SOLARIS-No-1-HK-HR

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Año 1, NO 1, JUNIO DE 2016 ISSN 2518-0924
Revista Intercultural
2
Revista del Instituto Norteamericano de Estudios Orientales y Clasicos - NIOS
Director
Miguel Ángel Polo Santillán
Editor
Alejandro Salazar Rodríguez
Comité Editorial:
Hanumatpresaka Swami
Ramón Mujica Pinilla
Hectór Bejar Rivera
Correccion de estilo
Ma. Dolores Chávez Garcia
Diseño
Isabel Palomino
Alejandro Salazar
Diseño de logotipo
Simone Mazoli
Diagramación
Isabel Palomino
Texto de la caratula: Brahma Samhita Capítulo 5, verso 52
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra 
sin el consentimiento expreso respectivo.
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca 
Nacional del Perú Nº 2016-07697
Impreso en Visual Impress
Calle Duilio Poggi 852. La Perla, Callao, Lima-Perú.
La responsabilidad del contenido de los artículos corresponde a los autores. 
3
INDICE
Shiva, Dionisio y Osiris, Claudio Naranjo ..................................................................... 7
Una perspectiva jungiana sobre la experiencia 
de lo Sagrado, Beverly Zabriskie ................................................................................... 13
Psicología de lo sagrado para la supervivencia 
humana, Kalyan Kumar Chakravarty ........................................................................... 17
Carruajes de la mente: La Psicología y Lo Sagrado 
en los Textos Sagrados en Sanscrito, Ravi M. Gupta ................................................. 29
La Psicología y lo Sagrado perspectivas 
de hace 5000 años, Hanumatpresaka Swami ............................................................... 37
Perú: salud mental y filosofía intercultural, Héctor Béjar ......................................... 41
La felicidad, una mirada post-materialista, Cecilia Montero .................................. 47
La meditación como piedra angular del bienestar 
psicológico: el enfoque del fluir (flow), Ma. Dolores Chávez ..................................... 61
Y fui arrancado al tercer cielo: El papel de la modificación 
de la conciencia para recuperar la salud, Walter Ojeda Murguía ............................ 67
La ética desde el enfoque junguiano, Maximiliano Peralta ....................................... 77
El viaje de la barca vacía, Miguel Ángel Polo Santillán ............................................. 83
El Arte y lo Sagrado, Grupo-INTEGRO ....................................................................... 89
El libro de los sortilegios, textos breves, Rodrigo Hernández Piceros ...................... 92
 
4
RESEÑAS .......................................................................................................................... 95
EL TAO DE JUNG. Una vía a la integridad. David Rosen. 
Miguel Ángel Polo Santillán ............................................................................................ 96
LA LUZ DEL BHAGAVATA. A.C. Bhaktivedanta Swami, Srila Prabhupada. 
Enrique Quintero (Angirasa Das) .............................................................................. 98
LA PSICOLOGÍA DEL YOGA KUNDALINI. Carl Jung. 
Eduardo Pérez ................................................................................................................ 100
LA CIENCIA DE LA AUTORREALIZACIÓN. A.C. Bhaktivedanta 
Swami, Srila Prabhupada. Ma. Dolores Chávez Garcia ........................................... 102
REFLEXIONES EN TORNO A LA GRANDEZA Y LÍMITES 
DEL SER HUMANO. Blanca R. Cerpa Bustamante. 
Javier Eduardo Pérez Téllez .......................................................................................... 104
RETAZOS DEL UNIVERSO. Claudia Lira.
Javier E. Hernández Soto .............................................................................................. 106
5
Presentación
La revista SOLARIS es un espacio intercultural dirigi-
do a colaborar con el cultivo y desarrollo del espíritu 
humano. Es decir, que las categorías analíticas y teóricas 
son observadas a través del enfoque del bienestar del ser 
humano, en el aspecto intangible y de sensibilización ha-
cia sí mismo. Para ello, se recurre a todas las disciplinas 
bio-psico-humanísticas. Reconocemos que el reto de la 
humanidad en nuestros días es abrirse a las posibilidades 
de autorrealización, que Maslow las coloca en el pico de 
su pirámide de necesidades, que nosotros queremos en-
tenderlas como espirituales. Y es que estamos atrapados 
en la búsqueda de los bienes materiales y corporales (para 
usar la clasificación de Aristóteles), pero infravaloramos 
los bienes espirituales. Y asumimos que sin esos bienes ―
lo cual incluye el arte, la poesía, la filosofía, la religiosidad, 
la búsqueda de sí mismo, la contemplación― seguiremos 
“atorados” con nuestros logros y temores en torno a los 
otros bienes . Las guerras mismas son expresiones de in-
terés muy materiales, como los económicos, que usan a 
seres humanos para defender intereses , por ejemplo, en 
torno al petróleo, a posiciones de poder en el mercado, a 
no perder lo ganado. Abrirnos a la experiencia espiritual es 
cambiar nuestra visión del ser humano, de nosotros mis-
mos, de no concebirnos solo como animales con necesida-
des materiales, sino con una vocación trascendental. 
Y la imagen del Sol sigue siendo valiosa, también para eva-
luar nuestro camino por la generosa Tierra. La experiencia 
humana con el Sol, desde la antigüedad, fue divinizarla , 
lo que permitía un gesto de gratitud por permitir la vida, 
pero hoy reconocemos que también fue una excusa huma-
na a las primeras formas de separación y exclusión entre 
humanos . Y esa tensión entre la trascendencia y las am-
biciones humanas ha permanecido a lo largo de la historia 
6
humana. Por lo que necesitamos repensar lo que conside-
ramos nuestros mundos espirituales , ¿por qué son nece-
sarios? ¿Qué consecuencias esperamos que tengan para 
nosotros y para los demás? ¿Son caminos o solo meras 
ilusiones humanas? ¿Realmente podemos ignorar nues-
tras necesidades espirituales? ¿Qué consecuencia traería 
eso? ¿Y qué nos dicen estos tiempos para el cultivo de los 
bienes espirituales? Presentamos el número 1 de la revista 
Solaris porque queremos abrir un gran espacio fraterno de 
diálogo, desde nuestras distintas percepciones, tanto para 
entendernos a nosotros mismos como para saber orientar-
nos en medio de este caos social. 
Hoy el Sol nos llega con más fuerza, nos agobia, nos des-
hidrata, nos amenaza, sin comprender qué está pasando. 
¿Será la pretensión humana actual de ver el Sol directa-
mente (el deseo de ser Dios) sin saber que eso nos dañará? 
¿Será que hemos destruido las mediaciones (la atmósfera 
y con ella la biosfera) que nos permitían disfrutar del Sol? 
¿Necesitamos nuevas mediaciones culturales para que el 
Sol nos ayude a vivir? Por ahí también está la intención de 
este espacio abierto a todo aquel que desee pensar nuestras 
relaciones con lo sagrado y con lo más íntimo de nosotros 
mismo.
A nombre del Comité Editorial, termino esta presentación 
con la gratitud infinita a todos los colaboradores que han 
hecho posible esta publicación, desde los apreciados inte-
lectuales que nos han enviado sus artículos, hasta los ami-
gos que han traducido y diseñado esta propuesta editorial. 
Que los rayos del Sol nos llegue a todos para el beneficio 
personal y de toda la humanidad. 
Miguel Polo
 Director
7
Claudio Naranjo
SHIVA, 
DIONISIO 
Y OSIRIS
8 Claudio Naranjo
Según Alain Danielou (2008), la divinidad que en la India 
se ha llamado Shiva es la misma que en Grecia se conoció 
como Dionisio, y aduce como argumento el que cuando 
Alejandro Magno llegó a la India y se encontraron los 
iniciados en su ejército con los “gimnosofistas” hindúes, 
se reconocieron como hermanos en una misma religión.
Si nos preguntamos ahora qué 
tienen en común Shiva y Dionisio, 
la respuesta podría no ser aparente, 
pero algo nos revela el que tanto uno 
como el otro fueron considerados por 
el cristianismo personificaciones del 
Diablo. Y podemoscomprender la 
razón para ello en que ambas figuras 
mitológicas y culticas constituyen 
divinizaciones del mundo natural e 
instintivo. 
Dionisio, al que la mitología griega 
atribuye la invención del vino (Graves, 
2011), se asocia a la ebriedad; pero sería 
una interpretación superficial aquella 
de entender ésta como una simple 
irresponsabilidad de la mente que ha 
perdido el control sobre sus impulsos; 
pues aunque el vino lleve al abandono 
del control, no se trata tanto de entrega 
al placer como de la entrega de la mente 
en la experiencia mística.
Aparece Dionisio en la mitología griega 
como una figura algo marginal de un 
dios perseguido (Kerenyi,1996) pues tal 
mitología fue concebida ya en el tiempo 
de los dioses olímpicos de la civilización 
patriarcal, en tanto que hubo un tiempo 
anterior en que la religión dionisíaca 
constituyó la religión original de 
Europa—una religión de la naturalidad 
y de lo natural, en que (como comunican 
las imágenes de las coribantes que 
rodean al Dios en su culto) las mujeres 
dan el pecho a panteras y serpientes. 
¿Cómo puede entenderse esta imagen 
de mujeres que amamantan fieras, que 
no puede constituir la representación 
de un hecho religioso de la antigüe-
dad sino que más bien un acto simbó-
lico? Digamos que el amor materno 
está orientado hacia algo que es como 
la serpiente y también como la pantera 
(representaciones, ambas, del mismo 
Dionisio)—animales que típicamente el 
mundo civilizado repudia y teme, pero 
que podemos identificar como alusio-
nes simbólicas a lo instintivo en nues-
tra naturaleza. Y ya que todos nacemos 
animales antes de transformarnos en 
seres socializados, ¿no es estematernaje-
9Shiva, Dionisio y Osiris.
delo animal la esencia del amor mater-
no, que en la cultura patriarcal ha sido 
violentado al esclavizar el paterfamilias 
a su mujer, robarle competitivamente 
el cuidado prioritario hacia sus hijos y 
obligarla a la labor de domesticación de 
niños, que identificamos como la esen-
cia del proceso civilizatorio? 
Pero consideremos ahora la figura de 
Shiva, que en la Trimurti de la India clá-
sica—Brahma, Vishnu y Shiva—ocupa 
un lugar análogo al del vientre en rela-
ción a la cabeza y el corazón; pues así 
como asociamos a Brahma con la sa-
biduría creativa y asociamos a VIshnu 
con el amor que vela por la protección 
de la vida creada, asociamos a Shiva, 
comparativamente, con el ámbito de la 
acción—de manera análoga también 
a como los tres héroes principales del 
Mahabharata—Yudishtira, Arjuna y 
Bishma—constituyen algo así como la 
cabeza, corazón y panza de cada ser hu-
mano (Naranjo, 2015). 
Así como se asocia a Brahma con la 
creación y a Vishnu con la conservación 
del mundo, se asocia a Shiva a su des-
trucción, pero eso es lo que ocurre con 
la acción: cada movimiento significa un 
cambio, y por lo tanto una destrucción 
del estado precedente de las cosas. Y se 
llama también a Shiva el “señor de las 
transformaciones”, pues en su danza no 
sólo va destruyendo lo precedente sino 
que tejiendo la vida universal.
Pero Shiva encierra una polaridad, ya 
que se nos aparece a la vez como desa-
pegado de todo deseo y como semejante 
a Kama, el dios del placer—y no sólo se 
parece a Dionisio, el dios liberador de 
la entrega a la corriente misteriosa de la 
vida, sino que también a Apolo, el dios 
de la imperturbabilidad, y ya reúne en si 
la dualidad que otras veces se represen-
ta como la polaridad de Shiva-Shakti. 
Como alternativa a la representación 
del dios en unión a la diosa que simbo-
liza su energía, entonces, se concibe a 
Shiva mismo como un ser polar, cuyos 
aspectos complementarios se represen-
tan como un yogui cubierto de cenizas 
que ha renunciado a todo, y como el po-
der de la vida, que se representa como el 
falo de Shiva al centro del altar—o más 
bien un objeto ritual que representa la 
unión de los genitales.
Los griegos reconocieron esta misma 
complementariedad en la pareja Apolo-
Dionisio, que refleja la que opera en 
nosotros cuando, logrando el desape-
go, podemos confiar en que la entrega 
a nuestros impulsos tome la forma de 
un orden inspirado. Reconocieron ellos 
que el dios de la embriaguez coincide 
misteriosamente con el dios de la luci-
dez, y el que busca el conocimiento a 
través de la inmersión participativa con 
aquel que lo busca en la claridad que se 
le permite a quien mira desde lejos.
Lo reconoció también Lao Tze al fin del 
primer poema del Tao-Te-King:
“El que mira desde lejos, ve claro,
Y de manera nebulosa quien entra en las 
cosas.
Ahora bien, estas dos cosas han nacido 
juntas y llevan nombres diferentes.
Juntas, son el misterio.
El misterio más profundo
Y puerta de toda maravilla”. (Ular, 1903)
También apuntaron los griegos a la 
mIsteriosa complementariedad de lo 
10 Claudio Naranjo
apolíneo y lo dionisíaco situando la 
tumba de Dionisio en el lugar del orá-
culo de Apolo en Delfos, y haciendo de 
Apolo y Dionisio las divinidades cen-
trales respectivas de los misterios me-
nores de Delfos y los misterios mayores 
eleusinos. 
Pero ¿no es Apolo, el dios de la neutrali-
dad desapegada, también una represen-
tación de eso que en la tradición de la 
India se ha llamado la budeidad?
“Apolo hiperbórieo” lo llamaban los 
griegos, indicando con ello una proce-
dencia de más allá de los orígenes del 
viento del Norte. ¿Acaso los Himalayas, 
y el Tibet? 
La acción de Apolo es en parte la de sus 
flechas, que destruyen a los monstruos 
(Graves, 2011) y que podemos enten-
der como el efecto de la consciencia 
desapegada sobre las pasiones, y pode-
mos entender la trascendencia de las 
pasiones también como purificadora y 
sanadora. Pero también el que Apolo se 
asocie al autoconocimiento y a la armo-
nía se comprende a partir de su identi-
ficación con la conciencia desapegada, 
ya que la desarmonía no es otra cosa 
que la contaminación pasional, y de la 
armonía interior de la salud fluyen na-
turalmente la expresión bella y la com-
prensión clara.
Pero no solo la mitología hindú y la 
griega reflejan el conocimiento de “lo 
apolíneo” y “lo dionisíaco”, pues sabe-
mos por la explicación que nos ha lega-
do Plutarco del mito de Osiris , que se 
reconocía en su tiempo la equivalencia 
entre Osiris y Dionisio, así como aque-
lla entre Horus y Apolo. 
Naturalmente, tanto Dionisio como 
Osiris son Dioses perseguidos y dio-
ses que mueren y renacen, y en ello 
prototipos del potencial humano. Pero 
la relación entre Osiris y Horus(que 
es el mismo Osiris después de la resu-
rrexión) es como una entre padre e hijo, 
y también una en que el hijo alcanza un 
poder mayor que el padre—pues Osiris 
ha sucumbido a su enemigo Seth, en 
tanto que Horus, el Dios-halcón, puede 
derrotar al demoníaco Dios cocodrilo. 
Esta correspondencia de los mitos grie-
gos con el egipcio, entonces, sugiere que 
lo dionisíaco corresponda a una etapa 
anterior del proceso de transformación 
que lo Apolíneo, que a su vez represente 
en su estabilidad un estado de madu-
rez. Y ¿Acaso no precede en el “viaje 
interior” una fase “romántica” de locura 
mística al estado de sobriedad en que lo 
espiritual se vuelve invisible excepto en 
su sabiduría y poder sanador?
Esta relación de Osiris el sacrificado a 
Horus el invencible nos explica también 
otra imagen mitológica que no sólo nos 
llega de la india védica sino que de la 
cultura mejicana: el águila (o Garuda) 
que devora a la serpiente (asociada al 
soma); y nos la explica al sugerir que el 
águila o Garuda no sea otra cosa que la 
transformación de la serpiente, y que al 
tragarla la incluye en su naturaleza.
Este tipo de reflexión que busca en di-
ferentes tradiciones espirituales el re-
flejo de ciertas experiencias universales 
constituye lo típico de la disciplina de 
la “religión comparada”; pero al encon-
trar una misma complementariedad de 
símbolos sagrados en diferentes cultu-
ras y decir cosas tales como que Dioni-
sio equivale a Shiva y que Apolo es una 
11Shiva, Dionisio y Osiris.
transformación deBuda, ¿no estamos 
haciendo comentarios inútiles que no 
pasan de constituir juegos intelectuales 
eruditos o académicos?
Al invitar la Revista Solaris nuestras 
colaboraciones nos hace presente su 
interés en promover un entendimiento 
entre la cultura occidental y la oriental, 
y me parece que en un mundo destroza-
do por las rivalidades nacionalistas (que 
suelen racionalizarse como antagonis-
mos religiosos y culturales) pueda ser-
vir en algo apuntar a la unidad vivencial 
tras la diversidad de las formas cultura-
les y creencias. También, pienso que nos 
conviene saber percibir el espíritu de las 
manifestaciones de lo sagrado más allá 
de sus representaciones, y saber apre-
ciar la oportunidad que nos dan repre-
sentaciones alternativas de ciertas reali-
dades espirituales para acercarnos a su 
esencia. Pero por sobre todo, pienso que 
si queremos que nuestra humanidad en 
crisis sobreviva al proceso de deterioro 
y destrucción masiva por el que atra-
viesa, necesitamos invocar la ayuda de 
estas deidades olvidadas; pues pese a las 
raíces cristianas de la cultura occiden-
tal, sufrimos las consecuencias del des-
amor y la inhumanidad, y pienso que la 
razón ignorada de nuestra incapacidad 
colectiva de amar al prójimo, a lo divino 
o a nosotros mismos, está en el profun-
do espíritu represivo de la vida civiliza-
da, que nos ha alejado del fundamento 
animal de nuestra naturaleza, así como 
en los “pecados”, vicios, pasiones o ne-
cesidades neuróticas como el ansia de 
poder, la codicia, la vanidad y la pereza. 
Y si queremos encontrar los antídotos 
precisos a estos dos males, conviene 
que nos demos cuenta que tenía Nietzs-
che razón al prever que nada como el 
espíritu dionisíaco podría salvarnos de 
nuestra cultura represiva de acusación 
y culpa, y que tienen también razón 
quienes observan que sólo la paz inte-
rior de la consciencia neutra puede ser-
virnos de baluarte contra los excesos 
pasionales.
Y no es cosa de interés meramente aca-
démico el que nos convenga interesar-
nos en Shiva y en el espíritu de la Budei-
dad como los más importantes recursos 
psico-espirituales para poder atrave-
sar con éxito la crisis terminal del Kali 
Yuga. O, dicho de otro modo: el espíritu 
de Dionisio Eleuterio, el liberador, que, 
devolviéndonos a la inocencia de nues-
tra naturaleza nos permita la recupera-
ción del amor por nosotros mismos (sin 
el cual no nos ha sido posible amar al 
prójimo), y el espíritu imperturbable de 
Apolo que nos permita la paz interior, 
sin la cual no sería sensato esperar la 
paz del mundo.
12 Claudio Naranjo
Referencias bibliográficas:
Daniélou, Alain (2008). Shiva y Dionisos, La Religión de la Naturaleza y el Eros. Bar-
celona: Editorial Kairós.
Graves, Robert (2011). Los Mitos Griegos T1. Madrid: Alianza Editorial. 
Kerényi, Carl (1996). Dionysus, Archetypal Image of Indestructible Life. Princeton: 
Editorial Bollingen.
Naranjo, Claudio (2015). Mahabharata Interior en El viaje Interior en los Clásicos de 
Oriente. Madrid: Editorial La Llave.
Plutarco (1995). Volumen VI: Isis y Osiris. En Obras Morales y de Costumbres. Ma-
drid: Editorial Gredos. 
Ular, Alexander (1903). Die bahn und der rechteweg des Lao-Tse. Leipzig: Editorial 
Insel-Verlag.
13
UNA PERSPECTIVA JUNGIANA 
SOBRE LA EXPERIENCIA 
DE LO SAGRADO
Beverley Zabriskie
14 Beverly Zabriskie
1 Martin Buber, (1878-1965) fue un filósofo y escritor judío austríaco/israelí.
2 Egos enfrentados entre sí, por tratar de imponer ideas propias sobre las de otras personas. En 
Quintero, Densho (2016). Zen, un camino de la transformación. Barcelona: Editorial Kairós.
Para Jung, la psique no es una estruc-
tura, sino más bien un proceso, en 
un continuo mente-cuerpo, de factores 
conscientes e inconscientes y múltiples 
fuerzas internas. Jung trató de estable-
cer diferencias entre el ego como un 
centro de conciencia, los rangos subli-
minales de un inconsciente personal 
que consiste en complejos o “psiques 
astilla”, y el inconsciente colectivo como 
una acumulación de las figuras, imáge-
nes y narrativas activas fuera del zen del 
ego de las especies . Persiguió a la psi-
que como un proceso difícil de alcanzar 
y emergente que se acopla a lo cognos-
cible y crea lo simbólico para llegar a lo 
desconocido.
El instinto, el afecto, la emoción y elsen-
timiento; la imaginación, la reflexión y la 
cognición; los sueños de nuestra vigilia 
y el estado de alerta de los sueños: todos 
están involucrados en la creación y el 
equilibrio necesario para el objetivo de 
equilibrio psíquico. La psique individual 
emerge de la matriz de la materia y la his-
toria colectiva de la humanidad, como 
una partícula contrapuesta a la onda.
Como psicólogo de profundidad, el do-
minio y campo de Jung fue la experien-
cia, dentro de los cuales se aceptó lo 
numinoso y lo revelado como registros 
de profunda verdad personal, registra-
do en los momentos inmediatos y me-
moria. En la carta de junio de 1960 ci-
tada arriba, leemos sobre la frustración 
de Jung (en efecto, su pique) que no se 
entiende como un observador, investi-
gador y cronista de la psique como un 
fenómeno de la experiencia cargada e 
impresa.
¿Por qué Buber1 no logra entender que me ocupo de los 
hechos psíquicos y no con las afirmaciones metafísicas? 
... Mis ambiciones no se han disparado a niveles 
teológicos... la experiencia de Dios... es el hecho psíquico 
con el que me encuentro confrontado... Me intereso por 
la religión fenomenal, con sus hechos observables... 
(Adler, 1975, pp. 571-572)
15Una Perspectiva Jungiana sobre la Experiencia de lo Sagrado
De acuerdo con Jung, los motivos acu-
mulados de los patrones personales e 
intergeneracionales pueden cuajar en 
formas culturales y religiosas. Se ex-
presan en los temas impersonales y co-
lectivos de las mitologías y religiones, 
movimientos políticos y cultos, en las 
formulaciones dogmáticas de lo que uno 
debe creer y de cómo uno debe compor-
tarse. Estos motivos impresos son pro-
yectados como realidades; expresados 
en los rituales y las artes; compartidos 
por el bien de la comunidad, impues-
tos desde una necesidad de control. Las 
religiones reveladas de la palabra por 
un lado, y las narrativas de experiencia 
numinosa en la psicología son, por así 
decirlo, la derecha y la mano izquierda 
de lo sagrado.
Como analista y el estudiante de la ima-
ginería y dinámica psicológica, Jung 
insistió en que no podía hacer decla-
raciones metafísicas y teológicas. En 
su biográfica Memorias, Sueños y Re-
flexiones, Jung señaló que “la psique, 
con las dos actitudes de consciente e 
inconsciente no puede saltar más allá 
de sí mismo. No puede crear verdades 
absolutas, ya que su propia polaridad 
determina la relatividad de sus estados”. 
(Jaffe, pp. 350-351)
Sin embargo, como tal imprenta y fe-
nómenos sentidos son realidades psi-
cológicas, el psicólogo tiene el derecho 
y la necesidad de entrar en la discu-
sión:
Cómo Buber sabe de algo que no se 
puede “experimentar psicológicamen-
te”. ¿Cómo es posible semejante cosa en 
absoluto? Si no está en la psique, ¿dón-
de?… siempre es el mismo asunto: la to-
tal falta de comprensión del argumento 
psicológico: Dios dentro del marco de 
la psicología es un complejo autónomo, 
una imagen dinámica, y eso es todo la 
psicología es capaz de afirmar. No pue-
de saber más acerca de Dios. No se pue-
de probar o refutar la existencia real de 
Dios, pero sí saber qué tan falibles son 
las imágenes en la mente humana. (Ad-
ler, 1975, p. 571)
Jung exploró cómo la psique registra 
el transporte de ocasiones, y elabora 
sistemas simbólicos para recordarlos. 
Observó cómo las imágenes transperso-
nales, transgeneracionales y transcultu-
rales surgieron de la predisposición hu-
mana para expresar, simbolizar y actuar 
en formas macro entre las líneas que lo 
llamó arquetípico.
La realidad de la capacidad de la psique 
para conocer su propio estado parcial, 
de intuir un todo mayor, de imaginar 
lo que trasciende de uno mismo y su 
grupo, exigela atención como expre-
siones válidas de verdades personales, 
mientras que las religiones crean comu-
nidades que los rodean. Él se opondría 
a cualquier intento de hacer valer una 
sola verdad.
Jung reconoció que cuando hablamos 
de lo intenso y lo innato, de lo que se 
conoce bien o solo se percibió, no tene-
mos el lenguaje para la tarea. Señaló: 
“Yo he tratado con tanta frecuencia el 
problema de la religión que se me ha 
acusado alternativamente del agnosti-
cismo, el ateísmo, el materialismo y la 
mística” (Adler, 1975, vol. 2., p. 566)
16 Beverly Zabriskie
A modo de conclusión, dado que la hu-
manidad reclama el conocimiento de lo 
sagrado, esta afirmación puede ser usada 
para el bien, así como para lo terriblemen-
te malo. Jung siguió investigando sobre 
los símbolos religiosos y del inconsciente 
colectivo. De esta forma, queremos cerrar 
y retomar la idea de esta conferencia:
La forma es inefable. Uno no puede, no 
debe traicionarla. Es como el camino del 
Zen - como un cuchillo afilado que se re-
tuerce como una serpiente. Uno tiene fe, 
gallardía, y una increíble honestidad y 
paciencia. (Jung hablando -Una charla 
con los alumnos de la C. Jung Instituto 
G., p. 361)
Referencias bibliográficas:
Adler, Alfred(1973). Letters Vol. 1. Princeton: Princeton: University Press.
__________ (1975). Letters Vol. 2 .Princeton: Princeton: University Press.
Jaffe,A. (1963). Memories, Dreams, Reflections. New York: Pantheon Books/ Random 
House.
Jung, C.G. and Hull, R.F.C. (1978). C. G. Jung Speaking. Princeton: Princeton Univer-
sity Press. Bollingen Series.
17
PSICOLOGÍA DE LO 
SAGRADO PARA LA 
SUPERVIVENCIA 
HUMANA.
Kalyan Kumar Chakravarty
PSICOLOGÍA DE LO 
SAGRADO PARA LA 
SUPERVIVENCIA 
HUMANA.
18 Kalyan Kumar Chakravarty
Las comunidades indígenas de todo el 
mundo han alimentado, generación 
tras generación, valores homológicos 
basados en un pacto anti-destructivo 
con la naturaleza (más adelante se iden-
tifican estas tribus, en la página cinco)1 
y el sentido de identidad no dual, que 
sonvariaciones subyacentes de las for-
mas naturales creadas en la tensión de 
la evolución. Una parte de la humani-
dad sigue el camino suicida de crear di-
visiones cognitivas entre la naturaleza y 
la cultura, y de destruir la diversidad, la 
armonía y la solidaridad de lo natural 
y, en particular, los intereses parroquia-
les de engrandecimiento. Las ciencias 
que se ocupan de la naturaleza interna 
y externa avalan la percepción universal 
que reconoce unapresencia afectiva, no 
dual, a la vez inmanente y trascendente, 
animando los patrones interdependien-
tes de relaciones naturales, repletas de 
anhelo creativo y entusiasmo. Es nece-
sario unir a las comunidades de todo 
el mundo, para corregir el solipsismo 
cognitivo de unos pocos, poniendo fin a 
su poca científica y destructiva misión, 
y restaurar la concordia sagrada de la 
humanidad con la naturaleza, basada 
en la coexistencia en lugar de co-ani-
quilación.
Crisis de la civilización: Un némesis-
para Hubris
Una recuperación de lo sagrado se ha 
convertido en una preocupación pri-
mordial en las últimas décadas como 
consecuencia de la globalización ace-
lerada, en la que todas las categorías 
sagradas y ecológicas han sido reduci-
das a categorías económicas y de pro-
ducción. La conciencia tecnocrática es 
aceptada como la nueva ideología, trata 
las relaciones humanas como objeti-
vables. Además, permite la expansión 
1 Generalmente las culturas primigenias tienen este tipo de contacto con la naturaleza y respetan 
sus ciclos, más que el hombre contemporáneo.
Una concentración inicial, seguida de una expansión 
de la conciencia, es sello de un sentido de lo sagrado. El 
hombre es un círculo infinito cuya circunferencia está 
en todas partes, con centro en un solo lugar. Dios es un 
círculo infinito cuya circunferencia no está en ninguna 
parte, con centro en todos lados. El hombre se vuelve a 
Dios si multiplica infinitamente su centro de conciencia.
19Psicología de lo sagrado para la supervivencia humana
del capital en las industrias primarias, 
secundarias, terciarias. Una sociedad 
virtual del espectáculo, impulsada por 
la industria de la conciencia, ha reem-
plazado al mundo real, dando lugar 
a una generación sin amor, sin arte ni 
piedad, bombardeando la sociedad con 
señales de sexo, violencia y consumis-
mo. El presupuesto es balanceado, pero 
la vida es desequilibrada. El crecimiento 
es cuantitativo antes que cualitativo. La 
racionalidad en los medios y la irracio-
nalidad2 en los fines es la regla. El ser 
humano se ha convertido en el mayor 
depredador y ha extinguido cada espe-
cie de la tierra. Después de haber tenido 
un mayor abuso y robado violentamen-
te la vida de cada especie, ha comenzado 
a depredarse a sí mismo. La desgastada 
red de vida, como consecuencia de la 
invasión humana en los ecosistemas, es 
evidente en la degradación de los bienes 
y servicios irremplazables que hacen de 
la Tierra un agradable oasis en un uni-
verso aparentemente solitario. En lugar 
de utilizar los recursos naturales como 
un fondo financiero inaccesible que 
debe ser tratado con cuidado, la huma-
nidad los ha convertido en una moneda 
de alto valor inmediato.
La complejidad, la diversidad y la in-
terdependencia co-evolutiva de las co-
munidades orgánicas e inorgánicas se 
mantuvieron al principio del equilibrio 
homeostático. Estos han sido desplaza-
dos por la simplificación radical y ho-
mogeneización de las semillas, los árbo-
les, los organismos y la mente. El valor 
de uso productivo en el mercado está 
ahora por encima de los valores de uso 
consuntivo. El intercambio desigual de 
conocimientos y recursos entre las re-
giones ricas en genes y ricas en capital 
de genes ha dado lugar a un crecimiento 
sin equidad, un comercio y una política 
sin moral. El derecho colectivo a ideas y 
expresiones ha sido reemplazado por la 
individualidad, que encubre bienes co-
munes intelectuales y naturales. 
Los cultivos transgénicos, con sujeción 
a patógenos, han invadido el mundo, di-
vorciados de las tradiciones biomédicas 
y psicosociales y en detrimento de los 
protocolos de seguridad. La humanidad 
cambia su entorno más rápido de lo que 
puede adaptarse biológicamente, eva-
luar económicamente o políticamente 
o administrar científicamente. Se ha 
puesto a sí mismaal mando de un avión 
con una licencia de conductor de ca-
mión. El aumento de la contaminación, 
conflictos, el calentamiento global ca-
racterizan a un mundo sin fronteras. La 
extinción en masa se ha acelerado. Esto 
amenaza con consumir la raza humana 
sin necesidad de una lluvia de cometas, 
invierno nuclear o cataclismo geológi-
co. (Durant, 1966)
El antídoto: la reorientación cognitiva
Este desenlace ha llegado a nosotros 
gracias a laparte de la humanidad que 
hace uso creciente de la naturaleza en 
vez de tomarla como algo sagrado, y 
se ve a sí misma como la hiladora en 
lugar de parte del tejido. Se trata a sí 
misma como sujeto histórico, armada 
2 Los términos de racionalidad e irracionalidad corresponden a la conformación, de una sociedad, 
por medio de convenciones sociales que crean una convivencia pacífica.
20 Kalyan Kumar Chakravarty
para entender,mediante la objetiva-
ción, fragmentación y reconstitución, 
la existencia y la naturaleza. Margina 
a las comunidades del interior, autores 
originales y custodios de las marcas 
(graphein) de las identidades humanas 
y los priva de autoridad. Habiéndose 
propuesto a vivir por la razón, abdi-
ca signos, símbolos, rituales, lenguas, 
nombres, categorías de conocimiento, 
códigos de intercambio social, nexos de 
deudas y derechos, arraigados anterior-
mente en una conversación dinámica, 
proteica con la sociedad o la naturaleza. 
Su memoria y habla están congeladas 
en la amnesia y la afasia, un vacío de 
significantes (mise en abime). Los sím-
bolos sagrados, que antes eran legibles, 
son ocultados con el tiempo y confun-
didos con signos, mientras que los sig-nos sonconfundidos con artificios inge-
niosos (Mitchel, 1986). La humanidad 
puede detener esta tendencia cuando 
mezcle la dualidad de conocer temas 
y temasconocidos en la hermenéutica 
del nosotrosglobal. Se tiene que ir más 
allá del exclusivo concepto occidental 
del saber, que no permite que existan 
culturas no occidentales en su propia 
otredad; el concepto cristiano escato-
lógico de creer, que presenta algún otro 
incrédulo; idea de la ilustración europea 
del progreso humano como una utopía 
secular; la identificación hegeliana de 
la secular historia de Occidente como 
una historia sagrada del progresivo auto 
reconocimiento de Dios, espíritu o ra-
zón; la noción marxista del progreso 
material y el materialismo histórico; el 
enfoque freudiano de la ampliación de 
conocimiento de sí mismo; noción car-
tesiana o leibniziana del sujeto humano 
como Ego Cogito o Mónada. (Mehta, 
1985)
Los comienzos de la historia humana 
han sido olvidados por esta parte igno-
rante de la humanidad como primiti-
va, torpe y sustituida en sus telos del 
conocimiento y el progreso auto asu-
midos. Trata al resto de la humanidad 
como fuera de la historia, cuyo espíritu 
está en oscilación y fermentación, no en 
reconciliación e identidad; sujeto a los 
estímulos biológicos, automatismos, li-
bre asociación, miméticos formadores 
de ideas, hipnosis paranormal. Muestra 
las personas no históricas soñando, que 
despiertanen el entendimiento, inten-
tando imposiblemente encarnar al espí-
ritu en la materia y darle formas finitas 
a lo infinito (Ibidem). Se caracteriza a 
los marginados como irracionales y 
poco naturales, llenos de ambigüedad 
demoníaca e improductividad, incapa-
ces de fecundar granosde logos cogni-
tivos en su propio suelo. Estos granos 
tienen flores y frutos sólo después de 
ser trasplantadas a un suelo fertilizado 
por racionalismo y naturalismo judeo-
cristiano y greco romano. La humani-
dad es rescatada luego desde el contexto 
pagano de un simbolismo inadecuado, 
una estéril repetición de formas míticas, 
palabras fantasiosas y rituales mágicas, 
lo que obliga a la naturaleza y la huma-
nidad a asumir las formas de cada uno, 
produce relaciones materiales entre los 
seres humanos y relaciones sociales en-
tre imágenes grotescas y ceremoniales. 
(Ibidem)
Es posible recuperar una psicología de 
lo sagrado de semejante malentendido 
cuando hacemos la distinción del sujeto 
objeto, conocedor, conocido y el cono-
cimiento como ficticio, incipiente y rei-
naugurar inicios como poderosa, mis-
teriosa. Es entonces que podemos leer 
21Psicología de lo sagrado para la supervivencia humana
estos inicios hacia el futuro, salir a otros 
a volver a nosotros mismos, cumplir 
con la autocomprensiónal comprendera 
los demás y percibir la esencia univer-
sal de todas las artes, religiones, culturas 
y prácticas formas de vida (Ibidem). A 
continuación, dejamos de ver el Univer-
so como vacío de la personalidad, y la 
humanidad como competente para la 
construcción de sí misma y la sociedad 
con un diseño deliberado. Combinamos 
el monoteísmo de la razón con el poli-
teísmo de la imaginación; disolvemos 
la línea divisoria dibujado por Comte 
entre la conciencia teórica, histórica 
y mítica; redescubrimos el lugar de la 
mitología en la historia de la filosofía 
(Cassirer, 1955); y rastrear las conexio-
nes analógicas, convencionales y exis-
tencial entre icono, símbolo y el índice. 
(Peirce, 1939)
Síntesis: Hacia una rectificación de la 
consciencia 
Una vez reorganizamos nuestro enfo-
que cognitivo, descubrimos la inter-
permeabilidad y la superposición de 
capas de formas y su relación con el 
contenido (O´Flaherty, 1976). Recupe-
ramos el alfabeto perdido de la polisé-
mica tradición de lo sagrado, de paren-
tescos y afiliaciones diferencialmente 
plurilingüísticos, planteando la misma 
pregunta de diferentes maneras; y por la 
ampliación o miniaturización de la tipo-
grafía. Llevamos a cabo unapalingenesia 
para resucitar la disjecta membra de un 
universo simbólico como un organon 
del autoconocimiento. Combinamos la 
poiesis y techne, onomatopéyica e inter-
jectiva, enfoques sintéticos y analíticos 
para liberar un pensamiento desde el 
pensamiento. Renunciamos a un frag-
mentado enfoque cognitivo quelibera 
nuestra conciencia de ser dispersada en 
las representaciones. Entendemos por 
auto-anonadación, no por una empresa 
euhemerística de entender a la persona 
que vive la tradición mejor de lo que 
ella misma la entiende (Valery, 1946). 
Forma y contenido se fusionan en lo 
sagrado, a través de una mente libre de 
ideas preconcebidas que considera las 
tradiciones como ensayos simbólicos, 
validación, consumación, continuación 
de los fenómenos naturales para el bien-
estar, y no una etiología trivial de la na-
rración, la reiteración o entretenimien-
to. (Cassirer, 1944)
Descartamos dicotomías cognitivas y 
apreciamos, a través de la comprensión 
intuitiva holística, el principio de cum-
plimiento de lo mejor y más valorado 
en la naturaleza humana. Vemos, en las 
tradiciones indígenas, una convergen-
cia de la trascendencia inmanente, la 
resolución de la emanación, la diferen-
cia de identidad, una icónica, sagrada, 
profana, sensual, espiritual via affirma-
tiva y via negativa. Visto como teofanía, 
el universo se revela como una simpa-
tía no indiferente a la humanidad. Los 
seres revolotean dentro y fuera como 
golondrinas en un granero. Cada forma 
se convierte en otra en un flujo intran-
sigente. Todas las formas quedan fusio-
nadas con una sola respiración, tensión 
y sentimiento. Una abrumadora sensa-
ción se transmite por una esencia sin-
gular, convirtiéndose multiforme, para 
regresar a la unidad prístina. El mundo 
lleno de sensaciones desaparece como 
olas efímeras del océano. La presencia 
numinosa que lo anima parpadea en la 
mente de la homini religiosi en una ilu-
minación repentina y catarsis. (12)
22 Kalyan Kumar Chakravarty
Las figuras de lenguaje y el pensamiento 
no son mutuamente exclusivas en la tra-
dición de lo sagrado. Se ha fragmentado 
por tiempo, espacio y diversos recuen-
tos. La simultaneidad, la ambigüedad y 
la polivalencia caracterizan sus expre-
siones. Lo percibimos como un discur-
so compartido cuando renunciamos a 
un énfasis hegeliano exclusivo sobre la 
idea o un énfasis kantiano en la forma. 
Diversas articulaciones de lo sagrado 
son como ecos paralelos o remotos en 
un lenguaje afín. Las señales primarias, 
cerca de su conmoción inicial, se dis-
torsionan en transmisiones sucesivas. 
El espectáculo desaparece una vez que 
el uno vuelve a sí mismo después de la 
reposición de la visión original. Esta es 
restitutio integrum, la recuperación de 
una identidad no dual en la que se ha 
impuesto pluralidad (Jung, 1958). En 
nuestra percepción limpia, un avión ca-
tedral o aeroplano, himno o ecuación 
matemática aparecen como igualmente 
hermosos, si son hechos de acuerdo a 
su forma ideal y función práctica. Los 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
artistas que lo hacen ya no parecen tan 
especiales, ya que todo hombre se re-
vela como un tipo especial de artista. 
Trabajan para lograr el bien común, no 
para añadir a la suma de la mortalidad. 
Llevan nuestras vidas de un estado de 
miseria a un estado de bienaventuran-
za (Coomaraswamy, 1956). Un pensa-
miento se hace sentir por ellos tan in-
mediatamente como el olor de una rosa 
y el significado de una forma parpadea 
en su mente como una espada cente-
llante a la luz lejana de torres en llamas. 
Como San Martín, ven notas que brillan 
y glorietas que suenan.
Un sentido compartido de lo sagrado
Un sentido de lo sagrado no es mono-
polio de ninguna persona o comunidad. 
Llega a aquellos que están listos para ser 
atravesado por la púa de acero del infini-
to. La idea del Universo animado por las 
pulsaciones de la vida ha estado implí-
cita en los conceptos de pnuema griego, 
prana sánscrito,ch’i chino. El cuerpo, la 
23Psicología de lo sagrado para la supervivencia humana
mente y alma de un individuo se armo-
nizan con el Universo a través de la me-
ditación del zen japonés, el ch’an chino 
y s dhyanasánscrito. El eros de Platón, 
amor de Dante, bhaktipremakaruna de 
la India, el amor, la compasión de Cristo 
o Buda, incluyen a todo el mundo desde 
las hormigas hasta los ángeles. El Yoga 
indio, satori japonés, tao chino, tari-
qa sufí, fana, yoke dhawq fenomenal y 
noumenal. El Hombre Cósmico es reco-
nocido como el Adán cristiano, Gayo-
mart persa, Purusha hindú, P’anku chi-
no, Leviatán hobbesiano. El Femenino 
Supremo es la Sophia gnóstica, griega 
Palas Atenea, budista chinaKwan Yin, 
dando inicio, expiación, liberación. En 
la interacciónde masculino y femenino, 
cinética estática, luces y sombras subya-
cen conceptos delpurusha prakritiIn-
dio, Yang Yin chino, yab-yum tibetano. 
El espíritu protector y fetichismo en 
el mundo animal y tribal tienen equi-
valentes en el Genio romano, egipcio 
Ba-alma, y el griego Daimon. Sacrificio 
sacrificador sacrificado se asimilan en 
el cristianismo y el budismo.La trans-
fundamentación eucarística no es solo 
participar del pan y el vino, es la partici-
pación y comunión. La Maradharshana 
no es un conflicto externo entre Mara 
y Buda, es la involución de la conscien-
cia de Buda. Una Mara que personifica 
pasiones destructivas es la otra cara de 
Buda iluminado. Buda es Mara transfi-
gurado. Él asciende desde el suelo hasta 
la cima de su ser contingente. El cora-
zón de Ibn Al Arabi es un pasto para las 
gacelas, convento de monjes cristianos, 
templo de ídolos, Ka’bade peregrinos, 
mesa para el Torá y el libro del Corán. 
Sigue la religión de amor, a donde sea 
que sus camellos lo lleven. (Jung, 1971) 
Términos utilizados en diferentes cul-
turas:
Una concentración inicial, seguida de 
una expansión de la conciencia, es sello 
de un sentido de lo sagrado. El hombre 
es un círculo infinito cuya circunferen-
cia está en todas partes, con centro en 
un solo lugar. Dios es un círculo infinito 
cuya circunferencia no está en ningu-
na parte, con centro en todos lados. El 
hombre se vuelve a Dios si multiplica 
infinitamente su centro de conciencia. 
En la India, en este principio, el templo 
se equipara con el cuerpo y la casa de 
Dios y el Universo con la que el adora-
dor se identifica a sí mismo. La música 
se equipara con el templo en su ascen-
so y descenso, desde el corazón tónico 
de silencio por intervalos microtonales, 
a un crescendo de sonido. Los bailari-
nes indios se mueven en un círculo, en 
exploración axial, vertical, horizontal, 
oblicua, espiral, buscando el momento 
de balance más dinámico y entusias-
ta. No se intenta imitar a la naturaleza 
sino sus patrones, en un universo de ga-
laxias cada vez más amplias que van a 
toda velocidad, centradas en equilibrio 
gravitacional. Este enfoque es como el 
de Santo Tomás de Aquino, que habla 
de imitar a la naturaleza en su forma de 
funcionamiento, para encontrar que, en 
palabras de Meister Eckhart, todas sus 
formas deben ser destruidas. El objetivo 
es una asimilación de prototipos huma-
nos fragmentados con el arquetipo divi-
no integrado. (Chakravarty, 2012)
Un sentido de la solidaridad de formas 
naturales y sobrenaturales, es laten-
te en las percepciones indígenas como 
la Mana polinesia, Lorinda Iroquesa, 
24 Kalyan Kumar Chakravarty
Sioux Wakanda norteamericana, Chu-
ringa australiana, Manitu canadiense al-
gonquina, Arborvitae asiática (Cassirer, 
1979). Las comunidades han conservado 
la armonía de los hábitats físicos y men-
tales con el medio ambiente mediante el 
fomento de una diversidad de narrativas 
y escritos contra la reducción de narra-
tivas maestras. Los canadienses cree han 
desarrollado el concepto de Pimatiswin, 
buena vida, Wakotawin, a trabajar para 
todos, y ver la humanidad como inter-
conectada. El concepto sudafricano 
Khoi San de Ubuntu ha proporcionado 
bases para la curación espiritual, la re-
novación y la reconciliación. El novelis-
ta sudafricano Zakes Mda ha descubier-
to diseños de arte rupestre Bushman, 
hechas en la curación de la danza de 
trance, en los patrones de aguas, líque-
nes, hojas, grietas en el barro, esparcidos 
por la pista de la hierba en la que viven, 
mueren y son enterrados. Los Aymaras 
del altiplano en Bolivia utilizan el desfile 
Anata Andina carnaval para invocar a la 
Pachamama, la Madre Tierra por la re-
ciprocidad humana no-humana. El ca-
lendario Bushlore mexicano se basa en 
manantiales, lagunas, nodos creativos 
a lo largo de las cuencas hidrográficas. 
Los maoríes neozelandeses actúan como 
Kaitaki, custodios, de Taonga, tesoros de 
la Madre Tierra. Los Chola Naicken en 
Waynad Kerala comparan el embarazo 
de una niña con las etapas de desarro-
llo de hojas de plátano. Todas las ciuda-
des templo, paisajes, ríos, estructuras de 
captación de agua y bosque arboledas en 
la India son vistos como santificado por 
los mitos de creación de procreación. 
Todos los ritos de vida están concebidos 
como contratos sacramentales entre las 
familias humanas y divinas. La literatura 
védica celebra elementos de la naturale-
za como personajes del drama en el tea-
tro del Universo. Las Declaraciones de 
los Pueblos Indígenas Karioca y Matatua 
1992, 1993, en Brasil y Nueva Zelandia 
exigen reversión del daño basado en la 
cultura, los derechos de custodia para 
el sueño, sitios ceremoniales funerarios 
y la autodeterminación del medio am-
biente. Multivocales, polifónicas a nivel 
consciente y crítico, las tradiciones sa-
gradas constituyen una única estructura 
serial con límites definidos, en un nivel 
intuitivo de inspiración, dedicados a la 
armonía de la cultura de la naturaleza, 
los seres en mutualidad. (Chakravarti, 
2011)
La búsqueda de lo sagrado:Una inver-
sión post-científica
La psicología de lo sagrado tiene sus 
raíces en el pensamiento pre concep-
tual y post científico. Se remonta a los 
inicios cognitivos de la humanidad y 
aborda su supervivencia futura. Jun-
to a la física cuántica, la electrodiná-
mica, las matemáticas no lineales y la 
mecánica de fluidos, ve la materia y la 
energía como compenetrados; el Uni-
verso como una red de relaciones; los 
opuestos como complementarios; todos 
y partes como mutuamente determina-
dos; y los objetos como procesos en un 
flujo universal. Ve el mundo como una 
holon biológica auto-regulada, en la que 
los mundos ocultos se conectan con las 
cosas que los ocultan, piscinas de marea 
se conectan con los mares insondables, 
que conectan con nuestros cromoso-
mas. (Rosenblatt, 2000)
Las teorías psicoanalíticas de la con-
ciencia humana hablan sobre la cura-
ción de la emergente democracia de los 
25Psicología de lo sagrado para la supervivencia humana
enfermos, el hospital que sucede a la 
iglesia y el Parlamento como las insti-
tuciones arquetípicas. Relacionan el or-
ganismo en terapia Gestalt a su entorno 
como la membrana osmótica de una 
planta (Rieff, 1959). Se considera que la 
destructividad de una civilización tec-
nológica y su empobrecimiento mental 
niegan la validez de la identificación del 
progreso de la civilización con la repre-
sión de Freud. La solución se encuentra 
en la sugerencia de Freud de corregir 
una civilización neurasténica a través 
de un sentimiento oceánico de unidad 
con el mundo a la manera de San Fran-
cisco de Asís. Se ha buscado alternativa 
a su sugerencia para obtener la inde-
pendencia del mundo exterior a través 
de la sublimación de los componentes 
libidinales psíquicos internos. Ha sido 
encontrado en una sublimación no re-
presiva sin desexualización, a través de 
una polimorfagenitofugal y no agresiva 
erotización del organismo y su relación 
con el medio ambiente. La forma de li-
berar el ego individual de la tiranía del 
mercado, la opinión pública, el sentido 
común y la máquina ha sido localizado 
en una irradiación espontánea de toda 
su campo sensorial en relación con 
la naturaleza, através de una vida en 
tiempo presente, el juego (latín, ludere), 
libre de condicionamientos sociales y 
compulsiones de repetición regresivas 
neuróticas. (Freud, 1961)
Psicología de lo sagrado ve a la huma-
nidad como una especie sin terminar, 
de transición, suicida que aún así es ca-
paz de escaparse de la red fatal creada 
por su maligna necrofilia. Esto alienta 
a la humanidad a superar diferencias 
con la naturaleza; exorcizar el nihilis-
mo, el invitado más inesperado de pie 
a sus puertas; desterrar la miseria mo-
ral y espiritual; trabajar con elementos 
del mundo de los fenómenos, fieles a 
la idea del bien del derecho y la regula-
ridad antes que los intereses capricho-
sos, y aleatorios; y regenerar las fuerzas 
nutritivas y terapéuticas. Cree que la 
humanidad puede cultivar la vida con-
tra la muerte trazando y apoyando sus 
propias tradiciones de sustento de su 
ambiente orgánico e inorgánico. Sería 
seguir a John Dionne: Nadie es una isla, 
pero sí parte de la principal. La muer-
te de todo el mundo me reduce .Si un 
terrón se lava lejos del Perú, la India es 
menos. No preguntes por quién doblan 
las campanas. Las campanas doblan por 
ti. (Fromm, 1947)
26 Kalyan Kumar Chakravarty
Referencias bibliográficas:
1. El bio-reduccionismo cultural y la extinción son concomitantes de una filosofía 
materialista en el que las estrellas son coagulaciones transitorios de nebulosas 
fortuitas; la vida es un accidente coloidal; el hombre es un compuesto químico 
destinado a desintegrarse y desaparecer; el éxtasis creativo del arte, la sabiduría 
y el martirio de los santos dispuestos sólo son incidentes brillantes en el pulu-
lar protoplasmático de la tierra.Will Durant (1966)The Pleasures of Philosophy. 
Simon & Schuster. New York: 13-14. La materia se considera una joroba en el 
tiempo espacial, ruido de fondo de la electricidad, onda de probabilidad, ondu-
lando en la nada, una simple proyección de la conciencia del perceptor. C.E.M. 
Joad (1943) Guide to Modern Thought,Pan Books, London:19.La gran falacia de 
la filosofía occidental y la moralidad es la transformación de hechos en esencias, 
condiciones históricas en metafísicas. Herbert Marcuse discute sobre Nietzsche 
(1952) Eros and Civilization. New York. Vintage Books; 109. La idea de la supre-
macía humana sobre la naturaleza ha sido revisado después de su desplazamien-
to como propósito o el centro del Universo de Copérnico, su ubicación según 
Darwin como miembro en el reino animal y la devaluación de su ego por Freud 
como no dominante ni de su propia casa. Norman O. Brown (1959) Life Against 
Death. Random House: 16-17. La humanidad haría bien en elevarse por encima 
del obsoleto punto de vista materialista de la naturaleza, de la que es el auto pro-
clamado señor.
2. W.J.T. Mitchell. 1986. Iconology. University of Chicago Press: 5-6, 16-18, 29-32
3. J.L.Mehta. 1985. India and the West. The Problem of Understanding. Harvard Uni-
versity: Center for the Study of World Religions.; 1999. A Critique of PostColonial 
Reason, Towards a History of the Vanishing Present. Harvard University Press.
4. Ibid. Mehta discute las posturas de Hegel en ‘Inter cultural Understanding’: 118-
20 and ‘Will to Interpret’: 186-7
5. Ibid. Mehta discute las posturas de Paul Hacker sobre chresisyusus Justus o uso 
dicriminativo en ‘Will to Interpret‘: 183-4
6. Ibid. Mehta explica la hermenéutica del entendimiento intercultural en ‘Unders-
tanding and Tradition’:129-32 ; 19
7. Ernest Cassirer. 1955. The Philosophy of Symbolic Form . Yale University Press: 
XIII-XVII
8. C.S.Peirce.1939-58.Collected Papers. 1967.Hardshorne y Weiss. Harvard Univer-
sity Press.
9. See Wendy Doniger O’Flaherty.1976. The Origins of Evil in Hindu Mythology. 
Delhi. Motilal Banarsidass:375-77 . Explica cómo los mitos reorganizan episo-
dios vívidos como partes de vidrio de colores en un caleidoscopioa través del 
27Psicología de lo sagrado para la supervivencia humana
cual se puede ver la historia personal de uno. TambiénRonald Barthes .1986 . 
Mythology Today. Trans., New York. Hill y Wang :90-91. Barthes describe la 
superposición de tradiciones no como melódicas ni armónicas, sino como voces 
contrapúnticas que se mezclan en un volumen, no una línea.
10. Paul Valery elucida (1946) ‘ Lo que veo me cega, lo que oigo me ensorda, lo que 
sé, me hace desconocer, el conocimiento es una nube que cubre la verdad’. Mon-
sieur Teste, Nouvelle Edition, Paris:60-61. Podríamos, con la visión clara y el oído 
en sintonía, romper paredes cubirtas de hiedra, musgo y flores silvestres de mil 
asociaciones sagradas y delicadas, y escuchar, incluso en el clima más tormento-
so, el repique distante de campanas de la iglesia de Roma, por el lago de Nemi. 
James George Frazer.1890/1959. The New Golden Bough. Nueva York: The New 
American Public Library :XXVI-VII
11. Ernest Cassirer. 1944. An Essay on Man. Yale University : 80-2; 1949 ;Philoso-
phy in a New Key. Evanstone : 308, 387-400
12. Sentir o relacionar un sentimento: ‘the great mass lay embedded in quickening 
soul and all that I beheld, respired with inward meaning’ .Wordsworth. Prelude 
III: 127
13. C. G. Jung discute el concepto cristiano de restauración de la condición humana 
original de unión con Dios, unaapocatastasis , a través deanamnesis, recolección. 
1958.Psyche and Symbol. New York. Doubleday Anchor :38
14. A.K .Coomaraswamy . 1956. Da perspectivas of Christian and Oriental Philoso-
phy of Artpara definir el verdadero arte y al verdadero artista. NuevaYork. Dover 
Publications
15. Carl G.Jung.1971. Man and His Symbols. Dell Publishing. Nueva York: 150,162, 
211 and 213; Will Durant.1966. Pleasures of Philosophy. Nueva York. Simon and 
Schuster :38 ; For Arabi, R.A. Nicholson .1914.Mystics of Islam . Londres. Rout-
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Sansthan y Indira Gandhi National Centre for Arts: 4-16
17. Ernest Cassirer.The Philosophy of Symbolic Form: 95-6;Suzanne K. Langer.1979.
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18. Kalyan Kumar Chakravarty. 2011. Introduction,Voice and Memory.Delhi. Orient 
Blackswan; 2014. Introducción, Knowing Differently . Ed, Devy, Davies y Chakra-
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19. Roger Rosenblatt. Mayo 2000: Time. La teoría del tiempo espacial de la física ma-
temática considera la vida como esencialmente singular,ampliamnteinteractiva 
en manifestaciones, en una red de relaciones.A.N.Whitehead.1960. Adventures 
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28 Kalyan Kumar Chakravarty
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Jacques Derrida.1978. Writing and Diifference.Trans.,Paris :Seuil :26-28, 280-
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20. Philip Rieff.1959.The Mind of the Moralist. Viking Press: 153-4; F.S.Perls , 
R.F.Hefferline, P.Goodman. 1951. Gestalt Therapy. NuevaYork. Julian Press : 259
21. Sigmund Freud.1961. Civilization and its Discontents. Nueva York. W.W.Norton: 
6, 29, 43, 54, 101-2. Biddle señala que el problema para Freud no es la religión, 
es el dogma religioso. W. Earl Biddle.1962. Integration of Religion and Psychiatry.
Collier, Nueva York: 97-8. Watts describe cómo el termino budista sahaja, wu 
wei taoista, (no interferencia), la participation mistica de Levy Bruhl, el arte li-
berador de Orpheo, llevando a otros al vértice, pueden terminar la tensión del id 
ego, um welt, mitwelt, eigenwelt, biología, sociedad, conciencia, propuestos por 
Freud. El hombre, descrito por Freud como un Dios protésico con complemen-
tos artificiales, puede entonces pasar de un orden social, confuciano a un orden 
social taoísta. Alan W.Watts. 1970. Psychotherapy East and West.Valentine Books, 
Nueva York: 21-25, 120-1, 131, 213. Marcuse sostiene que el cathexis libidinal-
del ego, el cuerpo de uno mismo, puede volverse fuente y reserva de un nuevo 
cathexis libidinal del mundo objetivo, transformándolo en una nueva forma de 
ser. Se inspira enFreud y lo promueve. Herbert Marcuse. 1955. Eros and Civili-
zation. Beacon Press, Boston: 160, 181-2.
22. Erich Fromm. 1947. Man for Himself. Connecticut, FawcettPremier: 246-51; 
Anatomy of Human Destructiveness. 1975. Fawcett Crest: 462-5, 483; John Don-
ne, Meditation XVII, adaptado; J.L.Mehta. 1976. Martin Heidegger, The Way and 
the Vision : 208-9, 318-19
29
CARRUAJES 
DE LA MENTE:
La psicología y lo sagrado 
en textos sagrados sánscritos
Ravi M. Gupta
30 Ravi M. Gupta 
En la antigua tradición oral de la In-
dia (KathaUpanisad), oímos una 
historia que a menudo se relata en la In-
dia de abuelos a nietos. Un niño llama-
do Naciketas observa mientras su padre 
regala vacas en caridad. El acto parece 
generoso, pero hay un problema: todas 
las vacas, Naciketas observa, son viejas, 
secas, estériles, o enfermizas. ¿Para qué 
ofrecer este tipo de regalos no deseados 
en caridad? Y así Naciketas va a su pa-
dre y le pregunta en protesta, “Padre, a 
quien me darás en caridad?” Su padre 
no contesta, y Naciketas pregunta de 
nuevo, una y otra vez. Finalmente, su 
padre le grita, “Te voy a dar a Yama, Se-
ñor de la Muerte!”
Naciketas no tiene miedo, y se toma en 
serio las palabras de su padre. Se dirige 
al mundo de la muerte, reflexionando 
en el camino sobre la inevitabilidad de 
la muerte:
¡Mirad hacia el futuro! ¡Ved cómo se 
han ido, aquellos que se han ido antes 
que nosotros!
¡Mirad atrás! Así irán los que ven-
drán después de nosotros.
Un hombre mortal como el grano 
madura, y al igual que el grano, nace de 
nuevo. (1,6) 
A menudo se dice que la mortalidad da 
lugar a la filosofía. En la India y en todas 
las culturas, la gente plantea preguntas 
acerca del significado de la vida cuando 
se enfrentan a la realidad de la muerte, 
y la historia de Naciketas lo refleja tam-
bién. Cuando este llega a la morada de 
Yama, el dios de la Muerte no está (re-
clamando almas, ¿tal vez?) Y Naciketas 
debe esperar sin comer ni beber durante 
tres días. A su regreso, Yama se siente 
muy mal por dejar de lado a un invita-
do, por lo que ofrece a Naciketas tres 
deseos. El primer deseo del niño es na-
tural y humano, el deseo que cualquier 
niño pediría en su lugar. “Que mi padre 
tenga una buena disposición hacia mí, 
se enfríe su temperamento, calme su 
enojo. Que me salude con alegría cuan-
do regrese”. (Parafraseado) Yama otor-
...no se trata de un dualismo mente-cuerpo. La mente 
no es más que una extensión del cuerpo y los sentidos, la 
dualidad se encuentra entre la mente/cuerpo y el yo, entre 
la materia y el espíritu. El yo es consciente, sobrevive al 
cuerpo, y en el punto de la liberación, incluso se libera de la 
mente material. El intelecto tiene un papel liminal que está 
ligada más al carruaje que al pasajero. El ser espiritual no 
tiene raza, género, nacionalidad o casta, mientras que la 
mente está llena de tales categorías y etiquetas.
31Carruajes de la mente
ga este deseo con alegría, asegurando 
la transición de Naciketas de vuelta al 
mundo de los vivos. Su segundo deseo 
es más profundo: “Enséñame a reali-
zar el sacrificio que conduce al cielo,” y 
Yama accede.
El primer deseo era social (reparar mis 
relaciones), el segundo era ritual (en-
señarme cómo sacrificar), pero el ter-
cer deseo de Naciketases psicológico y 
espiritual. “¿Qué ocurre después de la 
muerte? ¿Una persona existe después de 
la muerte, o no?”Yama se sorprende por 
esta cuestión, y vacila en responder:
¡Elige hijos y nietos que vivirían más 
de cien años!
¡Un montón de ganado y elefantes, 
caballos y oro!
¡Elige como tus dominios una amplia 
extensión de tierra!. . .
Pero sobre la muerte no me pregun-
tes, Naciketas. (1.23, 25)
Sin embargo, el muchacho insiste:
Incluso una vida entera no es más 
que un poco;
¡Así que quédese con sus caballos, sus 
canciones y bailes!
Con riqueza no se puede contentar a 
un hombre;
¿Podremos mantener la riqueza 
cuando lo hemos visto? . . .
Este es mi deseo, llegar a lo profundo 
del misterio.
Naciketas desea eso y nada más. 
(1.26,27,29)
Con la sencilla insistencia de este niño 
comienza uno de los discursos más in-
fluyentes en la psicología de lo sagrado 
en la civilización india, una enseñanza 
que ha dado forma a la cosmovisión del 
hinduismo, el budismo, y el jainismo, 
tanto en la antigüedad como en la ac-
tualidad. Me gustaría sugerir que el es-
cenario de este discurso no es acciden-
tal o insignificante; más bien, es integral 
para la comprensión de la psicología 
sagrada. Las tradiciones índicas están 
firmemente de acuerdo en que no pue-
de surgir el conocimiento de la vida y la 
muerte a menos que una persona haya 
agotado el deseo de ganancia mundana 
y placer, para el mundo social y el mun-
do ritual. Tomemos, este caso del niño, 
así como el ejemplo, la historia de vida 
del Buda. Se va de casa cuando nota la 
inevitabilidad de la vejez y la muerte. 
Después de una larga meditación en el 
bosque, Buda es tentado por Mara, dios 
de la muerte, con riqueza y mujeres, 
una última vez antes de que él alcance la 
iluminación. Del mismo modo, Maha-
vira, el fundador histórico del jainismo, 
soporta una práctica ascética agotadora, 
se libra de todo deseo mundano antes 
de iluminarse. Y aquí, Naciketas recha-
za los placeres de una vida larga y prós-
pera antes queYama le enseñe acerca de 
la psique humana y el ser interior.
Antes de discutir el contenido de la en-
señanza de Yama, son necesarias algu-
nas palabras sobre los Upaniṣads. Los 
Upaniṣads representan el comienzo de 
la reflexión filosófica sistemática en el 
hinduismo. Se les llama Vedānta, “el fin 
de los Vedas”, porque se mueven más 
allá del sacrificio ritual de los Vedas y 
buscan cultivar el conocimiento que 
conduce a la liberación. Si bien los diá-
logos socráticos representan un punto 
de inflexión en el desarrollo de la filoso-
fía occidental, los diálogos Upanisádi-
cos marcan un punto de inflexión en el 
pensamiento indio. Los Upaniṣads son 
considerados revelación eterna por los 
32 Ravi M. Gupta 
maestros hindúes, y se los ubica entre 
600 y 200 a.n.e. por los historiadores.
Pero volvamos ahora a Yama y Nacike-
tas. El señor de la muerte está satisfecho 
con la determinación del muchacho, y 
procede a explicar la naturaleza de la 
mente, el intelecto, los sentidos, y lo 
más importante: el ser espiritual, nues-
tra esencia interior, llamada ātmā.
[El yo] no nace, no muere;
no ha venido desde cualquier lugar;
no se ha convertido nadie.
Él es no nacido y eterno, primitivo 
y eterno.
Y él no muere, cuando el cuerpo mue-
re. (2,18)
El ser espiritual habita y anima el cuer-
po, como un conductor da vida a un 
vehículo. De hecho, Yama usa la ana-
logía de un carruaje para explicar las 
relaciones entre la mente, el intelecto 
y ser eterno. El cuerpo es como un ca-
rruaje, y el ātmā es el pasajero en ella. 
Los sentidos (indriya) son los cinco ca-
ballos, la mente (manas) es las riendas, 
y el intelecto (buddhi) es el conductor. 
Por último, los objetos de los sentidos 
(como fragancia, textura, sabor, forma 
y sonido) son las vías atravesadas por 
los caballos. A pesar de que los caballos 
buscan objetos placenteros en el cami-
no, nuestros sentidos se sienten atraídos 
a diversos objetos por estimulación.
En una situación de correcto funciona-
miento, el pasajero determina el desti-
no del carruaje y el conductor utiliza 
las riendas para mover los caballos en 
la dirección apropiada. Así también, el 
ātmāiluminada establece el curso de su 
vida, y entonces un fuerte intelecto uti-
liza la mente para dirigir los sentidos. El 
rol principal del intelecto es el discerni-
miento entre bien y mal, lo bueno delo 
malo, lo deseable de lo indeseable. La 
función de la mente es pensar, sentir y 
planear. Una vez que un curso de acción 
se ha decidido, la mente actúa y reaccio-
na en respuesta a esa ruta.
Sin embargo, cuando el sistema no 
funciona correctamente, los sentidos 
se salen de control al perseguir objetos 
placenteros, la mente se limita a facilitarsus deseos, y el intelecto es demasiado 
débil para controlarlos. El pasajero, por 
su parte, está dormido o apenas des-
pierto. El KaṭhaUpaniṣad explica:
Cuando a un hombre le falta enten-
dimiento, y su mente nunca está contro-
lado;
Sus sentidos no lo obedecen,
como malos caballos, un cochero. (3,7)
[Pero] cuando la mente de un hombre 
son sus riendas,
Intelecto, su cochero;
Se llega al final de la carretera,
el escalón más alto del Viṣṇu. (3,9)
Otra Upaniṣad llama el Muṇḍaka ex-
tiende esta metáfora al afirmar que hay, 
en realidad, dos pasajeros en el cuerpo: 
el yo individual, que disfruta y sufre los 
efectos del cuerpo; así como el Yo Su-
premo, el Señor, que observa y mantie-
ne a su amigo en su estadía.
Hay una clara dualidad presente en 
este modelo de la persona humana, 
pero no se trata de un dualismo men-
te-cuerpo. La mente no es más que una 
extensión del cuerpo y los sentidos, un 
órgano material como los demás. Más 
bien, la dualidad se encuentra entre la 
33Carruajes de la mente
mente/cuerpo y el yo, entre la materia 
y el espíritu. El yo es consciente, so-
brevive al cuerpo, y en el punto de la 
liberación, incluso se libera de la men-
te material. La mente, por otro lado, es 
un producto de elementos materiales y 
se ve directamente afectada por ellos. 
El intelecto tiene un papel liminal que 
está ligada más al carruaje que al pasa-
jero, pero sirve como el intermediario 
entre el ser meramente espiritual y los 
sentidos completamente materiales. 
El ser espiritual no tiene raza, género, 
nacionalidad o casta, mientras que la 
mente está llena de tales categorías y 
etiquetas.
Esta dualidad mente-yo se hace muy 
clara en el BhagavadGītā, tal vez el 
más conocido de los textos sagrados 
de la India. La semilla del pensamien-
to intelectual que germina en los Upa-
nisads florece en una hermosa flor en 
el BhagavadGītā. Junto con el Dao De 
Jing, el Gītā es uno de los textos más 
traducidos en el mundo. Al mismo 
tiempo, es mucho más que un simple 
papel impreso entre tapas. El Bhaga-
vad-gita ha sido recitado vía oral du-
rante generaciones, publicado en cien-
tos de ediciones, explicado en docenas 
de comentarios, producido en escena-
rios, pintado sobre lienzos, debatido en 
tribunales, empleado en el culto diario 
y venerado como objeto de culto. El 
Gita ha sido utilizado tanto para incitar 
a la violencia como para enseñar la no 
violencia, para llevar a cabo la guerra 
y para crear la paz. El texto ha dado 
sentido y dirección en la vida de innu-
merables individuos. Sus lectores y ad-
miradores comprenden un directorio 
virtual de filósofos, científicos y líderes 
en el mundo moderno.
El entorno del BhagavadGītā es inusual 
entre las escrituras y aquello suplica aná-
lisis psicológico. El Gītā consiste en die-
ciocho capítulos del libro más largo del 
mundo, el Mahābhārata, que en 100.000 
versos cuenta la historia de intriga y 
conflicto entre dos grupos de primos. 
El buen guerrero Arjuna se encuentra a 
sí mismo sentado en un carruaje (¡otra 
vez!), Con Kṛṣṇa, Dios mismo que ha 
descendido a la tierra, como su cochero. 
Mientras Arjuna examina ambos ejérci-
tos antes del comienzo de la batalla, ve a 
todos sus amigos, familiares y maestros 
listos para entregar sus vidas. Incapaz de 
controlar su dolor o llegar a un acuerdo 
con su propio papel en la violencia, su-
fre los síntomas clásicos de un colapso 
mental: temblores, depresión, debilidad 
en las extremidades, mareos, piel en 
llamas, miedo y erizamiento (1,28-30). 
Se vuelve a Krishna, su cochero, amigo, 
Señor y maestro, a darle alivio y orien-
tación. La enseñanza de Krishna co-
mienza en el mismo lugar que el en los 
Upaniṣads, a saber, el conocimiento de 
uno mismo, pero progresa rápidamente 
a lo que es quizás el regalo especial de la 
Gita, un sentido de la devoción (bhakti) 
a Dios. El BhagavadGītā suaviza el cru-
do intelectualismo de los Upaniṣads al 
proporcionar un lugar para la emoción 
sublime. Kṛṣṇale dice a Arjuna en repe-
tidas ocasiones lo mucho que lo ama y 
exhorta a Arjuna a amarlo. “Doy la anti-
gua enseñanza de yoga para usted,” dice 
Krishna (en paráfrasis), “porque eres mi 
amigo y devoto.”
Y así nos encontramos con que en el 
BhagavadGītā, el dualismo materia-es-
píritu se convierte en una tríada, con la 
presencia de Kṛṣṇa, el Señor de la mate-
ria y espíritu. Esta trinidad solamente se 
34 Ravi M. Gupta 
insinúa en los Upaniṣads, como hemos 
visto con los dos pasajeros en el cuerpo, 
pero es un pilar central de la teología del 
Gītā. A continuación, una descripción 
de la persona psicofísica del Bhagavad 
Gita. Kṛṣṇa le dice a Arjuna en el capí-
tulo 7:
Tierra, agua, fuego, aire, éter [cielo], 
mente, inteligencia y ego falso, todos jun-
tos estos ocho constituyen mis energías 
materiales separadas. (7.4)
Hasta el momento, estas son las cate-
gorías familiares del cuerpo (hecho de 
cinco elementos), la mente y el intelec-
to. El último punto mencionado en este 
verso es el ego, ahaṁkāra. La palabra 
ahaṁkāra en sánscrito significa literal-
mente “haciendo el yo”. El ahaṁkāra 
es nuestro sentido construido del yo. 
Cuando el ātmā se identifica con el 
cuerpo físico y la mente, internalizando 
las etiquetas de raza, nacionalidad, sexo, 
apariencia y personalidad, entonces se 
crea un falso sentido de sí mismo que es 
temporal, y por lo tanto, la fuente de la 
desdicha. La deconstrucción de ese “yo” 
es la clave para lograr la liberación en el 
hinduismo y el budismo, pero mientras 
que el budismo considera que esta de-
construcción es suficiente, los hindúes 
insisten en que la recuperación de la 
identidad eterna como ātmāes esencial 
para la liberación. Y así, Kṛṣṇa le dice a 
Arjuna lo siguiente acerca del verdade-
ro ser, la naturaleza no material:
Además de éstos, oh Arjuna de los pode-
rosos brazos, hay otra energía Mía supe-
rior, que comprende las entidades vivien-
tes que están explotando los recursos de 
este material, la naturaleza inferior. (7.5)
Pero esto no es todo. Krishna explica a 
continuación su propia posición, más 
allá de la materia y el espíritu.
De todo lo que es material y todo lo que 
es espiritual en este mundo, ten certeza 
de que soy tanto el origen como la disolu-
ción. Oh, conquistador de la riqueza, no 
hay verdad superior a Mí. Todo descansa 
en Mí, tal como perlas ensartadas en un 
hilo. (7.6-7)
La metáfora de perlas e hilo es una de 
las más hermosas en el Gita, pues de-
muestra unidad en la diversidad. La 
integridad individual de cada persona 
es valorada como perlas, pero que se 
mantienen unidos por el Señor, que es 
el hilo esencial y, a menudo, invisible 
que conecta todas las cosas.
La taxonomía del Gita, ocho elemen-
tos materiales, el ser espiritual, y Dios; 
es una explicación simplificada de 
una taxonomía mucho más detallada 
delineado en el sistema filosófico de 
Sāṁkhya. Junto con la filosofía Vedānta, 
Sāṁkhyaes uno de los sistemas filosófi-
cos más influyentes en la India en el 
último milenio. La palabra “sāṁkhya” 
significa literalmente “enumeración”, y 
el objetivo de Saṁkhyaes detallar los di-
ferentes elementos materiales que com-
ponen el universo con el fin de identi-
ficar lo que no es material, es decir, el 
Espíritu Supremo, puruṣa. 
Al final, Sāṁkhya enumera un total de 
25 elementos. La taxonomía es evolutiva 
en el proceso: cada elemento se trans-
forma en otro, impulsado por la fuerza 
del tiempo y guiada por una inteligen-
cia suprema, para producir el universo. 
35Carruajes de la mente
El proceso es también substancialmen-
te grande, los elementos más sutiles se 
transforman en elementos inferiores, 
más físicos. Así, por ejemplo, el cielo es 
el elemento físico más sutil, pero puede 
ser oído debido a su capacidad para lle-
var a sonido. Cielo se transforma en el 
aire, que puede ser audible y perceptible. 
Aire se convierte en fuego, que puede ser 
oído, sentido, y visto. El fuego produce 
agua, que puede ser oída, sentida, vista y 
probada. Y, por último, las aguas produ-
cen la tierra,que puede ser oída, sentida, 
vista, probada, y olida.
 
Lo que es interesante para nues-
tros propósitos, sin embargo, es que 
Sāṁkhya proporciona un modelo pro-
fundamente subjetivo y psicológico de 
la creación. Cada paso en el proceso 
evolutivo es impelido por los deseos 
de los seres vivos que están latentes 
dentro de la creación. Estos deseos 
vienen en tres tipos básicos: bondad, 
pasión e ignorancia, y combinaciones 
innumerables de los tres. Todo ser vivo 
tiene un estado psicológico único que 
consta de numerosos deseos, y esos 
impulsos mueven la materia para crear 
una forma física que les convenga. Por 
ejemplo, cuando el BhāgavataPurāṇa, 
un texto sánscrito enormemente influ-
yente, define los 5 elementos básicos, 
utiliza marcadores psicológicos, ade-
más de los físicos. El agua, por ejem-
plo, se define como aquel que satisface, 
refresca y da vida, además de sus ca-
racterísticas más “objetivas” de humec-
tación, ablandamiento, y refrigeración. 
Del mismo modo, el fuego se define 
como aquel que da lugar al hambre y la 
sed y facilita la cocción y la digestión. 
(3.26.40-43).
El paso final (por hoy) en nuestro viaje 
a través de la literatura sagrada sánscri-
ta nos lleva a la BhāgavataPurāṇa. 
Esta vasta obra se compone de unos 
18.000 versos divididos en 12 cantos. 
La BhāgavataPurāṇa dedica varios ca-
pítulos a explicar la Sāṁkhya teísta, 
pero el texto es extraordinario por mu-
chas más razones. De todas las obras 
que hemos discutido anteriormente, el 
Bhāgavata es, de lejos, el más querido e 
influyente en la formación de la civili-
zación india clásica y contemporánea. 
El Bhāgavata se resiste a la clasificación 
fácil en cualquier género de la literatu-
ra sánscrita. Su estructura narrativa lo 
mantiene unido firmemente como una 
obra literaria coherente. Su lenguaje y 
expresión poética están a la par con lo 
mejor de la poesía sánscrita (kāvya). 
El mensaje teológico del Bhāgavata se 
centra constantemente en la devoción a 
Kṛṣṇa o Viṣṇu. Y el contenido filosófico 
del texto está bien desarrollado y puesto 
a tierra sólidamente en las tradiciones 
clásicas de Vedānta y Samkhya. Ade-
más, el BhāgavataPurāṇa es único entre 
los Purāṇas en la cantidad de atención 
comentadora sánscrita que ha recibido 
en los últimos siglos.
La prominencia y la versatilidad de 
Bhāgavata, sin embargo, van más allá de 
la palabra escrita. El texto ha calado en 
las tradiciones hindúes populares, tanto 
en la India como en las comunidades de 
la diáspora, a través de su uso en la li-
turgia, recitación ritual, arquitectura de 
templos, bellas artes y el cine. El texto 
constituye el fundamento de la práctica 
religiosa de varias de las principales tra-
diciones de devoción (bhakti), así como 
las escuelas de danza y teatro.
36 Ravi M. Gupta 
Si los Upaniṣads son la semilla y el Bha-
gavad Gītā es la flor, a continuación, 
el Bhāgavata Purāṇa es la fruta madu-
ra, como se sostiene en su tercer verso. 
Mientras que los Upaniṣads se deleitan 
en el intelecto y el Gītā en la devoción, 
el don especial de la Bhāgavata es la 
estética. El panorama completo de las 
emociones humanas se sublima al servi-
cio de la obra divina (līlā). Los caballos 
que desviaron al pasajero desprevenido 
en los Upaniṣads se vuelven rápidos 
corceles que llevan a una persona a la 
bienaventuranza final a través de una 
relación personal con Dios. Esa relación 
personal, con todas sus emociones que 
lo acompañan, se llama “rasa”. Hay mu-
chas rasas, y más tarde tradiciones de-
vocionales utilizan el Bhāgavata Purāṇa 
para crear una taxonomía rica en emo-
ciones divinas, junto con las técnicas 
para cultivar esas emociones. El mismo 
Bhāgavata dice mejor:
El fruto del árbol de deseos védico, 
que contiene jugo de ambrosía, 
ha salido de la boca de Śukadeva 
(el narrador). Oh, conocedores del rasa 
y personas de gusto en este mundo! Be-
bed una y otra vez esta reserva de rasa, el 
BhāgavataPurāṇa.
La siguiente presentación, por el Prof. 
Huber H. Robinson, abrirá esta fruta 
para mostrarnos las muchas maneras en 
que su jugo ha sido probado y prescrito 
por los conocedores de la rasa a través 
de los siglos.
Referencias bibliográficas: 
Olivelle, Patrick (1971) (trad). Upanisads . Boston: Oxford University Press.
Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1979) (trad). Bhagavat Gita, tal como es. México: 
Bhaktivedanta Book trust.
37
Hanumatpresaka Swami
5,000 AÑOS 
DE PSICOLOGÍA
Y LO SAGRADO
Hanumatpresaka Swami
5,000 AÑOS 
DE PSICOLOGÍA
Y LO SAGRADO
38 Hanumatpresaka Swami
Un mono en patines pasó por nues-
tra ventana hace unos días y cuan-
do lo hizo arrojó una nota en nuestro 
escritorio. Nos preguntó si podíamos 
escribir sobre el tema de La Psicología y 
lo Sagrado para el primer número de la 
revista Solaris. Siendo grandes creyen-
tes en el diálogo entre especies sin duda 
trataremos de lograr esta tarea, pero es-
peramos poder hacer algo que satisfaga 
las verdaderas necesidades de los mo-
nos en patines y cualquiera de nuestros 
lectores que puedan simpatizar con su 
misión.
En primer lugar, debemos decir que no 
nos oponemos a la Psicología incluyen-
do la neurofisiología, ni el estudio de 
ratas blancas americanas o universita-
rios de segundo año, pero nos gustaría 
centrarnos en el significado de la psique 
que sería importante en el tipo de pen-
sadores occidentales como Carl G. Jung 
y extender un poco hacia el significado 
original griego e incluso el oriental, del 
alma propiamente dicha. Nos parece 
que el lector paciente puede notar que 
este punto de vista clásico de la psique 
es actualmente uno muy práctico y 
pragmático.
En el artículo anterior “Carruajes de la 
mente” del Prof. Ravi Gupta, se presen-
ta la gloriosa herencia india y védica de 
la literatura en términos de psicología y 
lo sagrado. El profesor también indica 
el valor estándar del Bhagavad-gita y el 
Bhagavata-purana como textos en este 
sentido. BG 4.7 se presenta como un 
excelente texto introductorio sobre el 
asunto1. En ello, Sri Krishna analiza la 
realidad en cinco elementos densos que 
son los objetos empíricos de nuestros 
cinco sentidos y luego tres elementos 
sutiles o psicológicos, y luego los sitúa 
como Sus (de Dios) energías separadas, 
el mundo espiritual siendo su potencia 
personal.
1 www.vedabase.com∕en∕bg∕7∕4
...la tradición junguiana emplea el arte, el arte gráfico, como 
un medio para llegar a la psique desde lo sensorial. Esto 
también significa llegar a la persona, así como a elementos 
psíquicos colectivos inconscientes. En forma similar, nuestra 
tradicion vaisnava, escrita hace 5000 años, nos conduce 
desde la contemplación de la naturaleza al Paramatma del 
Bhagavata (percepcion de la divinidad en el corazón), y a 
las juventudes conyugales, Radha y Krsna, como el último 
límite en entidades arquetípicas. 
39La Psicología y lo Sagrado perspectivas de hace 5000 años
Por supuesto, tomaría semanas explicar 
todo esto en detalle y tratar de adjudi-
carlo al conocimiento occidental, pero 
aquí nos gustaría saltarnos a la natura-
leza del alma inmortal en la atmósfera. 
En el Palacio de Cristal de Santa Teresa 
de Ávila y los comentarios sobre la Can-
ción de Salomón por San Bernardo de 
Clairevaux, podríamos encontrar una 
sugerencia occidental de estos estados 
beatíficos de la conciencia. Éstos esta-
rían en contraste con la psique, alma, 
condicionados por los datos sensoriales 
o incluso datos mentales, y en nuestra 
tradición oriental, se describen excelen-
temente por el filósofo bengalí del siglo 
XVI, Srila Rupa Goswami.
Una discusión académica totalmente 
occidental de su obra se encuentra en 
la Introducción a la traducción del opus 
magnum de Rupa Goswami, el Bhakti-
rasa-amrta-sindhu, del profesor David 
Haberman. Una traducción tradicional 
de la obra completa se puede encontrar 
en www.vedabase.com por Srila A. C. 
Bhaktivedanta Swami como Néctar de la 
Devoción, y una elucidación esencial de 
esa traducción por el estudiante de Swa-
mi, Dhanurdhara Swami, está disponi-