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HANS LEONARDO FLORIÁN SÁNCHEZ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
DERECHO DE HOSPITALIDAD: 
¿RESPUESTA COSMOPOLITA A LA CRISIS 
MIGRATORIA CONTEMPORÁNEA? 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
Facultad de Filosofía 
Bogotá, 31 de enero de 2023 
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DERECHO DE HOSPITALIDAD: 
¿RESPUESTA COSMOPOLITA A LA CRISIS 
MIGRATORIA CONTEMPORÁNEA? 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Tesis Doctoral presentada por Hans Leonardo Florián Sánchez, bajo la 
dirección del Profesor Mario Roberto Solarte Rodríguez, como requisito 
para optar al título de Doctor en Filosofía 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
Facultad de Filosofía 
Bogotá, 31 de enero de 2023
 
 
 
 
 
Bogotá, 31 de enero de 2023 
 
 
Profesor 
Luis Fernando Cardona Suárez Decano 
Facultad de Filosofía 
Pontificia Universidad Javeriana 
 
 
Estimado profesor Cardona: 
 
Reciba mi cordial saludo. 
 
Me permito poner a consideración de la Facultad de Filosofía, por intermedio suyo, la tesis 
doctoral del estudiante Hans Leonardo Florián Sánchez, titulado DERECHO DE 
HOSPITALIDAD: ¿RESPUESTA COSMOPOLITA A LA CRISIS MIGRATORIA 
CONTEMPORÁNEA? 
Hans Leonardo ha realizado un estudio propio de la historia de la filosofía al reconstruir los 
conceptos de Cosmopolitismo y hospitalidad, para proponer una articulación capaz de ayudarnos 
y pensar y actuar desde una hospitalidad radical. Además, su trabajo hace una propuesta de 
lineamientos pedagógicos para ayudar a formar a las nuevas generaciones en este derecho de 
hospitalidad. 
Para esto, además del trabajo riguroso de reconstrucción de esta relación, Hans Leonardo 
ha explorado la bibliografía pertinente para dar cuenta de la relevancia de su reflexión y ha seguido 
las pautas ofrecidas por los evaluadores de su proyecto. 
Considero que el trabajo de altísima calidad, que cumple con las exigencias de forma y 
contenido del Doctorado, por lo cual puede ser sometido a consideración de la Facultad. 
 
 
Atentamente, 
 
 
Mario Roberto Solarte Rodríguez 
Profesor Facultad de Filosofía 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
“El destino -el privilegio y el honor- del hombre es no lograr nunca lo que se propone y ser pura 
pretensión, viviente utopía.” 
Ortega y Gasset 
 
“¿Qué raza de hombres es ésta o que nación tan bárbara es ésta que permite tal trato? Se nos niega 
hospitalidad en sus costas” 
Virgilio 
 
“El dueño de la casa, el «señor de la casa», es ya un huésped recibido, el guest, en su propia casa.” 
Derrida 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Este trabajo está dedicado a mi madre, quien ha sido el mejor ejemplo de 
hospitalidad incondicionada, de acogida más allá de sí misma. Igualmente, para todas 
aquellas personas que luchan día a día por encontrar su lugar en la tierra donde 
satisfacer sus sueños y necesidades. 
 
 
 
 
 
CONTENIDO 
 
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 11 
1. EL COSMOPOLITISMO EN PERSPECTIVA HOSPITALARIA ........................................... 21 
1.1 EL ESTOICISMO ROMANO ............................................................................................ 21 
1.2 EL COSMOPOLITISMO CRISTIANO ................................................................................ 33 
2. LA MODERNIDAD: EL COSMOPOLITISMO COMO SOLUCIÓN A LOS CONFLICTOS ...... 48 
2.1 SULLY Y GROCIO: LA MORALIZACIÓN DE LAS RELACIONES INTERNACIONALES ............ 49 
2.2 LA VERTIENTE ABIERTA POR DE SAINT-PIERRE ............................................................. 55 
2.2.1 El Abbé de Saint Pierre y el resumen actualizado de Rousseau. ........................... 55 
2.2.2 La paz perpetua: una tarea que acometida puede aproximarse a su fin. ............ 64 
2.3 EL SÉQUITO KANTIANO DEL SIGLO XX: RAWLS Y HABERMAS ...................................... 78 
2.3.1. Rawls y la constitución dogmática de la federación. ........................................... 78 
2.3.2. Habermas y la estructura organizativa del proyecto federativo internacional. .. 85 
2.4 EL NEOESTOICISMO ..................................................................................................... 88 
2.4.1. Nussbaum: entre la educación cosmopolita y el enfoque de las capacidades..... 88 
2.4.2. Appiah: un consenso mundial de valores. ............................................................ 99 
3. HOSPITALIDAD: PUNTOS DE ENCUENTRO CON EL COSMOPOLITISMO ......................... 105 
3.1 HOSPITALIDAD EN LA TRADICIÓN: GRIEGOS, JUDÍOS Y ROMANOS. ........................... 107 
3.1.1 La hospitalidad en la tradición griega ................................................................ 107 
3.1.2 La hospitalidad en la tradición romana .............................................................. 115 
3.1.3 La hospitalidad en la tradición judía ................................................................... 117 
3.2 DE FRANCISCO DE VITORIA A KANT............................................................................ 120 
3.3 HOSPITALIDAD CONTEMPORÁNEA: LÉVINAS Y DERRIDA. .......................................... 134 
3.3.1 Hospitalidad como respuesta ética al otro ......................................................... 134 
3.3.2 La pervertibilidad de la hospitalidad. ................................................................. 140 
4. HOSPITALIDAD COSMOPOLITA: UNA PERSPECTIVA PEDAGÓGICA .......................... 151 
4.1 ATAVISMOS DE LAS TEORÍAS COSMOPOLITAS Y HOSPITALARIAS. ............................. 154 
4.1.1 Cosmopolitismo .................................................................................................. 154 
12 
 
 
 
4.1.2 Hospitalidad ........................................................................................................ 160 
4.1.3 Correlaciones entre cosmopolitismo y hospitalidad ........................................... 163 
4.2 HOSPITALIDAD COSMOPOLITA .................................................................................. 167 
4.2.1. Perspectivas pedagógicas para la hospitalidad cosmopolita............................ 172 
4.2.2. Pedagogía para la hospitalidad cosmopolita .................................................... 181 
CONCLUSIÓN ................................................................................................................... 189 
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................. 199 
 
 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
Para 2019, año de inicio del presente trabajo, la OIM (McAuliffe & Khadria, 
2019) estimaba que alrededor del mundo existían cerca de 280 millones de migrantes. 
Lo que representa el 3,5% de la población mundial, siendo Asia, Europa y América del 
Norte las regiones que acogían a la mayoría de ellos. En la segunda década del siglo 
XXI el fenómeno migratorio aumentó exponencialmente con un crecimiento del 69% 
hacia el continente asiático, a la par 25 millones de personas habían logrado inmigrar 
a Europa. Países como Estados Unidos, Alemania, Italia, Inglaterra y España 
registraban que su población estaba conformada por al menos el 15% de migrantes. 
El informe sobre desplazamiento forzado de la Agencia de Naciones Unidas 
para los Refugiados (ACNUR, 2019) consideraba que existían cerca de 80 millones de 
desplazados en el mundo a raíz de la violencia, los conflictos armados, las 
vulneraciones a los derechos humanos u otros eventos que alteraron gravemente el 
orden público en sus países. Para el año 2019 se desplazaron 6,6 millones de sirios y 
3,7 millones de venezolanos, lo que repercutió en que Turquía recibiera 3,6 millones 
de migrantes mientras que Colombia 1,8 millones. 
De acuerdo con el informe de la OIM sobre migraciones en elmundo 
(McAuliffe & Triandafyllidou, 2021) en el año 2021 hubo alrededor de 281 millones 
de migrantes, lo que equivale al 3,6% de la población mundial. La ACNUR (2022) 
plantea que 89,3 millones son desplazados forzados que en su mayoría han sido 
acogidos en países de renta media o baja, normalmente países circunvecinos. 
12 
 
 
 
En línea con una alarmante tendencia al alza que data de una década, a fines de 2021 
el número de personas forzadas a huir como resultado de persecución, conflicto, 
violencia, violaciones a los derechos humanos y acontecimientos que alteraron 
gravemente el orden público, ascendió a 89,3 millones. Esto es más del doble de los 
42,7 millones de personas que permanecieron desplazadas por la fuerza a fines de 2012 
y representa un brusco aumento del 8% de casi 7 millones de personas en tan solo 12 
meses. Como consecuencia, más del 1% de la población mundial, es decir, 1 de cada 
88 personas, fue desplazada por la fuerza a fines de 2021. En comparación, a fines de 
2012, eran 1 de cada 167. (ACNUR, 2022, p. 5) 
Es necesario tener en cuenta que, sin contar con cifras oficiales, la ACNUR 
(2022) estima que la guerra entre Rusia y Ucrania ha generado el desplazamiento 
interno de 7 millones de ucranianos, mientras que otros 6 millones han cruzado las 
fronteras hacia otros países europeos. En el año 2022 la cifra de desplazados forzados 
en el mundo superó los 100 millones de personas: 
Con millones de personas ucranianas desplazadas al momento de redactar este informe, 
además del desplazamiento experimentado en otros lugares este año, principalmente 
en Burkina Faso y Myanmar, el total de desplazamiento forzado ahora supera los 100 
millones de personas Esto significa que 1 de cada 78 personas del planeta han sido 
forzadas a huir, un hito dramático que pocos habrían esperado hace una década. 
(ACNUR, 2022, p. 7) 
En medio de este panorama, el Papa Francisco en su encíclica Fratelli tutti 
(2020) planteó la necesidad de una comunidad con lazos interdependientes que 
sostenga a toda la humanidad y la ayude a mirar hacia el futuro. Los regímenes políticos 
se escudan en la economía para evitar la llegada de migrantes, siendo este un problema 
que el mundo debe afrontar. “Los migrantes no son considerados suficientemente 
dignos para participar en la vida social como cualquier otro, y se olvida que tienen la 
misma dignidad intrínseca de cualquier persona. Por lo tanto, deben ser «protagonistas 
de su propio rescate».” (Francisco, 2020, p. 29). 
 Francisco reconoce que las sociedades no se caracterizan por el cuidado y 
acompañamiento a los más vulnerables. Debemos tomar como modelo la imagen del 
buen samaritano que nos incita al cuidado de las personas de nuestro propio país y del 
mundo entero, para: 
Rehacer una comunidad a partir de hombres y mujeres que hacen propia la fragilidad 
de los demás, que no dejan que se erija una sociedad de exclusión, sino que se hacen 
13 
 
 
 
prójimos y levantan y rehabilitan al caído, para que el bien sea común. (Francisco, 
2020, p. 46) 
El papa promueve un espíritu de corresponsabilidad capaz de generar procesos 
de transformación de la realidad que viven los migrantes en las fronteras de los países. 
Es necesario convocar a los otros e integrarnos en la idea de hacernos prójimos de los 
demás, teniendo en cuenta nuestra responsabilidad para con ellos y buscando de manera 
gratuita el bien para los otros. Hemos de ponernos al servicio de los demás siendo 
conscientes de su fragilidad. El papa Francisco plantea que se han de poner los bienes 
a disposición del uso común, ya que es parte del derecho como personas que podamos 
hacer uso de estos para la satisfacción de nuestras necesidades, “podemos decir que 
cada país es asimismo del extranjero, en cuanto a los bienes de un territorio no deben 
ser negados a una persona necesitada que provenga de otro lugar.” (Francisco, 2020, p. 
82) 
La noción de derecho natural, que en su encíclica presenta Francisco, es una 
idea que ha sido postulada por varios autores de la tradición cosmopolita. Se encuentra 
presente en pensadores estoicos, medievales y algunos modernos. Por ejemplo, 
Francisco de Vitoria la usó para justificar el derecho de los españoles a transitar por los 
territorios descubiertos. Recientemente ha sido retomada por algunos autores del 
denominado neoestoicismo, como se presenta al final del segundo capítulo. 
El Papa propende por evitar las migraciones forzadas, sugiere que es preciso 
que en los países de origen se den condiciones que posibiliten la vida digna. Lo que 
hace necesaria una ética global de la solidaridad y el servicio, que parta desde el 
reconocimiento de la interdependencia. Así, la corresponsabilidad sobre la vida y 
derechos de los otros no recae solamente en los individuos, sino que las naciones son 
corresponsables del desarrollo de los demás países. De manera que, han de acoger, 
proteger e integrar en la sociedad a los migrantes que llegan a sus fronteras territoriales 
o marítimas. De acuerdo con Francisco: 
Nos corresponde respetar el derecho de todo ser humano de encontrar un lugar donde 
pueda no solamente satisfacer sus necesidades básicas y las de su familia, sino también 
realizarse integralmente como persona. Nuestros esfuerzos ante las personas migrantes 
14 
 
 
 
que llegan pueden resumirse en cuatro verbos: acoger, proteger, promover e integrar. 
(Francisco, 2020, p. 34) 
Se presenta cotidianamente ante nuestros ojos un fenómeno migratorio que es 
cada vez más complejo por sus diversas causas (sociopolíticas, económicas, 
ambientales). Complejidad que se manifiesta en los retos que implica para los 
gobiernos y sus ciudadanos la recepción, el tránsito y la atención de los diferentes 
migrantes. Es una realidad que interpela de tal manera que nos es imposible no darle 
respuesta. Por lo tanto, debe ser menester reflexionar acerca de la respuesta que 
debemos dar a los movimientos migratorios contemporáneos desde un enfoque 
interdisciplinario o transdisciplinario para aportar en la búsqueda de soluciones. 
De cara a esa crisis, este trabajo presenta una reconstrucción histórica de dos 
ideas de la filosofía, a saber, cosmopolitismo y hospitalidad. Se pretende responder a 
¿Cuáles han sido los aportes que el pensamiento cosmopolita ha hecho al concepto de 
hospitalidad? Esta pregunta apunta a descubrir la relación histórica y conceptual 
existente entre estas dos concepciones. En el texto se rastrean los planteamientos de 
diversos autores que desde el pensamiento cosmopolita han reflexionado acerca de los 
elementos característicos de dicha tradición. Así, se busca explorar las reflexiones, 
planteamientos y posturas en relación con la hospitalidad, la migración y la alteridad. 
En segundo lugar, es necesario reconocer en la historia del concepto de 
hospitalidad los puntos de encuentro con el pensamiento cosmopolita. Fácilmente se 
recuerda el planteamiento de Kant en La Paz Perpetua acerca del derecho de 
hospitalidad, el cual, al ocupar un primer plano en la historia de la filosofía, parece 
haber silenciado las ideas y aportes de otros autores. Por lo tanto, en el tercer capítulo 
se presentan las perspectivas y aportes de diversos pensadores acerca de la hospitalidad. 
 La hipótesis sobre la que gira este trabajo es la posibilidad de fundamentar una 
perspectiva hospitalaria-cosmopolita, como la planteada por Carlos Thiebaut (2010) 
según la cual: 
No podemos llegar a otras tierras como si fuéramos propietarios, tampoco podemos 
pensarnos como propietarios del territorio que habitamos, debemos estar dispuestos a 
que lleguen otros a nuestras tierras y debemos compartir toda la tierra con toda la 
especie humana. (p. 550). 
15 
 
 
 
El objetivo de la presente reconstrucción histórica es establecer los aportes que 
el pensamiento cosmopolita realiza a la perspectiva hospitalaria, como condiciónde 
posibilidad para modelar el concepto de hospitalidad cosmopolita. Para lo cual, se 
consideró necesario realizar la reconstrucción histórica del cosmopolitismo rastreando 
las perspectivas sobre hospitalidad presentes en dicha tradición. Como siguiente paso, 
se reconocen en la historia del concepto de hospitalidad los puntos de encuentro con el 
pensamiento cosmopolita. Basados en las perspectivas cosmopolitas sobre hospitalidad 
y en la correlación de estos dos conceptos se identifican las condiciones de posibilidad 
del concepto de hospitalidad cosmopolita y los aportes que se pueden realizar desde el 
mismo. 
Prosigue la necesidad de considerar las consecuencias e implicaciones que 
pueda traer a los enfoques de atención a la crisis migratoria. A lo largo del presente 
documento nos encontraremos con distintas concepciones cosmopolitas. Por lo cual, 
no se tiene la pretensión de homogeneizar el cosmopolitismo que, como lo veremos, 
ha tenido una historia heterogénea. Por el contrario, se desea plantear para el debate y 
la discusión algunas ideas que le enriquezcan. 
En cuanto al aspecto metodológico fue necesario preguntarse ¿Cómo es posible 
establecer los aportes del pensamiento cosmopolita a la perspectiva hospitalaria? En 
dado caso, ¿Cuáles serían los insumos necesarios para modelar el concepto de 
hospitalidad cosmopolita? Por lo que se decidió recurrir al método histórico-crítico. Es 
decir, la presente investigación tiene un enfoque histórico guiado por el abordaje y 
reconstrucción de problemas filosóficos. “El conocimiento de su propia historia es 
connatural a la filosofía y para cualquier pensador sería francamente absurdo, e incluso 
altamente riesgoso, pretender elaborar una teoría filosófica haciendo caso omiso de lo 
ya pensado por sus predecesores.” (Filippi, 2021, p. 15) 
Realizar una reconstrucción histórico-filosófica plantea el propósito de conocer 
lo que diversos autores dirían a sus contemporáneos, predecesores o sucesores acerca 
de dicho problema. De acuerdo con Mondolfo (1960): 
Una comprensión verdadera podemos lograrla únicamente cuando, no solamente 
reconozcamos la confluencia de necesidad y contingencia en el proceso histórico, sino 
16 
 
 
 
que, además, en lugar de poner el centro de nuestra mirada en la sucesión de los 
sistemas, lo pongamos en el desarrollo de los problemas de la filosofía. (p. 65) 
El investigador al realizar esta indagación no debe tener una opinión o prejuicio 
sobre el resultado de esta; sin embargo, debe ser consciente que sus intereses se 
manifiestan en la selección bibliográfica que realiza, ya que los textos se organizan en 
relación con los problemas filosóficos que le interesan. Algunos expertos consideran 
que metodológicamente es necesario excluir los apartados en los que las fuentes no 
permiten realizarle un seguimiento adecuado al problema. Es decir, el investigador 
debe depurar los textos para encontrar en el pensamiento de los autores la coherencia 
del problema a investigar. 
Aquel albacea debe penetrar en el mundo de los textos con la decisión de pegar unos 
con otros los fragmentos y obtener la versión idealmente completa de esa obra de 
ficción. […] No se ve a sí mismo como si estuviese escribiendo un relato de progreso 
o de declinación porque, para los propósitos de su trabajo, no sustenta ninguna opinión 
acerca cómo debe ser el desenlace. (Rorty et al., 1990, p. 17) 
Desde esta perspectiva, la historia de estas ideas no es vista con un ideal de 
pureza, sino que los intereses presentes del investigador hacen que se tenga conciencia 
de la contaminación que se da en su tratamiento. En otras palabras: 
La idea de «la verdad acerca del pasado, no contaminada por las perspectivas y los 
intereses del presente» es semejante a la idea de «esencia real, no contaminada por los 
preconceptos y los intereses constituidos en cualquier lenguaje humano». Es un ideal 
romántico de pureza que no guarda ninguna relación con indagación real alguna que 
los seres humanos hayan emprendido o puedan emprender. (Rorty et al., 1990, p. 23) 
Sobre este aspecto Macintyre (1990) plantea un dilema en el que fácilmente se 
incurre al pensar la relación entre la filosofía y su historia. Hacemos una relectura de 
las filosofías del pasado para tornarlas relevantes a los problemas contemporáneos, o, 
por el contrario, nos acercamos a ellas con gran cuidado de sus características 
particulares, convirtiéndolas en piezas de museo. 
Ante esta disyuntiva se presentan tres opciones de acercamiento al propósito de 
realizar una reconstrucción histórica de la filosofía. En la primera “admitiremos a los 
filósofos del pasado en nuestras discusiones solo en nuestros propios términos, y si ello 
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supone una distorsión histórica, acaso tanto mejor.” (Macintyre, 1990, p. 58). La 
segunda opción consiste en guardar el escrúpulo que requiere preservar el pasado como 
fue, aunque con ello se torne irrelevante para el presente. Una tercera vía propuesta por 
el autor es intentar escribir una historia con la “capacidad de trascender las limitaciones 
proporcionando desde su propio punto de vista una explicación y una comprensión más 
adecuada de las deficiencias.” (Macintyre, 1990, p. 67) 
En la perspectiva de Taylor (1990) la filosofía y la historia de la filosofía tienen 
una relación intrínseca que implica que para ejercer la primera se deba recurrir a la 
segunda. Por lo tanto, abordar un problema filosófico implica hacerlo analizando la 
herencia que ha obtenido de otras corrientes de pensamiento, es decir, recurriendo a su 
tratamiento histórico. 
La filosofía y la historia de la filosofía son una sola cosa. Uno no puede ejercer la 
primera sin ejercer también la segunda. Dicho de otro modo, para comprender 
adecuadamente ciertos problemas, ciertas cuestiones, ciertas conclusiones, es esencial 
hacerlo genéticamente. (Taylor, 1990, p. 30) 
Por esto es necesario recuperar los planteamientos sobre los que se fundamentan 
nuestras ideas e incluso las nuevas perspectivas ante los problemas identificados. Ello 
permite “buscar para nuestro tiempo una reformulación clara de alguna doctrina 
tradicional, y también esto puede requerir que retrocedamos.” (Taylor, 1990, p. 37) 
El trabajo filosófico sobre la historia de ciertas ideas es necesario porque 
permite comprender las posiciones filosóficas de las cuales gozamos y con las cuales 
nuestra realidad puede o no concordar. “Así, para entendernos a nosotros mismo en el 
presente nos vemos llevados al pasado en busca de las afirmaciones paradigmáticas de 
nuestras explicaciones formativas.” (Taylor, 1990, p. 41) De tal manera que podemos 
recurrir a la historia de la filosofía para comprender el pasado. Así renovar o escapar 
de una formación social, reformular alguna doctrina tradicional y modificar nuestras 
creencias, suposiciones o acciones. 
Finalmente, en su texto La historiografía de la filosofía, Rorty (1990) plantea 
distintas formas de hacer historiografía, a saber, reconstrucciones racionales e 
históricas, doxografía e historia intelectual. Según el autor, en las reconstrucciones se 
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presenta el dilema entre imponer a los filósofos nuestro léxico para convertirlos en 
interlocutores válidos, o limitar nuestras condiciones interpretativas de acuerdo con sus 
contextos. La finalidad de acercarnos al conocimiento histórico es reconocer lo 
distintivo de una vida intelectual, para poder dialogar con los autores acerca de nuestras 
convenciones: 
Se cumple aquí una vez más el deseo natural de hablar con hombres cuyas ideas son 
en parte muy semejantes a las nuestras, con la esperanza de inducirlos a aceptar que 
tenemos esas ideas más claras, o con la esperanza de tenerlas más claras en el curso 
del diálogo. Tales intentos de conmensuración son, por cierto, anacronísticos. Pero si 
se los lleva a cabo con pleno conocimiento de que tienen ese carácter soninobjetables. 
(Rorty, 1990, pp. 73–74) 
Es así como el objetivo de las reconstrucciones históricas y racionales hace 
posible proponer una autojustificación acerca de los problemas actuales desde el 
diálogo con pensadores de la tradición filosófica. Este objetivo que es compartido 
cuando se elabora una historia intelectual, pues recurrir a la historia permite justificar 
los intereses sobre los cuales el filósofo está narrando esta, lo que conlleva incluso a 
que se encuentre la posibilidad de justificar el por qué la cuestión abordada es de 
carácter filosófico. 
El método histórico-crítico no se reduce a la reconstrucción de la historia de la 
filosofía. Se vale de esta herramienta para la comprensión de doctrinas o modelos de 
pensamiento que han sido normalizados y así poder reaccionar. Ya sea en sentido de 
rebelarse contra la tradición o para progresar dentro de la misma. En palabras de 
Mondolfo (1960): 
Aun recibiendo y padeciendo el influjo de sus antecesores, cada filósofo que haga 
verdadera filosofía y no quiera ser el simple repetidor de lo que han dicho otros, 
reacciona a su influjo de una manera personal, distinta de individuo a individuo. (p.66) 
En relación con el contenido del presente trabajo, en los dos primeros capítulos 
se realiza una reconstrucción parcial de la historia del cosmopolitismo rastreando las 
nociones que sobre hospitalidad se han presentado en dicha tradición. Dicho recuento 
aborda concepciones cosmopolitas desde una perspectiva ético-política. El primero 
aborda las ideas de origen cínico-estoico y pasa por el cristianismo medieval, mientras 
19 
 
 
 
que el segundo se ocupa del período moderno, el kantismo y el neoestoicismo 
contemporáneo. Lo anterior implica que algunos planteamientos que podrían ser 
enmarcados como parte de esta doctrina de pensamiento hayan sido dejados de lado 
por ser de carácter económico o cultural, como es el caso de algunas aproximaciones 
marxianas sobre cosmopolitismo. 
En el tercer capítulo se reconocen los puntos de encuentro de la historia del 
concepto de hospitalidad con el pensamiento cosmopolita. Ello teniendo en cuenta que 
la hospitalidad históricamente no ha tenido un lugar central en las reflexiones 
filosóficas. Por lo tanto, esta reconstrucción se centra en tres momentos en los que el 
concepto ha tomado fuerza en la teoría o en la práctica. Primero, la antigüedad, en 
donde resaltamos el período de la Grecia arcaica en la cual tuvieron origen La Ilíada y 
La Odisea, los preceptos ético-jurídicos del Pentateuco judío y sus actualizaciones en 
el nuevo testamento. Segundo, los planteamientos ius naturalistas que hace de Vitoria 
sobre el derecho a tránsito como fundamento de la conquista española y la réplica 
kantiana al mismo. El tercer momento es el desarrollo teórico contemporáneo que sobre 
hospitalidad hace Derrida con base en las ideas levinasianas planteadas en Totalidad e 
infinito y otros textos. 
En el cuarto capítulo se identifican las condiciones de posibilidad y modela el 
concepto de hospitalidad cosmopolita, junto con los aportes que se pueden realizar 
desde el mismo. Inicialmente se explicitan los puentes entre estas dos corrientes de 
pensamiento, cosmopolitismo y hospitalidad, examinando los elementos comunes a 
estas para usarlos como elementos que fundamentan y dan contenido al concepto de 
hospitalidad cosmopolita. En segundo lugar, se esbozan algunas ideas sobre lo que 
podría ser una propuesta pedagógica cosmopolita-hospitalaria, y así recurrir a la 
educación como herramienta para enseñar a las personas a responder a los movimientos 
migratorios que vivimos; generando así un insumo que sirva como herramienta 
conceptual, que pueda aportar a los enfoques de atención a la crisis migratoria o crisis 
de hospitalidad. Este se concreta en la propuesta de una pedagogía para la hospitalidad-
cosmopolita, que permitirá mostrar cómo se pueden fomentar las prácticas 
cosmopolitas-hospitalarias que acojan, protejan, promuevan e integren a los 
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migrantes. Por eso, la palabra migrantes se usa de manera consistente 53 veces durante 
todo el texto. 
 
 
 
 
1. EL COSMOPOLITISMO EN PERSPECTIVA 
HOSPITALARIA 
1.1 El estoicismo romano 
La primera mención del término cosmopolita se remonta al conocido episodio 
en el cual Diógenes el cínico es interrogado acerca de su proveniencia, es bien sabido 
que fue exiliado de Sinope y se radicó en Atenas. Su respuesta a la pregunta fue 
kosmopolitês, «ciudadano del mundo». 
“Al serle preguntado qué había sacado de la filosofía, dijo: «De no ser alguna 
otra cosa, al menos el estar equipado contra cualquier azar». Preguntado que de dónde 
era, respondió: «Cosmopolita».” (Diógenes Laercio, 2007, VI. 63) Si bien es poco el 
desarrollo que se puede dar a esta respuesta, se deduce de ella que era una manera de 
demostrar que el lugar de origen, el género y la clase social eran considerados por los 
cínicos como meros atributos sin relevancia moral definitiva. Las prácticas 
contraculturales cínicas ponían el énfasis en el valor de la vida y en la posibilidad de 
florecimiento de la capacidad racional y moral. Es decir, en el conjunto de capacidades 
humanas para el razonamiento y la libre elección que conllevan al desarrollo de la 
virtud y el elevado potencial humano. 
 Para realizar un rastreo histórico más profundo de esta concepción debemos 
remitirnos a la filosofía estoica. En ella es pertinente diferenciar tres nociones que se 
entrelazan en el pensamiento estoico, a saber, providencia, racionalidad y ley natural. 
Para los estoicos, a través de la contemplación de la armonía de la naturaleza, se puede 
reconocer una mente (Nous) que administra el universo, a la que se le atribuye la 
función de divinidad. De acuerdo con Gómez Espíndola (2015): 
22 
 
 
 
Los estoicos consideraban que Dios y la materia son los principios intrínsecos de la 
realidad, eternamente interrelacionados y separables solo en el pensamiento. Dios es 
entendido por ellos como el principio activo de la naturaleza encargado de dar forma 
y movimiento a la materia, que a su vez es el principio pasivo del mundo, en sí mismo 
informe e inmóvil y dispuesto por completo al cambio (p.42) 
Ellos pensaban que la divinidad era el principio activo que daba forma y 
movimiento a la materia, la cual se comportaba como principio pasivo, inmóvil y 
sometido al cambio. De allí se desprendió la idea de providencia, encargada de generar 
los movimientos en el mundo de acuerdo con los impulsos y la voluntad divina, que a 
su vez proveía lo necesario para la realización del plan o la finalidad del mundo. Desde 
esta perspectiva, el fin del ser humano consistiría en la vida virtuosa en comunidad y 
la contemplación del mundo, es decir, el fin elevado del hombre debía ser vivir 
virtuosamente de acuerdo con la razón divina. En palabras de Cicerón: 
Cuando nosotros decimos que el mundo se sustenta y se administra gracias a la 
naturaleza, no queremos decir que lo haga como si fuera un terrón, un trozo de piedra 
o algo así, sin ningún principio natural de cohesión; más bien lo hace como un árbol o 
un ser vivo, en los que no se ofrece arbitrariedad alguna, sino más bien orden y una 
cierta similitud con el arte. (Cicerón, 1999, II, 82) 
De tal forma que para tener una vida virtuosa se había de contemplar la 
naturaleza y descubrir en ella, a partir de la regularidad de su conducta, la armonía de 
esta como el bien más alto a imitar. Sin embargo, esta armonía de vida que se reflejaba 
en la virtud se debería desenvolver en el establecimiento de una comunidad de seres 
racionales por medio del proceso de familiarización con la humanidad entera, y así 
crear una Cosmópolis. 
En cuanto al mundo, piensan los estoicos que está regido por la voluntad de los dioses, 
y que es como la ciudad y el Estado común de los hombres y de los dioses, y que cada 
uno de nosotrosforma parte de ese mundo; de aquí resulta, como consecuencia natural, 
que antepongamos la utilidad común a la nuestra. (Cicerón, 1987, III, 64) 
Por otra parte, para el estoicismo la noción de racionalidad divina estaba 
vinculada con las exigencias lógicas y condiciones causales de la constitución del 
mundo. Una lógica imposible de quebrantar que no se encuentra sometida a la voluntad 
divina y que es semilla que determina el ordenamiento del cosmos, el orden temporal 
23 
 
 
 
en el que ocurren las partes del mundo y la cadena de causas. Se evidencia la existencia 
de una tensión entre la voluntad y la razón divina, lo que conlleva al surgimiento de la 
idea de ley natural. Comprendiendo esta como el aspecto normativo de la naturaleza 
que indica el comportamiento adecuado para la supervivencia, es decir, que prescribe 
las acciones rectas para todos. De tal manera, el fin del ser humano es vivir en 
conformidad con la ley común y desarrollar la naturaleza humana dentro de la 
Cosmópolis. 
Respecto del planteamiento moral de esta corriente, Cicerón esboza un ser 
humano vinculado a dos comunidades, a saber, el vínculo local y aquel otro que se 
termina en los límites que da el sol. De esta segunda comunidad se derivan las 
obligaciones morales fundamentales que nos vinculan con la humanidad y que 
conllevan a que la toma de decisiones deba enfocarse en el bien de la especie. Es decir, 
los planteamientos estoicos tienen como piedra angular de su ética la comprensión de 
la humanidad como comunidad que se encuentra vinculada por el uso de la razón; 
cualidad divina dentro de lo humano que caracteriza a las personas con un ilimitado 
valor moral que se refleja en su carácter de ciudadano: 
La sociedad y la unión de los hombres se guardará perfectamente, si aplicamos nuestra 
generosidad a las personas a quienes trataos con mayor intimidad. Pero conviene 
volver más profundamente sobre los principios naturales de la sociedad humana. El 
primer principio es el que pertenece a todo el género humano, es la razón y el habla, 
los cuales, enseñando, aprendiendo, comunicando, discutiendo, juzgando hermanan 
entre sí a los hombres y los unen en una sociedad natural. (Cicerón, 1989, I, 50) 
Por otra parte, Séneca en las Epístolas morales a Lucilio (1995) reitera el 
planteamiento ciceroniano de la vinculación a dos comunidades, aquella en la que 
nacemos y la comunidad humana de la que provienen todas nuestras obligaciones 
morales: 
No puede vivir felizmente aquel que sólo se contempla a sí mismo, que lo refiere todo 
a su propio provecho: has de vivir para el prójimo, si quiere vivir para ti. Si cultivamos 
puntual y religiosamente esta solidaridad que asocia a los hombres entre sí y ratifica la 
existencia de un derecho común del género humano, contribuimos a la vez muchísimo 
a potenciar esa comunidad más íntima, de que te hablaba, que es la amistad. Lo tendrá 
todo en común con el amigo que tiene mucho en común con el hombre. (Séneca, 1995, 
IV, 48) 
24 
 
 
 
Es la moralidad la forma en la que nos percibimos ligados al género humano 
por medio de la razón y la práctica moral. Cualidades que todos los seres humanos 
poseemos y por las cuales nos convertimos en conciudadanos que comparten una ley 
común. De lo anterior se deduce que la humanidad debe ser regida por condiciones de 
igualdad en las que se fundamenta el respeto mutuo que debe existir entre seres iguales. 
El carácter de humanidad que poseemos proviene de la cualidad de la razón, 
que dota al animal racional de capacidad moral. Por la cual, se da de manera natural la 
lealtad con la comunidad humana y se desprenden las obligaciones legales y morales 
que conllevan a que el respeto por el otro sea el criterio para la solución de problemas. 
De esta ética se desprende una concepción de la política que comprende a la humanidad 
como comunidad moral capaz de deliberación razonable, a la vez que reconoce la 
racionalidad como la cualidad divina propia de cada persona, el valor especial de cada 
hombre, mujer, niño y niña: 
Alaba en él aquello que ni se le puede arrebatar ni otorgar, lo que es propio del hombre. 
¿Quieres saber qué es? El alma, y en el alma la razón perfecta. El hombre es, en efecto, 
un ser racional; por tanto, su bien llega a la plenitud si ha cumplido el fin para el que 
ha nacido. ¿Qué es, pues, lo que esta razón exige de él? Una cosa muy fácil: vivir 
conforme a su propia naturaleza. (Séneca, 1995, IV, 41) 
El cosmopolitismo helénico planteó una política centrada en la humanidad que 
reconoce la igualdad de las personas, debido a que su capacidad moral les dota de 
dignidad. Sin embargo, esta es una idea moral que tiene repercusiones políticas que 
obligan a repensar las clásicas concepciones de justicia. Cicerón planteó que la 
honestidad está dividida en cuatro partes, el conocimiento de la verdad, la defensa de 
la humanidad, el vigor en el alma y el orden en cuanto se hace. 
De ellas, la justicia y la beneficencia mantienen unida a la sociedad humana, 
unión que se fundamenta en el respeto por la humanidad y el trato a los seres humanos 
como fines. De aquí, se desprende la regla de no usar la violencia para nuestro 
beneficio. “La primera obligación que impone la justicia es no causar daño a nadie, si 
no es injustamente provocado; la segunda ordena usar de los bienes comunes como 
comunes y de los privados como propios.” (Cicerón, 1989, I,20) La guerra destruye la 
comunidad humana. Para mantener la buena relación con este vínculo primario no se 
25 
 
 
 
debe causar daño a nadie. La única excepción es el uso del castigo cuando es necesario, 
por ejemplo, en el caso que no se respete la propiedad ajena, porque la usurpación de 
los bienes es una forma de ejercer violencia: 
Todos los productos de la tierra han sido creados para el uso de los hombres, y los 
hombres mismo han nacido los unos para los otros, a fin de que puedan ayudarse 
recíprocamente, en este sentido debemos seguir a la naturaleza como guía, poniendo 
en común lo que puede ser útil a todos con el intercambio de servicios, dando y 
recibiendo, y hacer más íntima la sociedad de los hombres entre sí con nuestro ingenio, 
con nuestro trabajo y todos los medios de que dispongamos. (Cicerón, 1989, I, 22) 
En la etapa del estoicismo romano Marco Tulio Cicerón y Lucio Séneca, 
escribieron dos obras que nos permiten comprender de amplia manera los 
planteamientos éticos estoicos, sus perspectivas cosmopolitas y las ideas en torno a la 
hospitalidad presentes en algunos de los primeros autores de la historia del pensamiento 
cosmopolita. En De Officis, Cicerón reflexiona acerca del cumplimiento del deber de 
una manera consciente y racional. Allí asemeja la honestidad a la observancia del deber 
que es el sumo bien y virtud del hombre, por lo que debe seguir los preceptos válidos 
e inmutables que se encuentran en conformidad con la naturaleza. De este modo, el ser 
virtuoso ha de buscar la sabiduría como forma de acceso al conocimiento de la verdad, 
a la vez que, defender la humanidad dando a cada uno lo que le es propio, de donde 
surgen las primeras obligaciones del hombre para con su patria y compatriotas con 
quienes ha de prestarse ayuda mutua. 
Es de resaltar la importancia de la búsqueda de la sabiduría dentro del 
planteamiento ético estoico. Esta es la primera fuente del deber y de la noción de 
justicia, la cual une a los hombres en una comunidad de vida. Y junto con la idea de 
beneficencia permiten usar los bienes comunes como colectivos, debido a que en la 
naturaleza nada es privado y de esta se ha de aprender que los hombres deben ayudarse 
recíprocamente para no injuriar a los otros, mantener la observancia y la fidelidad de 
los pactos. De tal forma que se comporten de manera justa incluso con los más 
humildes, esclavos, forasteros y peregrinos. 
Sin embargo, hemos de ser cuidadosos con la noción de beneficencia,dado que 
esta es comprendida como la acción de dar aquello que no perjudique al benefactor o 
26 
 
 
 
al beneficiario. Por lo cual, se ha de dar con templanza y de forma moderada respecto 
los méritos de cada uno. En palabras de Cicerón: 
Hablaré ahora, como me propuse, de la beneficencia y la liberalidad, virtud que, siendo 
la más conforme con la naturaleza del hombre, requiere en su práctica muchas 
precauciones. Hay que atender primero que no perjudique la benignidad a los mismos 
a los que se pretende beneficiar, ni a nadie; luego que no exceda la benignidad a los 
medios de que disponemos, y finalmente que se dé a cada uno según sus 
merecimientos. (Cicerón, 1989, I, 42) 
Con base en esto, Cicerón plantea una diferencia entre los deberes de justicia y 
los de ayuda material, siendo los primeros de carácter trasnacional mientras que los 
segundos son relativos a las personas cercanas y queridas. 
En la perspectiva ciceroniana se ha de prestar mayor benevolencia hacia quienes 
más queremos, por lo cual la beneficencia hacia estos es firme y constante, lo que va 
acompañado del deber de prestar auxilio a quien se encuentre en mayor condición de 
necesidad y así mantener la unión entre los hombres. El romano plantea la existencia 
de grados de unión de la comunidad, los cuales pasan por la familia, la ciudad, la 
sociedad de quienes hablan una misma lengua, quienes están dentro de una misma 
nación y, finalmente, la sociedad de todos los seres humanos que se encuentran unidos 
por el afecto y el amor recíproco. Este planteamiento es conocido como la teoría de los 
círculos concéntricos. 
A la vez que el filósofo plantea su perspectiva en relación con la vinculación de 
todo el género humano por medio de los afectos, esboza otro aspecto central de la 
doctrina: el desprecio de los bienes materiales. De acuerdo con Cicerón un alma fuerte 
han de despreciar los bienes externos y propender por las obras grandes y útiles. Al 
respecto dice: 
El alma verdaderamente fuerte y grande se reconoce por dos cualidades. La primera 
reside en el desprecio de las cosas externas, cuando se tiene la convicción de que no es 
conveniente que el hombre admire, desee, ni vaya detrás de nada que no sea honesto y 
decoroso, ni ceda ante las pasiones, ni ante la fortuna. (Cicerón, 1989, I, 66) 
27 
 
 
 
Las riquezas se han de gastar en beneficencia, lo cual ayudará a vivir de acuerdo 
con la naturaleza, formando la templanza y el decoro del alma, a la vez que permitirá 
mantener la unión de la sociedad: 
Las cosas comunes son de este orden: no impedir a nadie que se aproveche del agua 
corriente; dejar que enciendan fuego de nuestro hogar si lo desean; dar buen consejo a 
quien lo necesite, cosas éstas útiles a quien las recibe, y no cuestan nada a quien las 
otorga. Hay que poner en práctica estos preceptos y aportar siempre algo al bien 
común. (Cicerón, 1989, I, 50) 
Sin embargo, de acuerdo con Nussbaum (2020) los deberes de ayuda material 
son irrelevantes desde la concepción estoica. Cabe recordar que, para esta escuela 
filosófica, las riquezas y comodidades no son necesarias para el objetivo de fortalecer 
el alma; por el contrario, generan corrupción de las pasiones. Para lograr la eudaimonía 
es necesario su superación por medio de la indiferencia frente a los bienes materiales, 
antes bien se deben realzar las capacidades morales que nos convierten en seres sociales 
e interconectados. Por lo tanto, en relación con estos deberes de segundo orden el autor 
plantea que se deben dar mientras estos no causen daño, ni empobrezcan a quien los 
da. Se debe ayudar a aquellos con quienes tenemos lazos estrechos y se encuentran en 
necesidad, dando al deber de hospitalidad un segundo lugar. 
De la anterior división en la perspectiva ciceroniana se deduce una doble 
vinculación del ser humano. La primera y más importante es con las instituciones 
republicanas, por lo cual priman los deberes que tenemos para con la república. En 
segundo lugar, se encuentra el vínculo que se tiene para con los conciudadanos (Hijos, 
parientes, vecinos) y se termina excluyendo al extranjero, pues este no se encuentra 
dentro de los lazos estrechos de los ciudadanos. 
Entonces, cumplir con el deber de ayuda material hacia el foráneo, es tenido 
como una forma de empobrecimiento debido a que requiere darle al otro aquello que 
es de mi propiedad. El deber de la beneficencia pasa a segundo plano porque el ser que 
es virtuoso no requiere de la ayuda material, sino que se encuentra sujeto a la 
providencia, como una forma de superación de las pasiones, para lograr la eudaimonía. 
El cosmopolitismo estoico reconoce la igual valía de todos los seres humanos, 
igualdad fundamentada en la razón que les brinda a los hombres su cualidad moral. Es 
28 
 
 
 
por ello mismo que se omiten o pasan a segundo plano las condiciones accidentales 
tales como el dinero o la posición social, pues la carencia de estos no impide el 
florecimiento del ser humano, en tanto que dicha capacidad de florecer tiene su asidero 
en la dignidad de cada individuo y no en sus posesiones. En palabras de Séneca: 
Es fácil alimentar unos pocos estómagos bien regulados que no desean otra cosa que 
saciarse. El hambre supone poco gasto, mucho la hartura. La pobreza se contenta con 
satisfacer las necesidades apremiantes. Así, pues, ¿qué razón tienes para rehusarla por 
compañera, cuando sus costumbres las imita hasta el rico prudente? Si quieres 
consagrarte a tu alma, es necesario que seas pobre o semejante al pobre. (Séneca, 1995, 
II, 17) 
Para los propósitos de este trabajo se debe resaltar que en las ideas de Cicerón 
aparecen algunas menciones al extranjero que nos permiten comprender la perspectiva 
que el autor tenía en relación con estos. La primera mención que realiza sobre los 
extranjeros se enmarca en el análisis que hace sobre las leyes de la guerra, episodio en 
el cual refiere el edicto de Caracalla por el cual “nuestros mayores concedieron incluso 
la ciudadanía a los tulcanos, a los eucos, a los volscos, a los sabinos, a los hérnicos, en 
cambio a Cartago y a Numancia las arrasaron y sembraron de sal.”(Cicerón, 1989, p. 
21). Este hecho conllevó a que, dentro del derecho romano de guerra, se transformara 
la idea de enemigo de guerra hacia la de forastero (hostis) o peregrino, teniendo 
repercusiones en la guerra, porque mientras que con el enemigo se lucha por la vida, al 
forastero se le ve como un competidor por la hegemonía. 
Posteriormente, Cicerón vuelve a pensar brevemente acerca del actuar en 
relación con el extranjero y sus circunstancias, plantea que hemos de: 
Hacer distinción entre el ciudadano y el extranjero, y en el extranjero considerar si ha 
venido como particular o con misión oficial. En una palabra, para no hablar de cada 
caso en particular, debemos respetar, defender y observar la común convivencia y 
sociedad de toda la familia humana. (Cicerón, 1989, I, 149) 
En esta cita se pone de manifiesto la idea ciceroniana sobre los afectos y la 
benevolencia. Sin embargo, es de resaltar que en los apartados anteriores se demuestra 
una valoración de la vida del extranjero desde la cual surge el deber de tratarlo con 
29 
 
 
 
justicia y evitar injuriarlo. Adicionalmente, se evidencia un progreso en el pensamiento 
ciceroniano cuando recuerda el elogio de Teofrasto en relación con el actuar liberal: 
Bien hace Teofrasto en elogiar la hospitalidad. Es muy hermoso, según yo creo, que 
las casas de los hombres ilustres estén abiertas para los huéspedes ilustres y también 
sirve de honor a la ciudad el que los extranjeros no echen de menos este modo de 
generosidad entre nosotros. Es también muy útil para los que quieren conseguir 
muchos con medios honorables, gozar de autoridad y de consideración entre los 
pueblos extranjeros a través de los huéspedes. (Cicerón, 1989, II, 64) 
Se evidencia aquí un tránsitohacia el reconocimiento de la humanidad del 
extranjero, de enemigo de guerra a ser percibido como un forastero. Se da cabida en la 
sociedad humana en la cual ha de propenderse por la convivencia común y pacífica, de 
tal manera que se llegué al punto de ser hospitalario con el extranjero. Debe aclararse 
que Cicerón piensa este tipo de actos no solamente como generosos, sino que, a la vez 
encuentra en ellos provecho, lo que concuerda con la idea de la beneficencia que no 
perjudique o empobrezca a aquel que la da, sino que, por el contrario, termina siendo 
de utilidad para el benefactor. 
Junto al tránsito en el pensamiento ciceroniano sobre el extranjero, los 
planteamientos que realiza el filósofo romano acerca de la ley natural son elementos 
que nos brindan un derrotero de interpretación más amplio en relación del trato con 
justicia hacia los demás seres humanos. Cicerón comprende como natural la búsqueda 
que hace todo ser humano de los medios necesarios para garantizar su vida; igualmente 
concibe como natural la cortesía y la justicia en vez de la búsqueda del placer y las 
riquezas. 
Por eso, “la naturaleza no soporta (…) que nosotros incrementemos nuestra 
propia sustancia, nuestras riquezas y nuestro poderío con los despojos de los demás.” 
(Cicerón, 1989, III, 22) Por lo tanto, desde la razón natural hemos de buscar el bien 
común por encima de las riquezas propias, pues ello es el comportamiento propio de 
un alma grande. Los comportamientos que injurian y violan los derechos del otro, en 
realidad muestran los defectos del alma y lo absurdo del pensamiento de algunos 
quienes son justos en sus relaciones para con sus familiares, pero no son firmes en este 
criterio para con los demás: 
30 
 
 
 
Y si la naturaleza prescribe también que el hombre mire por el hombre, cualquiera sea 
su condición, por ser precisamente hombre, es necesario, según la misma naturaleza, 
que sea común la utilidad de todos. Y, siendo esto así, todos estamos contenidos por la 
misma y única ley natural, y en este caso ciertamente se nos prohíbe por la ley natural 
causar daño a otro. (Cicerón, 1989, III, 27) 
De acuerdo con lo anterior, dentro de la regla que se nos da desde la razón 
natural tampoco hay cabida para la crueldad y la inhumanidad, como el hecho de 
prohibir a un extranjero que viva en nuestra ciudad. Si bien para algunos esto puede 
parecer útil, no es honesto y se ha de considerar como torpe: 
Verdaderamente es disparatado eso que algunos afirman de que ellos no quitarían nada 
a su padre o a su hermano en beneficio propio, pero que la norma para el resto de los 
ciudadanos es otra. Estos establecen que no existe ningún derecho, ninguna comunidad 
con los ciudadanos en razón de la común utilidad, opinión esta que desbarata por 
completo la convivencia de la ciudad. Quienes afirman que hay que tener 
consideración de los ciudadanos y la niegan a los extranjeros deshacen la convivencia 
general del género humano; y si se elimina esta se suprimen de raíz la beneficencia, la 
liberalidad, la bondad, la justicia; y debe juzgarse que quienes suprimen estas cosas 
son también desconsiderados con los dioses inmortales. (Cicerón, 2014, III, 28) 
Algunos años más tarde, Lucio Séneca inició la escritura del ya mencionado 
texto Epístolas morales a Lucilio, misma época en la que el apóstol Pablo llegó preso 
a Roma, lo que tal vez permite establecer una conexión entre Séneca y Pablo debido a 
que viven preocupaciones de una época histórica común. En dicha obra Séneca inicia 
planteando la doctrina del desprecio de los bienes materiales y para ello define 
inicialmente su comprensión de la pobreza. La persona pobre es aquella que ambiciona 
más de lo que tiene o lo que necesita, se ha limitar la riqueza al criterio de lo necesario 
o suficiente para garantizar la vida de las personas. 
Encontramos aquí la idea de la templanza y la austeridad propia del estoicismo. 
La ley natural es que los seres humanos no deben tener hambre, sed o frío, es decir, se 
deben satisfacer las necesidades básicas de acuerdo con las condiciones que se tienen, 
incluso si estas son de pobreza. 
 Para saciar el hambre y la sed no es preciso instalarse en moradas opulentas, ni 
soportar un ceño severo y hasta una insolente cortesía, no es necesario surcar los mares 
ni seguir a los ejércitos. Fácil de adquirir y apropiado es lo que reclama la naturaleza. 
(Séneca, 1995, I, 4) 
31 
 
 
 
Para cumplir el reclamo de la naturaleza de saciar las necesidades, los elementos 
necesarios están al alcance de la mano e incluso si no están dentro de nuestra capacidad, 
es deber acomodarse a la realidad en la cual se habita. Sin embargo, es llamativo que 
Séneca plantea que para solucionar los reclamos naturales no es necesario viajar – 
migrar– debido a que se debe vivir de acuerdo con la naturaleza. Es decir, moderar los 
deseos hasta el punto de suprimirlos y evitar estar proyectados al porvenir. Estas ideas 
las reafirma en la epístola 28, donde plantea que los vicios y pasiones nos siguen al 
lugar que viajemos, por lo cual es necesario descargar el peso del alma: 
Mas, cuando hubieres expulsado este mal, todo cambio de lugar te resultará grato; 
podrá ser que te destierren de los confines más remotos, pero en cualquier rincón de 
un país extranjero en que seas colocado, aquella mansión, sea la que fuere, te resultará 
hospitalaria. Importa, más que el sitio, la disposición con que te acercas a él; de ahí que 
no debamos aficionar nuestra alma a ningún lugar. Hay que vivir con esta persuasión: 
«No he nacido para un solo rincón; mi patria es todo el mundo visible». (Séneca, 1995, 
III, 28) 
Desde la perspectiva de Séneca hemos de vivir teniendo como referente la 
necesidad del cuerpo para desarrollar la vida. Lo que no quiere decir que vivamos para 
el cuerpo, sino que se ha de cuidar reconociéndolo como una herramienta necesaria 
para el desarrollo de la vida y para lograr la virtud. Aquí aparece la figura del sabio 
como aquel que pretende la rectitud del alma, para la cual la riqueza se convierte en un 
obstáculo, de manera que desde la pobreza se han de satisfacer las necesidades de 
acuerdo con lo que exige la naturaleza. 
Para satisfacer estas necesidades Séneca recurre al concepto de providencia. La 
naturaleza providente proporciona lo necesario para vivir una vida austera y acorde con 
la ley natural, acomodada con los recursos mínimos satisfactorios a las necesidades de 
la naturaleza. La providencia está relacionada con la naturaleza que nos brinda lo 
suficiente para vivir. Ello lo podemos evidenciar cuando el romano afirma que “hemos 
de retornar a la ley de la naturaleza. Sus riquezas están a nuestro alcance; los medios 
de subsistencia o son gratuitos o poco costosos: pan y agua es cuanto la naturaleza 
reclama.” (Séneca, 1995, III, 25) 
32 
 
 
 
Sin embargo, en la epístola 21 Séneca se refiere a la inscripción de los jardines 
epicúreos que dice “Huésped, aquí estarás bien, aquí el bien supremo es el placer”. 
Comparte con esta escuela helénica la idea de que no solamente debemos saciar las 
necesidades propias, también las de los otros. Séneca aconseja a Lucilio acerca de la 
necesidad de descargar su alma para sentirse a gusto en todo lugar. Este reconoce que 
el sentimiento de hospitalidad no solamente se logra a partir del recibimiento que se le 
da al foráneo, sino que atraviesa por la capacidad del migrante de sentir que vive una 
vida honesta o virtuosa independientemente del lugar en el que se encuentre. 
Hemos de considerar algunos elementos de relevancia para comprender el 
planteamiento ético estoico, entre los que destaca la idea del alma. Concepto que es 
pilar fundamental de esta concepción, ya que Séneca en la epístola 41 plantea que Dios 
mora en el interior de cada uno de nosotros dado que el alma desciende del espíritu 
celeste y está compuesta de lo mismo que los seresdivinos. “Dios está cerca de ti, está 
contigo, está dentro de ti.” (Séneca, 1985, IV, 41) Dicha alma orienta y dirige todos sus 
esfuerzos hacia su origen perfecto, viviendo de acuerdo con la naturaleza. 
Por el reconocimiento de este factor divino dentro de lo humano, Séneca 
promueve un trato adecuado con los esclavos, entendiendo que estos son hombres 
compañeros de esclavitud que se encuentran en dicha condición por ser presos de la 
fortuna, sin embargo, nacidos todos de la misma semilla, viven y mueren al igual que 
cada uno de nosotros, por lo que debemos vivir todos de la misma manera, pues todos 
somos esclavizados de distintas formas. A la vez, el autor afirma que debemos vivir 
para el prójimo, pues la solidaridad es el vínculo que asocia a los seres humanos entre 
sí y en dicho vínculo se funda el derecho común que comprende al género humano 
como una comunidad de amistad -philadephia- con deberes de cada uno para con los 
demás. 
 
 
 
 
33 
 
 
 
1.2 El cosmopolitismo cristiano 
Duque (2008) establece un puente entre el estoicismo -cosmopolitismo- de 
Séneca y el ecumenismo cristiano. El autor reconoce que los judíos ya se encontraban 
helenizados para la época del nacimiento del cristianismo, lo que se evidencia a través 
de la influencia del idioma y la lógica griega. Este último elemento se encuentra por 
ejemplo en el episodio del apóstol Pablo predicando acerca del dios desconocido, 
suceso en el cual se demuestra la influencia y familiaridad con el pensamiento griego. 
La obra De finibus de Cicerón tiene influencia sobre Pablo por medio de la 
noción de virtud, entendida como el vivir de acuerdo con la naturaleza para obtener la 
felicidad. En esta obra el filósofo romano defiende la idea de una dirección divina del 
mundo de acuerdo con la ley natural de la razón, lo que lo convierte en una ciudad o 
Estado único en el que hay que propender por el bien común: 
Y para que se mantengan íntegramente la sociedad, la unión y el amor del hombre con 
el hombre, los estoicos quisieron que fueran comunes los beneficios y daños, de los 
cuales los primeros aprovechan y los otros perjudican; y dijeron que no sólo fueran 
comunes, sino también iguales. (Cicerón, 1987, III, 69) 
La idea estoica de búsqueda del bienestar colectivo se transforma en San Pablo 
en la noción de caridad. A la vez, en el pensamiento del apóstol se evidencian nociones 
de universalismo y ciudadanía cosmopolita, por ejemplo, al borrar las diferencias entre 
judíos, griegos o bárbaros bajo la idea de comunidad reunida por Dios. Ideas que tienen 
sus raíces en el pensamiento estoico. 
De acuerdo con Jiménez & Navarrete (2020) el apóstol Pablo es el fundador del 
universalismo cristiano, que leído en perspectiva política es cosmopolita. Si bien en la 
tradición judía Dios ha de reunir a todas las naciones, esta creencia es planteada de 
manera profética como un hecho que sucederá en el futuro, mientras que en la 
perspectiva paulina “el anuncio apostólico se refiere al cumplimiento efectivo de lo 
prometido por Yawhev a los profetas, al futuro profético cumplido” (p. 5) 
Dicho universalismo de San Pablo se evidencia en varias de sus epístolas, por 
ejemplo, en Gálatas 3, 28 – 29 “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay 
hombre ni mujer, porque todos son uno en Cristo Jesús. Y si ustedes son de Cristo, 
34 
 
 
 
entonces son descendencia de Abraham, herederos según la promesa.” El apóstol 
realiza una convocatoria a todas las personas a una nueva religión que asemeje la 
unidad de la humanidad que se dio en la creación con la figura de Adán. Es decir, 
promulga la unidad de las personas en la figura de Cristo, por quien hemos de 
convertirnos en una comunidad que reúne en Dios a todos los hombres. 
Adicionalmente, en Filipenses 3, 20 “Porque nuestra ciudadanía (πολίτευμα) está en los 
cielos, de donde también ansiosamente esperamos a un Salvador, el Señor Jesucristo.” 
Pablo plantea la idea de una ciudadanía dotada de un carácter espiritual que brinda 
derechos a los seres humanos. 
De acuerdo con lo afirmado por Marcia Colish (1985), los estoicos tuvieron 
influencia en el pensamiento de San Agustín. Para la autora el obispo de Hipona hace 
usos inconscientes de ideas estoicas en su teodicea, por ejemplo, plantea la idea de un 
mundo ordenado, armónico y bello, a la vez que afirma la existencia de una ley natural. 
Su selectividad en esta obra refleja a veces sus propios intereses personales más que 
cualquier imperativo pastoral o teológico apremiante. Tal parece ser el caso de la 
quaestio 31, donde recapitula la distinción entre honestum y utile, la definición de las 
virtudes cardinales y el tratamiento de la ley natural que se encuentra en el De 
inventione de Cicerón. De hecho, la edición más reciente de esta obra ha demostrado 
que Agustín se limitó a citar textualmente el pasaje pertinente del tratado de Cicerón, 
en el que el derecho natural, la costumbre y el derecho civil se consideran bajo el 
epígrafe de la virtud de la justicia.1 (Colish, 1985, p. 160) 
En los usos conscientes que hace Agustín del estoicismo, se encuentra su 
pensamiento en relación con la ética de las virtudes y las pasiones, lo cual se evidencia 
en la idea compartida de que el hombre sabio es aquel que vive sus apetitos de manera 
 
1 His selectivity in this work sometimes reflects his own personal interests rather than any pressing 
pastoral or theological imperatives. Such would appear to be the case in quaestio 31, where he 
recapitulates the distinction between the honestum and the utile, the definition of the cardinal virtues, 
and the treatment of natural law found in Cicero's De inventione. In fact, the most recent edition of this 
work has shown that Augustine has simply quoted verbatim the apposite passage from Cicero's treatise, 
in which natural law, custom, and, civil law are considered under the heading of the virtue of justice. 
Las traducciones propias que se encuentran a lo largo del texto se realizaron teniendo en cuenta dos 
motivos: 1. No se cuenta con una traducción al español del documento; 2. Se trabajó sobre un documento 
en su idioma original, por lo que se buscó mantener fidelidad al texto y a la interpretación del 
investigador. 
35 
 
 
 
conforme con la naturaleza, a diferencia del hombre común quien se deja guiar por sus 
pasiones: 
Cuando el alma tropieza con alguna dificultad resistente para obrar y realizar lo que 
desea, se encoleriza permanentemente. Pero, según mi opinión, la ira es un apetito 
turbulento de eliminar lo que impide la facilidad de la acción. Por eso nos irritamos, 
no sólo con las personas muchas veces, sino también con la pluma con que escribimos, 
y la rompemos y quebramos, como los jugadores se irritan con los dados o los pintores 
con el pincel, o cualquiera con un instrumento, pensando que les crea una dificultad. 
Aun los médicos afirman que la hiel crece por el hábito de encolerizarse. Mas, al crecer 
la hiel, volvemos a irritarnos fácilmente y casi sin que exista causa alguna. De este 
modo, lo que el ánimo imprimió en el cuerpo con su movimiento, valdrá luego para 
excitarlo de nuevo. (Agustín, 1986, Ep. 9 a Nebridio) 
Un punto de encuentro que se puede tender entre el estoicismo y el cristianismo 
se halla en la idea de la existencia de una comunidad universal. De acuerdo con San 
Agustín “Después de la ciudad, de la urbe, viene el orbe de la tierra, el llamado tercer 
grado de la sociedad humana: el hogar, la urbe y el orbe, en una progresión ascendente” 
(Agustín, 1988, 19, 7). Igualmente, coinciden estoicos y el obispo de Hipona en 
plantear que las diferencias terrenales son indiferentes frente a la igualdad que 
caracteriza a todos los hombres delante de Dios o la divinidad. Sin embargo, para el 
estoicismo la idea de ciudadanía del mundo tiene su punto de vista y realización en lo 
terrenal porque se busca llegar a serciudadano de la Cosmópolis, mientras que, para el 
cristianismo, el ser humano ha de estar orientado hacia el más allá proyectándose a ser 
ciudadano de la Ciudad de Dios. Como sostiene Duque (2008): 
Los principios universalistas y pacifistas que son precisados en los veintiún libros de 
La Ciudad de Dios de San Agustín. Para él, tal como lo expresa allí, el objetivo de la 
marcha del mundo y el devenir de la historia es el de establecer la paz, a fin de poder 
lograr la unidad entre los hombres con la mirada puesta en el reino de Dios. (p. 9) 
Para los estoicos establecer la paz no era uno de sus objetivos, mientras que en 
la obra de Agustín la idea de instaurar la paz constituye un imperativo. En palabras de 
Agustín de Hipona (1988): 
Pero el hombre instruido en la sabiduría -nos replicarán ellos- sólo declarará guerras 
justas. ¡Como si no debiera deplorar -si recuerda que es hombre- mucho más el hecho 
de tener que reconocer la existencia misma de guerras justas! Porque de no ser justas, 
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nunca debería emprenderlas y, por tanto, para el hombre sabio no existiría guerra 
alguna. Es la injusticia del enemigo la que obliga al hombre formado en la sabiduría a 
declarar las guerras justas. Esta injusticia es la que el hombre debe deplorar por ser 
injusticia del hombre, aunque no diera origen necesariamente a una guerra. Males 
como éstos, tan enormes, tan horrendos, tan salvajes, cualquiera que los considere con 
dolor debe reconocer que son una desgracia. Pero el que llegue a sufrirlos o pensarlos 
sin sentir dolor en su alma, y siga creyéndose feliz, está en una desgracia mucho mayor: 
ha perdido hasta el sentimiento humano. (Agustín, 1988, 19, 7). 
Abordar el tema de la guerra justa ante las acciones injustas conlleva 
necesariamente a reconocer que estas tienen su fuente en el pecado: 
La causa primera de la esclavitud es, pues, el pecado, que hace someterse un hombre a 
otro hombre con un vínculo de condición social. Y todo ello no sucede sin un designio 
de Dios, en quien no existe la injusticia, y que sabe distribuir castigos diferentes, según 
la culpa de cada reo. Así afirma el soberano Señor: Quien comete pecado es esclavo 
del pecado. Por esto sucede que muchos hombres religiosos son esclavos de amos 
inicuos, quienes, sin embargo, no son libres: Pues cuando uno se deja vencer por algo, 
queda hecho su esclavo.” (Agustín, 1988, 19, 15). 
Para los cristianos la Cosmópolis es convocada por la fe y obtiene su realización 
en el reino celestial, ello debido a que en el cristianismo se presentan las virtudes de 
fraternidad e igualdad de una manera universal por la salvación de Jesús. No obstante, 
es necesario reconocer que dichas nociones muy probablemente tienen relación con el 
cosmopolitismo estoico, y ciertamente tuvieron resonancia en el desarrollo de la 
doctrina cristiana. Sobre la idea agustiniana de las virtudes, Colish (1985) plantea que: 
Lo que todos los hombres buscan en la vida moral, concluye, es la paz, y pax omnium 
rerum tranquillitas ordinis ("la paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden"). El 
orden correcto es el orden del amor, suministrado por Dios, que proporciona tanto el 
único programa adecuado para la vida feliz como el único medio posible para 
alcanzarla. No es casualidad, según Agustín, que los únicos filósofos mencionados en 
las Escrituras sean los epicúreos y los estoicos que aparecen disputando con San Pablo 
en Hechos 17: 18. Ambas escuelas, llegó a pensar al final de su vida, defienden 
distorsiones igualmente perniciosas del summum bonum.2 (p. 219) 
 
2 What all men seek in the moral life, he concludes, is peace, and pax omnium rerum tranquillitas ordinis 
("the peace of all things is the tranquility of order.") The right order is the order of love, supplied by 
God, which provides both the only adequate program for the happy life and the only possible means to 
attain it. It is no accident, according to Augustine, that the only philosophers mentioned in Scripture are 
the Epicureans and Stoics who are depicted disputing with St. Paul in Acts 17: 18. Both of these schools, 
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En el contexto del ocaso de la Antigüedad, Agustín se mostró preocupado por 
la guerra, por lo que son recurrentes las preguntas sobre cómo evitar la guerra o acerca 
de la necesidad y justicia de esta. A la vez, se ha de resaltar su teología de la unidad 
eclesial como un valeroso ejercicio ecuménico, ya que entendía que la misión de Cristo 
era congregar al mundo en unidad cristiana, por lo que Agustín buscó reunificar la 
iglesia dividida y para ello anunció el mensaje de amor dentro de la unidad cristiana- 
humanidad-. De acuerdo con Langa (1987) su argumento teológico planteaba que los 
seres humanos al sentir el llamado de Dios tomaban parte dentro de la iglesia, entendida 
como la unidad de fieles que formaban un solo cuerpo, un solo pueblo. Por lo tanto, la 
división eclesial es un absurdo contrario a la voluntad de Cristo y el resultado de una 
herejía de los hombres. 
En la perspectiva de Agustín: 
El evangelio revela a los hombres la buena nueva de la salvación y, sobre todo, les 
enseña que son hijos de un mismo Padre; por tanto, hermanos del hijo de Dios, que se 
hizo hombre para salvarlos. De esta manera, la fe en la palabra y en la persona de Cristo 
es el vínculo de la sociedad universal a la que no se le pueden poner límites ni de raza, 
ni de lugar. (Sánchez Barbosa, 2016, p. 223). 
De tal manera, se evidencia la existencia de una comunidad humana universal 
que fundamentada en la figura de Cristo congrega a los hombres en la unidad de su 
obra y legado, brindándoles así un espacio de desarrollo social. La guerra se tornó en 
una preocupación común al clero, porque tiene su fuente en el pecado y rompe con la 
unidad humana: 
Porque, aunque no han faltado ni faltan naciones enemigas extranjeras contra las que 
siempre se ha estado en guerra -y se está-, no obstante, la extensión misma del Imperio 
ha engendrado guerras de peor clase: guerras de partidos, es decir, guerras civiles, que 
destrozan la Humanidad de la manera más triste, tanto cuando rompen las hostilidades, 
para terminar de una vez, como cuando viven en el temor de una nueva insurrección. 
(Agustín, 1988, 19, 7). 
 
he has come to think by the end of his life, advocate equally pernicious distortions of the summum 
bonum. (Traducción propia) 
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Motivo por el cual otros autores abordaron la guerra dentro de sus problemas 
de estudio. La propuesta de diálogo interreligioso realizada por Raimundo Lulio se 
encuentra entre las contribuciones para evitar la guerra. El filósofo mallorquín del siglo 
XIII y fundador de la escuela de Salamanca, proponía un modelo que permitiera a las 
tres religiones que se encontraban en la península ibérica, (judaísmo, cristianismo e 
islam) establecer un diálogo desde las preguntas comunes a dichas creencias para 
determinar cuál era la religión verdadera. En palabras de Lulio (2007): “quiero emplear 
todas mis fuerzas, (…) confiando en la ayuda del creador para encontrar un nuevo 
método y nuevas razones que les hagan retroceder del sendero del error, huir de 
esfuerzos excesivos y alcanzar una gloria sin fin”. (p. 11) Ello era importante por 
motivos religiosos y políticos pues allí convivieron por largo tiempo los gobiernos 
islámicos, los reinos cristianos y las comunidades judías. Lulio consideró que su 
método tenía algo para ofrecer, pues a la vez que presentaba el camino de la salvación, 
evitaba el recurrir a la guerra relegándola como último recurso para el momento en el 
que a los no cristianos se les presentaran las tesis del cristianismo y estos decidieran no 
aceptarlas. 
El método luliano proponía el diálogo para lograr una conversación basada en 
los fundamentos de la razón. Tomaba como base común a Dios y sus atributos que son 
observables a través de la creación. De acuerdo con Gutiérrez &Pernil (2007) la 
discusión entre los creyentes de los diferentes credos usa la razón como criterio de 
verdad por ser común a las tres religiones. Si bien el ideal luliano tiene como objetivo 
llevar a la conversión de los infieles al cristianismo, su perspectiva aporta elementos 
realmente innovadores para la época. Lulio parte del principio de que los no cristianos 
son seres humanos al igual que los creyentes. Por lo que se han de rescatar y dar 
prioridad a las similitudes substanciales que existen entre unos y otros, en vez de 
descalificar como malo o impío el pensamiento de los distintos. Así se debe establecer 
un entendimiento mutuo que genere una verdadera voluntad de intercambio de ideas 
que van a resultar en un diálogo productivo. 
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Lulio plantea que es necesario establecer dicho diálogo desde las enseñanzas 
compatibles con las otras religiones, ya que estas servirán como base objetiva de 
comparación: 
El arte de Lulio quiere ser una ciencia demostrativa más que un método lógico para 
encontrar el nexo y los términos medios. Es un método dialéctico por el cual se enseña 
a formular preguntas y buscar soluciones por medio del descubrimiento de diversas 
proposiciones compuestas. (Gutiérrez & Pernil, 2007, p. 115) 
 De esta manera se lograría la “integración de una sola ley y una sola fe 
pudiendo formar un solo pueblo” (Gutiérrez & Pernil, 2007, p. 121) a través de la 
moderación de las pasiones y pruebas racionales que remplazarían las certezas 
subjetivas: 
 Pensad, por Dios -dijo el sabio a sus compañeros- cuan grandes son los daños que 
ocasiona el que todos los hombres no tengan una única fe y cuantos serían los bienes 
si todos en común acuerdo tuviésemos una misma fe. Puesto que eso es verdad, nos 
podría parecer bien sentarnos bajo estos árboles, junto a esta fuente, y debatir sobre lo 
que cada uno de nosotros cree, según lo que nos señala la doctrina de estas flores y 
según las condiciones expuestas en los árboles. Y puesto que no podemos llegar a un 
acuerdo a través de las autoridades, podríamos intentar ponernos de acuerdo con 
razones demostrativas y necesarias. (Lulio, 2007, p. 27) 
Aunque el diálogo luliano dista de las concepciones contemporáneas de diálogo 
interreligioso, es de resaltar que el autor se haya rehusado a excluir las demás creencias 
religiosas y, en cambio, generara una dinámica de cooperación entre ellas en pro de 
establecer la unidad y la paz entre las personas. 
El libro del gentil y los tres sabios es una de las obras principales de este autor. 
En ella muestra cómo el cruce de civilizaciones y el encuentro intercultural que vivió 
España en el siglo XIII jugaron un papel fundamental en la consolidación de esta nación 
a la que habían llegado los judíos en el siglo IV y los sarracenos en el siglo VIII. Por 
ello Lulio pretende comprender desde cada creencia a las otras religiones, manteniendo 
fidelidad a su propio credo. De acuerdo con Gutiérrez (2007) en dicha época existía 
una necesidad de acercamiento entre las tres religiones para establecer un diálogo desde 
el respeto mutuo y el reconocimiento de los otros, sin por ello tener que renunciar a la 
particularidad de cada uno. Esto con el objetivo de lograr la paz auténtica entre las 
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naciones y religiones, por medio de la generación, entre ellas, de un acuerdo con 
razones. Sobre esto afirma el autor, en boca de uno de los sabios: 
¡Ah, Dios!, qué gran bien se produciría si por la ciencia de estos cinco árboles todos 
los hombres que vivimos en este mundo pudiésemos estar en una sola ley y en una 
única fe, de forma que no existiese rencor ni odio entre los hombres, que se odian entre 
sí a causa de las diferentes ciencias y las leyes contrarias de los que difieren. Y que del 
mismo modo que solo hay un Dios Padre y Señor y creador de todas las cosas, así todos 
los pueblos que están situados en la diversidad converjan en ser solamente un pueblo, 
y que ese pueblo esté siempre en el camino de la salvación, y de esa forma, que todos 
tengamos una sola fe y una ley por la que podamos dar a Dios nuestro Señor, creador 
de todos los bienes, la gloria y alabanza debidas. (Lulio, 2007, p .27) 
El ideal luliano es lograr que en el cristianismo se reúnan todos los hombres 
bajo una misma creencia. Para ello era necesaria la conversión de los infieles, por lo 
que se debían enviar predicadores preparados en la lengua de los sarracenos, con el 
objetivo de demostrar la superioridad de la fe cristiana. Es decir, como lo afirman 
Gutiérrez & Pernil (2007) el método luliano pretende llegar a los infieles para 
comunicar la verdad que se ha recibido en el evangelio. Lo que implica a que la religión 
cristiana se torne en un punto de encuentro universal por medio de los principios que 
permiten comprender la experiencia religiosa de forma común. 
Entre los aportes que Lulio hace al cosmopolitismo, es importante recalcar el 
contexto religioso al que el autor aplica el principio del reconocimiento de los otros y 
sus diferencias. Desde este principio permite generar acuerdos que faculten a los 
devotos de los diferentes credos para vivir bajo una ley común como medio para evitar 
la guerra. Puede hallarse relación entre la propuesta luliana y el posterior proyecto 
irenista del Abbé de Saint-Pierre. Si bien el primero pretende la paz en las diferencias 
religiosas, mientras que el segundo en medio de las disputas políticas, ambos 
promueven medios para la superación de los factores que generan la guerra u 
hostilidades y pretenden el establecimiento de la paz, la cual permite establecer 
condiciones para un trato hospitalario. 
Para continuar con el rastreo que deseamos realizar a las ideas cosmopolitas a 
lo largo de la historia del pensamiento, hemos de detenernos a revisar La Querella de 
la Paz de Erasmo de Rotterdam. En esta obra se presenta una crítica al poder y se hace 
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una reivindicación de las reclamaciones comuneras en contra de los príncipes. Estos se 
dejan guiar por sus propias ambiciones, lo que los convierte en guerreros que tienden 
a fortalecer su poder a costa del pueblo que termina sufriendo las consecuencias 
negativas: 
Nuestra cara se arrebola de vergüenza al considerar por cuán inconfesables y frívolas 
causas los príncipes cristianos ponen bajo las armas al orbe todo. A este fin halla o se 
inventa algún título caducado y rancio que justifique la monstruosidad, como si tuviere 
mucha importancia la persona que administra el reino siempre que el interés público 
esté debidamente servido. (…) los hay quienes, con trazas y mañas de tirano, en 
percatándose que la concordia del pueblo mina su poderío y que la disensión lo 
robustece, sobornan a quienes, con ahincado empeño, irriten la psicosis bélica, gracias 
a la cual diriman la unión de los bien concertados y, a la vez, desplumen al pueblo 
infeliz con mayor licencia e impunidad. Esto es lo que procuran algunos magistrados 
públicos, que engordan con las penalidades del sufrido pueblo, y que, en tiempos 
bonancibles, poca cosa tienen que hacer en la república. (Erasmo, 1964, p. 126) 
De esta manera los príncipes se tornan injustos e ilegítimos, motivo por el cual 
las personas se oponen a su tiranía. En la perspectiva de Rabaey, (2016): 
Erasmo (…) plantea (…) la cuestión de la acumulación de reinos como una de las 
causas de la guerra y la relación rey/reino desde la perspectiva de la responsabilidad 
del rey cristiano cuyo papel es velar por el bien de sus súbditos y, por lo tanto, evitar 
la guerra. (p.68) 
La crítica erasmista estaba directamente dirigida a los que él denominaba 
príncipes guerreros. Detectaba en ellos la búsqueda de beneficios tales como riqueza o 
autoridad a través de maniobras bélicas. En su texto señaló la ilegitimidad e injusticia 
de estos gobiernos e incluso convocó a la insurrección: “Indistintamente me dirijo a 
todos los que figuráis en la innumerable