nueva Vizcaya, implementando como una estrategia los sistemas 
misionales para lograr la conquista de las naciones cahitas. Los primeros 
misioneros en llegar a la villa fueron Martin Pérez y Gonzalo de Tapia48, el 
segundo murió años después en un levantamiento cerca del pueblo de 
Ocoroní comandado por Nacabeba un indio que se oponía a las nuevas 
prácticas y dogmas que se querían enseñar a estos pueblos. 49 La 
implementación de misiones consistía en organizar y establecer 
comunidades, generalmente en las cercanías de los ríos desde la costa a la 
sierra, y agrupar a los pobladores para trabajar la tierra, aprender oficios, y 
sobre todo evangelizar estas naciones, la tierra era comunal según las leyes 
españolas, y lo que se producía era administrado por los jesuitas para el 
sustento de la misma misión. Entre 1608 y 1622 se realizaron asentamientos 
misionales con cabeceras y visitas en los ríos Sinaloa, Mocorito, Fuerte, 
 
48 Sergio Ortega Noriega, op.Cit. Pp.71-72 
49 Andrés Pérez de Ribas, op.Cit. p.49 
 31
Mayo y Yaqui. Las misiones lograron de alguna manera pacificar las 
relaciones entre españoles e indígenas además de integrar al sistema de 
gobierno de la corona española a estos pueblos. Los pueblos de misión 
mantenían los nombres de las naciones indígenas como Ahome, Tehueco, 
Huites, Guasave, por mencionar algunos, además de que los misioneros 
aprendíanla lengua de los indígenas para poder evangelizar. Fue a partir de 
estas relaciones que duraron cerca de 150 años hasta la expulsión de los 
misioneros donde se gestaron nuevas formas culturales y un sincretismo en 
las prácticas indígenas de los siguientes siglos. 
 32
 
Figura 3. Las misiones en el norte de Sinaloa y Sur de Sonora a fines del siglo XVII, Elaboración 
propia modificado de Sergio Ortega50 
 
 
 
 
50 Sergio Ortega N., op. Cit. p.77 
 33
1.6 La influencia Jesuita en las expresiones artísticas de los indígenas 
del norte de Sinaloa: ¿Aculturación, transculturación o inculturación? 
 
Las formas y los choques culturales entre los indígenas del noroeste de 
México con los españoles son fenómenos complejos de explicar, aunque 
bien podría hablarse desde el concepto de aculturación entendiéndola como 
el proceso de cambio en el cual los miembros de una cultura asimilan las 
formas de otra dominante 51 . Los colonizadores llegaron a imponer sus 
prácticas culturales mediante un choque violento según nos muestra la 
historia, aun así las prácticas de los pueblos no fueron avasalladas por las 
españolas debido al grado de resistencia por parte de los mismos indígenas. 
Aunque con la evangelización, que al principio también fue un proceso difícil, 
se dio un fenómeno en el cual ciertos elementos de lo indígena 
permanecieron y otros fueron adoptados e impuestos por los jesuitas dentro 
de la tradición cristiana y católica. Desde la teología se maneja un concepto 
de connotación antropológica que alude a este fenómeno con marcada 
tendencia hacia justificar la evangelización; la inculturación. Para Ángel 
Salvatierra: 
 “Podría resumirse el proceso de inculturación como una doble y 
recíproca apropiación entre evangelio y cultura. Apropiación por parte de la 
cultura de los valores y del sentido último de la realidad que propone el 
evangelio, así como de los medios adecuados para ello. Apropiación por parte 
del evangelio y de la Iglesia de elementos culturales, tales como lenguaje y 
estructuras que no se oponen a la fe, a fin de asegurar la comunicación del 
mensaje evangélico”52. 
Utilizar este concepto para referirnos al proceso histórico de la colonia y 
las misiones en este territorio sería justificar una serie de abusos, 
desplazamientos e imposiciones. Es verdad que las estrategias de los 
 
51 Luis Pancorbo, Abecedario de antropologías, Madrid: Siglo XXI de España ed. 
2010. Pág. 16 
 
52 Ángel Salvatierra, “Inculturación y Teología”, Revista Lumen XLII, Vitoria, 
España, Faculta de Teología del Norte de España, 1993 p.510. 
 34
jesuitas fueron aprender las lenguas para así ser más efectiva la 
evangelización, y permitieron el uso de algunas manifestaciones como el 
uso de danzas, música, máscaras, ramadas, además de algunos rituales, 
siempre y cuando se cambiaran los objetivos hacia la tradición cristiana, o 
al menos eso pretendieron. Pero todo fue un método para lograr la 
dominación y la explotación de este territorio junto con sus pobladores. 
Otro fenómeno que podría resultar más adecuado para entender el 
resultante de este proceso es el de transculturación (concepto propuesto por 
el antropólogo cubano Fernando Ortiz) que explica una nueva realidad 
cultural a partir de un proceso más complejo, Malinowski en una obra de 
Ortiz menciona que la transculturación: 
 “Es un proceso en el cual emerge una nueva realidad, compuesta y 
compleja; una realidad que no es una aglomeración mecánica de 
caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e 
independiente. Para describir tal proceso, el vocablo de raíces latinas 
transculturación proporciona un término que no contiene la implicación de 
una cierta cultura hacia la cual tiene que tender la otra, sino una transición 
entre dos culturas, ambas activas, ambas contribuyentes con sendos 
aportes, y ambas cooperantes al advenimiento de una nueva realidad de 
civilización”53. 
Así mismo este concepto es de mayor utilidad, para explicar la 
configuración resultante de estos encuentros, y las manifestación 
sincréticas de los yoremes actualmente que reflejan por un lado una clara 
influencia europea y de carácter católico pero se observan también 
elementos de herencia indígena, que denotan una permanencia y 
continuidad de su cultura a través de lo que se podría entender como una 
resistencia en procesos de resignificación de su tradición. 
 
 
53 Bronislaw Malinowski, “Introducción”, en Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del 
tabaco y del azúcar (Advertencia de sus contrastes agrarios, económicos, históricos 
y sociales, su etnografía y su transculturación), Madrid: Cátedra, 2002. P.12 
 35
 
1.6.1 Los jesuitas y el uso del arte como herramienta misional 
 La orden de los jesuitas se caracterizaba en Europa durante los siglos 
XVI y XVII por realizar teatro acompañado siempre de música y danza, 
siendo una orden religiosa con una tradición importante en la formación y 
expresión de las artes, por supuesto con motivos religiosos. En su llegada a 
la Nueva España encuentran en el arte una forma de estimular la 
espiritualidad indígena con un sentido evangelizador que era su tarea 
principal, y a través del teatro se empieza a incluir a los miembros de estos 
pueblos en la práctica religiosa. 
Los religiosos se dieron cuenta de la importancia de las danzas y de las 
expresiones musicales usadas en los rituales de los pobladores y fueron 
permisivos en su uso pero dentro del marco de celebraciones cristianas, 
Simonett plantea que los misioneros de inmediato entendieron el poder de la 
música y la danza para la conversión de estos pueblos, pues observaron la 
importancia que tenían estos elementos expresivos en los rituales indígenas 
pre cristianos, y de cómo fueron cambiando lo que antes era danzas y 
música para la guerra después se usaba en las celebraciones en torno a una 
iglesia o templo católico54. 
 En el noroeste de la Nueva España la enseñanza de las artes como el 
teatro y la música comienza a ser obligatorio en las misiones y en los 
colegios fundados por los jesuitas, aunque también el baile representa parte 
importante de la enseñanza. Cabe señalar que los jesuitas venían de una 
tradición europea donde las danzas moriscas eran muy populares, las cuales 
 
54 Helena Simonett, “Narrativity and seelfhood in mayo yoreme mortuary rituals”, The 
world of music, Journal of ethnomusicology programme, vol. 51,Sheffield, Inglaterra, 
University of Sheffield, 2009, p. 49 
 36
se representan actualmente entre los indígenas en distintos países de 
latinoamérica 55. Andrés Pérez de Ribas menciona que: 
 “por los años de 1620. Ya en ese tiempo era grande el fervor con que estos 
nuevos cristianos acudían a doctrina a misa aun los días entre semana; y los 
muchachos y mozos de las capillas, a aprender canto, leer, y escribir, a 
celebrar sus fiestas y a los demás ejercicios [espirituales] que se han contado 
en estas misiones”56 
 
Refiriéndose a las que existían en el noroeste del país. Uno de los colegios 
donde se enseñaban estas prácticas es el Colegio de San Felipe en la misión 
de Sinaloa. También en otro pasaje de su obra Pérez de Ribas hace alusión 
a lo dóciles y capaces que eran los jóvenes ahomes en relación a las otras 
naciones de la provincia, para el aprendizaje de la lectura y la música: “el 
natural de los ahomes es dócil aprende con facilidad cualquier oficio, y su 
hijos a leer, escribir y cantar y tocar instrumentos músico (musicales)”.57 
Olmos menciona que entre las formas artísticas que los jesuitas enseñaron 
en el noroeste de México se encuentran algunos géneros de música 
eclesiástica, salmos, himnos, letanias, alabados, por mencionar solo algunos,