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El problema de la práctica tiene distintos recorridos
posibles, según el marco y el autor que se asuma.
Desarrollando dicho problema de la práctica desde
Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis. Relacione con el
diseño como práctica proyectual.
El diseño como práctica proyectual.
En su libro “Para una teoría de la práctica”[1], Carlos Savranski sostiene que el diseño
es una práctica que produce formas y obras y como práctica es realizada por un
cuerpo. Se trata de una disciplina práctica proyectual. El diseño presupone un acto
poiético, esto es, un hacer material del cuerpo, que es la creación de una obra o de una
forma. La creación de una obra o de una forma es la objetivación de significaciones o
sentidos. Pero el diseño se diferencia del arte por un rasgo esencial que se resume en
la noción de proyecto y que es el que le ha dado el nombre de disciplina proyectual. El
proyecto se refiere a la determinación (en realidad, al condicionamiento) del acto
práctico y de la obra o forma por el pensamiento a partir de esta anticipación que es en
lo que consiste el trabajo del diseñador. Pensar lo que se quiere hacer para luego
hacerlo conforme a lo que se pensó. El diseño como actividad proyectual es un proceso
que tiene distintos momentos. Un primer momento es la concepción mental de lo que
se quiere hacer, en la cual se anticipan y prefiguran las condiciones de una obra. La
sistematización y objetivación de todos los elementos conjugados de esta concepción
previa en una instancia acabada es lo que se denomina programa de diseño. Un
segundo momento es el complejo proceso proyectual mediante el cual se lleva a cabo
lo pensado y se va configurando con avances, retrocesos y reformulaciones, paso a
paso, la obra o forma. Por último, está el resultado de esa actividad, la obra terminada,
tal como resulta del plan o proyecto original. Savranski sostiene la imposibilidad de que
el pensar determine el obrar y la obra de un cuerpo. El cuerpo es motor y fuente de la
práctica y el sentido de la práctica y de la obra no depende exclusivamente de la
facultad de pensar, a pesar de estar condicionado por ella.
Mientras que el programa es verbal, el proyecto es visual y la problemática del diseño
consiste en el pasaje o traducción de lo verbal a lo visual. El programa dependerá y se
adaptará al contexto socio-cultural en el cual se desarrolla y en el cual el diseñador y el
destinatario se hallan inscriptos. Es por ello que debe tenerse en cuenta e investigarse
el contexto-sociocultural propio y del destinatario de la obra.
Problemática de la práctica de acuerdo al marco teórico de Cornelius Castoriadis y su
relación con el diseño como práctica proyectual.
Se abordará la problemática de la práctica en Castoriadis a partir del concepto de
creación, imaginación e imaginario, siendo estas dos últimas categorías, las facultades
creadoras de formas o eidos, pertenecientes al sujeto individual y colectivo,
respectivamente.
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Lo que Castoriadis llama creación, es creación ex-nihilo (de la nada o a partir de la
nada) de un eidos o forma. La creación de la nada quiere decir que la creación de una
forma o eidos no está determinada causalmente. No hay determinación causal para
que uno cree un determinado eidos o una determinada forma. La creación ex-nihilo es
a-causal. Según Castoriadis, uno crea de la nada, pero con algo. Crea de modo no
causal, pero con algo y ese algo no es la causa de lo que creamos, sino la condición
general de posibilidad. Para Castoriadis, tanto la imaginación radical como el
imaginario social radical instituyente son facultades creadoras de formas o eidos, es
decir, de representaciones y de significaciones imaginarias sociales, respectivamente.
En sus artículos “Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social”[2] e
“Imaginación, imaginario y reflexión”[3], Castoriadis asume un punto de partida que se
convertirá en el eje de toda su construcción filosófica y tiene que ver con el carácter
indeterminado del ser. El ser es indeterminado, pero no por siempre y para siempre,
sino que es preciso entender la noción de lo indeterminado como aquello
determinable y “por ser”, susceptible de convertirse en una forma o eidos. Lo
indeterminado es posible de ser determinado (como forma o eidos) de muchos modos
posibles y de manera sucesiva por el sujeto humano y el sujeto humano puede
determinarlo ahora de una manera y en otro momento de otra manera.
¿Qué es lo que posibilita determinar y en definitiva conocer lo indeterminado, dándole
una forma o un eidos? Castoriadis postula la existencia de una capacidad en la
subjetividad humana, que es la imaginación. Si el ser fuese determinado, la
imaginación entendida como capacidad de creación de una forma o eidos, no podría
existir. Si el ser no es lo que es, sino lo que yo hago ser, hay un lugar para la creación y
la imaginación. Para que haya posibilidad de creación de sentido o de significación en
el orden de la subjetividad o en el dominio histórico-social, el ser no puede ser lo
determinado sino lo “por ser”. De esta manera, Castoriadis pone la noción de
imaginación simultáneamente en el origen de la subjetividad humana y en el origen del
dominio histórico-social de hombre (la sociedad como eidos o forma creada). Hay una
dimensión individual y una dimensión histórico-social del sentido y de la significación.
Tanto a nivel individual como a nivel social, el sujeto está regido por dos dimensiones
que conviven una con la otra, que son la dimensión conjuntista-identitaria
(determinación) y la dimensión imaginaria (indeterminación). A nivel individual, en
tanto que animal, el sujeto está regido por una dimensión conjuntista-identitaria, que
posibilita su auto-conservación y supervivencia, y en tanto que humano, el sujeto
posee una dimensión imaginaria que no es reproductiva/combinatoria, sino creadora
de formas o eidos para sí (representaciones) a partir del choque con un ser
indeterminado, aunque por determinar. Esto es condición para que luego surja el
dominio histórico-social. Esta capacidad de crear formas y sentido a nivel individual no
es suficiente para crear sentido a nivel social, esto es, significaciones imaginarias
sociales que se plasmen en instituciones y que posibiliten la vida en sociedad. El
imaginario social radical instituyente es una facultad del colectivo social anónimo que
crea las significaciones imaginarias sociales (dimensión imaginaria del colectivo social
anónimo) que encarnan en instituciones (dimensión conjuntista-identitaria del
colectivo social anónimo) para crear una sociedad. El imaginario social radical
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instituyente se auto-instituye sobre la base de la imaginación radical singular, pero no
es la sumatoria de las distintas imaginaciones radicales singulares. Se trata de una
lógica de funcionamiento propia del colectivo social anónimo, que crea una sociedad.
La unidad de la sociedad es la unidad y la cohesión interna de la urdimbre
inmensamente compleja de significaciones que orientan y dirigen toda la vida de la
sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen. La
urdimbre inmensamente compleja de significaciones que orientan y dirigen toda la
vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la
constituyen, es lo que Castoriadis da en llamar magma de significaciones imaginarias
sociales que se dan por creación y cobran cuerpo en la institución de la sociedad. Son
ejemplos de significaciones los espíritus, los dioses, Dios, la polis, el ciudadano, la
nación, el Estado, el partido político, la mercancía, el dinero, el capital, las tasas de
interés, el tabú, la virtud, el pecado, el hombre/mujer/hijo, según sean considerados
en una sociedad dada. Tanto la organización social como la organización biológica
exhiben un cerco de organización, de información y de conocimiento. Es la institución
de la sociedad la que determina aquello que es real yaquello que no lo es, lo que tiene
sentido y lo que carece de sentido en esa sociedad.
El imaginario social radical instituyente no crea de una vez por todas y para siempre un
tipo de sociedad. Ese tipo de sociedad es cada vez materializado por medio de otras
formas, cada una de las cuales representa una creación, un nuevo eidos de sociedad.
Además de la existencia de instituciones y de significaciones imaginarias sociales, la
sociedad esclavista de la Grecia Clásica y la sociedad capitalista moderna no tienen
nada en común. La sociedad es auto-creación que se despliega como historia, lo cual
no quiere decir que la creación histórica se realice sobre tabula rasa. Lo antiguo entra
en lo nuevo con la significación que lo nuevo le da y no podría entrar en lo nuevo de
otra manera. Por ejemplo, ideas y elementos de la Grecia Clásica fueron durante siglos
redescubiertos y remodelados (resignificados) en el mundo occidental. Las formas
histórico – sociales nuevas emergen por creación. Hemos sido testigos del nacimiento
de formas histórico – sociales nuevas: la creación de la polis griega, la creación del
comunismo ruso después de 1917, la creación del capitalismo occidental a partir de la
Revolución Industrial.
Castoriadis distingue entre sociedades heterónomas y autónomas. Las sociedades
heterónomas son aquellas en las que las significaciones son dadas de una vez para
siempre. Ni los individuos ni la sociedad tienen posibilidad alguna de obrar sobre ellas.
El carácter indiscutido e indiscutible de tales significaciones está garantizado
institucionalmente por la representación instituida de una fuente, fundamento o
garantía extra social. Tal es el caso de las sociedades primitivas, religiosas y totalitarias.
Las sociedades autónomas son las que cuestionan las significaciones imaginarias
sociales y por lo tanto están abiertas al cambio y a la creación de nuevas formas. En
esto consiste la apuesta política de Castoriadis.
En relación con el diseño, partimos de las siguientes bases. Tanto en el programa
(verbal) como en el proyecto (visual) hay un magma de significaciones imaginarias,
pues para Castoriadis, hablar de significaciones imaginarias es hablar tanto de
significación lingüística como de significación visual. A su vez, tanto el diseñador como
el receptor viven insertos en un mundo de significaciones imaginarias. La imaginación y
el imaginario atraviesan todo el proceso de diseño. “La teoría del usuario trata de
pensar a un usuario inmerso en el mundo de las significaciones imaginarias de su
sociedad, de su clase o grupo social y sus instituciones. El diseñador precisa
desentrañar ese mundo de significaciones sociales imaginarias e incorporarlas a la
configuración de la obra de diseño”[4] Podría decirse que para Castoriadis la
imaginación creadora es la que posibilita el pasaje del programa (verbal) al proyecto
(visual) Si la imaginación es creadora de formas y el proyecto es la puesta en forma de
las significaciones o sentidos presentes en el programa, entonces, podría decirse que la
imaginación permite el pasaje del programa al proyecto y la creación de una forma.
Para Savranski, la puesta en forma es un acto poiético llevado a cabo por el cuerpo y
Castoriadis proclama la existencia de una imaginación corporal. Si el cuerpo es el
sujeto de nuestras prácticas, éstas tienen que estar guiadas por la imaginación.
En relación a las sociedades autónomas y heterónomas, en ambas existe un magma de
significaciones y en ambas el diseñador está inmerso en un mundo de significaciones.
La diferencia entre lo que ocurriría en una y otra sociedad sería la siguiente. En la
sociedad autónoma, el diseñador se preguntaría si las significaciones del programa
deberían ser esas que ofrece la sociedad o aquellas asumidas por el común
denominador de la sociedad o si podrían ser otras. Se cuestionaría acerca del sentido
que traspasa a la práctica proyectual-visual. En la sociedad heterónoma, no se
cuestionan las significaciones establecidas y la obra final sería una representación lo
más fiel posible de ellas.
Problemática de la práctica de acuerdo al marco teórico de Pierre Bourdieu y su
relación con el diseño como práctica proyectual.
Se abordará la problemática de la práctica en Bourdieu a partir de los conceptos de
habitus y disposición, desarrollados en los siguientes textos, los cuales guiarán mi
trabajo: “La antropología imaginaria del subjetivismo”[5], “Estructuras, habitus y
prácticas”[6], “La creencia y el cuerpo”[7], “La lógica de la práctica”[8], “¿Es posible un
acto desinteresado?”[9] y “Violencia simbólica y luchas políticas”[10]
El habitus supone la existencia de un agente social constreñido en su práctica por
esquemas cognitivos de pensamiento y de acción que le imprimen en su cuerpo
disposiciones a percibir, evaluar, clasificar y actuar de determinada manera, más allá de
su consciencia y su voluntad. Tales esquemas y disposiciones son coherentes con y
derivan de condiciones materiales objetivas y de la posición estructural y objetiva
ocupada por el agente en el espacio social de un determinado campo, sea como
dominado o dominante en base a diferentes tipos de clasificaciones (etnia, clase, sexo)
La noción de habitus pretende romper con los esquematismos dualistas al proponer
una teoría de la práctica que rompa tanto con el objetivismo como con el subjetivismo.
Para el objetivismo, la práctica está directa y mecánicamente determinada por
condiciones materiales objetivas y por la posición objetiva del agente en el espacio
social. El subjetivismo busca el origen de los actos en una intención deliberada de la
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conciencia y de la voluntad. Uno y otro ignoran que las prácticas pueden tener
principios que no son ni causas mecánicas ni fines conscientes y voluntarios.
En su artículo “Corporalidad y temporalidad. Fundamentos fenomenológicos de la
teoría práctica de Pierre Bourdieu”[11], Carolina Ferrante explica cómo a través de uno
de sus tantos trabajos de campo realizados en Argelia, Bourdieu pudo detectar un
desfase entre las estructuras objetivas y las esperanzas subjetivas que tenían sus
agentes. Esto se debía a que era una sociedad en proceso de transición desde una
economía de intercambio basada en el don a una economía capitalista. Esto hacia que
los campesinos de mayor edad tuvieran esperanzas subjetivas que resultaran
desajustadas a las nuevas condiciones económicas, lo que hacía que sus actos fueran
insensatos y no adecuados a las nuevas condiciones objetivas. La incapacidad de los
agentes de ajustarse a las nuevas condiciones objetivas se debía a la contradicción
entre los valores propios de una sociedad basada en la economía del don (negación del
cálculo económico y racionalización de los intercambios de bienes) y los valores
propios de una economía capitalista. El problema de los mayores era la posesión de un
habitus desactualizado de acuerdo a las nuevas estructuras sociales.
Entre las estructuras sociales-materiales y la práctica, por una lado, y entre las
intenciones y esperanzas voluntarias y conscientes y la práctica, por otro lado, media el
habitus como sistema cognitivo de pensamiento y de acción que imprime en los
cuerpos de los agentes sociales disposiciones a percibir, evaluar, clasificar y actuar de
determinada manera. Por eso es preciso ver a la práctica como lugar de la dialéctica
entre las estructuras y los habitus. Tales esquemas y disposiciones se imprimen de
manera duradera, al punto que aún persisten por largo tiempo una vez que mudan las
condiciones sociales-materiales, tal como queda demostrado con el ejemplo anterior.
Otra característica del habitus es que se adquiere por medio del aprendizaje y la
costumbre, sin que medie la coerción o la fuerza física y es un conocimiento
naturalizadoen el cuerpo y por el cuerpo. Oponiéndose tanto al objetivismo como al
subjetivismo, Bourdieu postula que los agentes sociales están dotados de habitus,
incorporados a los cuerpos, que se actualizan a través de las prácticas corporales y que
han sido adquiridos por medio de las experiencias vividas. Como disposiciones a
percibir, evaluar, clasificar y actuar, los habitus permiten realizar actos de conocimiento
práctico, ajustados a la situación y condicionados por las imposiciones estructurales de
las que son resultado y que los definen.
Los habitus son disposiciones que establecen los modos y maneras corporales y
verbales ligados a la posición social a la que pertenecen los agentes y a lo que se
espera de ellos en esa posición, lo cual tienden a reproducir, la mayor parte de las
veces sin cuestionamientos o reflexiones previas. Así es como los comportamientos,
palabras, formas de hablar, posturas de los cuerpos, tienden a perpetuar el orden
social establecido. Hay una vehiculización de significaciones y valores por medio del
lenguaje y de las prácticas corporales, que es donde más se manifiestan las divisiones
sociales de clase, etnia y sexo.
En relación al diseño como práctica proyectual, Bourdieu sostiene que no puede haber
actos completamente libres, por lo que las prácticas del diseñador estarán
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condicionadas por sus propias condiciones sociales de existencia, que se inscribirán en
su práctica de diseño como habitus, esto es, predisponiéndolo a diseñar de
determinada manera y no de otras, acorde a las condiciones sociales en las cuales se
halla inscripto y a lo que se espera que haga. Por ejemplo, en el ámbito del diseño de
interiores, a la hora de diseñar una habitación para una niña y otra para un niño, el
diseñador tenderá a utilizar el color rosa para el cuarto de la niña, porque es el color
asociado mayoritariamente a la femeneidad, a decorar con muñecos que representen
niños debido a la asociación del rol materno en el interior de la casa a la figura de la
mujer y a empapelar con motivos florales dado que existe una convención social de
regalar flores a las mujeres. Por el contrario, al diseñar el cuarto del niño, tenderá a
utilizar cualquier color menos el rosa porque es el color asociado mayoritariamente a la
femineidad, por ningún motivo empapelará con motivos florales, porque a un hombre
no se le obsequian flores y decorará con pelotas de fútbol (asociadas a un pasatiempo
masculino fuera de la casa) o autos de juguete (asociados a objetos de deseo
principalmente masculinos) A partir de la posición ocupada en el espacio social
(hombre/mujer), el habitus inculca objetos, lugares, conductas y roles ligados a lo
femenino y a lo masculino, que el diseñador debe tener en consideración al momento
de prefigurar lo que será el diseño. Pretender innovar al respecto sería causal de
malentendidos. Aquí, la posibilidad de la anticipación tiene que ver al mismo tiempo
con la posibilidad de interiorización y exteriorización. Tenemos una experiencia del
mundo externo, esa experiencia la interiorizamos gracias al habitus y en virtud de los
contenidos (sentidos) de esa experiencia del mundo externo interiorizados gracias al
habitus, es que anticipamos (prefiguramos) proyectos futuros.
Además, para que haya un mundo común de sentido que posibilite la comprensión
entre dos personas, ambas deben poseer el mismo habitus. En el campo del diseño,
esto implica que el diseñador al momento de la prefiguración en el programa, debe
poseer el mismo habitus de quien será el receptor para que la configuración del
proyecto sea comprendida. Ello puede darse por sentado en caso de que el diseñador y
el receptor pertenezcan ambos al mismo universo socio-cultural o a la misma clase
social. Si esto no ocurriera, el diseñador tendría que hacer a un lado su propio habitus
y realizar un trabajo de campo y de investigación, y en definitiva, de objetivación del
habitus ajeno, para así poder producir para diferentes públicos o clientes que no
poseen el mismo habitus.
Problemática de la práctica de acuerdo al marco teórico de Maurice Merleau-Ponty y
su relación con el diseño como práctica proyectual.
Merleau Ponty considera que la percepción se origina y se realiza desde el cuerpo
propio, lo que él denomina esquema corporal. En el texto “La espacialidad del cuerpo
propio y la motricidad”[12], Merleau-Ponty expone que es a través de la práctica o de
los comportamientos que se forma el esquema corporal o el cuerpo propio y que
adquirimos conciencia del espacio circundante al cuerpo propio. El esquema corporal
es un sistema de equivalencias que me permite traducir la significación verbal en
significación motriz y así poder realizar tanto las acciones concretas como abstractas
sin tener que interpretar todo el tiempo lo que hago. El cuerpo propio es el cuerpo
fenoménico o de las vivencias y no tiene una realidad objetiva sino una realidad
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subjetiva y construye una espacialidad propia y su unidad en oposición al espacio
exterior, mediante la percepción y la motricidad o los comportamientos (eje
percepto-motriz).
Para que el cuerpo accione y realice prácticas (motricidad) es preciso que los objetos
del mundo sean para él, esto es, que lo interpelen. De esta manera, constituye su
espacialidad. El cuerpo es un cuerpo en situación porque está orientado hacia la
práctica, hacia las tareas que lo interpelan y hacia objetos que lo interpelan. El cuerpo
propio ya es un cuerpo consciente (consciencia práctica) y no es esclavo de la
conciencia para llevar a cabo sus acciones. O sea, la práctica en Merleau-Ponty no es
esclava de la conciencia porque la práctica ya es consciente. Cuando Merleau-Ponty
habla de la conciencia, se refiere a la conciencia corporal o al cuerpo consiente, no se
trata de una conciencia pura y exterior a la corporalidad, que guía sus acciones. Se
trata de una conciencia encarnada y en situación.
El hábito surge de las prácticas que sedimentan en el cuerpo y que el cuerpo las retiene
como disponibilidades posibles de ser convocadas en el presente. Uno reasume lo que
aprendió, pero cada vez de una manera diferente. Por eso el hábito no es ni mecánico
ni repetitivo. Y a diferencia del habitus y de las disposiciones de Bourdieu, ni el hábito
ni las disponibilidades implican determinación. Pueden o no ser convocadas por la
conciencia corporal (el habitus y las disposiciones actúan influyendo y determinando
independientemente de la conciencia) y son susceptibles de ser reinterpretadas y
reactualizadas de acuerdo a la situación (hay límites marcados para reinterpretar y
reactualizar el habitus y las disposiciones). El cuerpo construye mediante la percepción
y la motricidad (eje percepto-motriz) un espacio propio, la espacialidad del cuerpo
propio y de alguna manera el propio cuerpo, porque va adquiriendo habitualidades. Va
armando un esquema corporal. Esto hace que no tengamos que interpretarlo todo
cada vez que hacemos algo.
Si en Castoriadis la comunicación y comprensión entre los sujetos se debían a las
significaciones sociales imaginarias compartidas que posibilitaban la vida en sociedad y
si en Bourdieu el mundo común de sentido era posible gracias a los habitus
compartidos, para Merleau-Ponty, el sentido de las prácticas o actos del otro no es algo
dado, sino que es comprendido y reasumido por un acto propio. Es lo que
Merleau-Ponty da en llamar transferencia intencional y que explica en el texto “Las
relaciones con el prójimo en el niño”[13]. La comprensión de las prácticas del otro es
resultado de la reciprocidad de mis intenciones y las practicas del otro y de mis
prácticas y de las intenciones del otro, como si las intenciones del otro habitaran mi
cuerpo y como si mis intenciones habitaran el cuerpo del otro. No comprendo las
prácticas del otro por un acto de interpretación intelectual. El análisis reflexivo no
penetra el pensamiento y el comportamiento real del hombre; sus explicaciones
corresponden más bien al comportamientopatológico y esto sucede porque tal
comportamiento no parte del pensamiento viviente, en el que el pensamiento realiza
en el presente su propia síntesis. En el enfermo la significación tiene que ser traída de
otra parte por medio de un verdadero acto de interpretación.
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Con respecto al diseño planteado como disciplina proyectual que implica el pasaje del
programa verbal y pensado al proyecto visual y material, tal pasaje no es viable en
Merleau Ponty porque para él en la práctica misma está ya contenida la significación.
Para este autor no podemos hacer la distinción entre programa y proyecto, ya que no
considera que la conciencia pueda ser anterior a las prácticas y determinarlas. La
significación es inseparable de la práctica que la realiza, de la misma manera como el
habla (práctica corporal) es pensamiento o sentido (imagen verbal) El sujeto que
diseña, mientras lleva a cabo su práctica no piensa ni se representa el sentido de lo que
diseña desde una consciencia pura y externa, porque el sentido ya está contenido en la
práctica mientras la va haciendo. La conciencia es una conciencia corporal. Para
Merleau-Ponty, no cabe establecer una relación exterior entre programa como lo
pensado y proyecto como lo llevado a cabo, porque hay un pensamiento en la práctica
y la práctica es la existencia exterior del pensamiento. La práctica realiza la significación
y no se limita a traducirla. El programa como lo pensado no existe por fuera del
proyecto como la práctica llevada a cabo en el mundo.
Conclusión
Entiendo que Castoriadis propone una postura mediadora entre Bourdieu
(determinismo a partir del concepto de disposición y habitus) y Merleau-Ponty
(indeterminación a partir del concepto de disponibilidad y hábito) Porque para él, el ser
no está determinado, pero es susceptible de ser determinado por la imaginación
creadora del hombre (dimensión imaginaria que refiere a la indeterminación) en una
forma relativamente estable y tangible como son las instituciones (dimensión
conjuntista-identitaria que refiere a la determinación) aunque no de una vez y para
siempre, gracias a la dimensión imaginaria, que hace posible la creación de nuevas
formas y de nuevas sociedades. Lo que a mi entender tienen en común los tres
recorridos en relación a la práctica es la consideración del cuerpo como sujeto de la
práctica. Bourdieu y Merleau-Ponty parten de la oposición a las posturas conocidas
como subjetivismo/objetivismo. Los autores se centran en la idea del cuerpo como
agente de las prácticas, un cuerpo que obra en relación directa con el mundo y sus
pares, que produce sentido a partir de ésa relación, en sus prácticas, donde se produce
un sentido no racional, sino un sentido del cuerpo con una lógica práctica-corporal que
establece un mundo de sentido vivido. Bourdieu posee una visión sociológica y
Merleau Ponty posee una visión fenomenológica. Se ajustarán a la descripción de
mundo práctico o mundo vivido para oponerse a las posturas anteriormente
mencionadas. Los planteos sobre el cuerpo, los sujetos y la conciencia son diferentes y
denominados de formas desiguales. La concepción del cuerpo y de la práctica según
Merleau Ponty es a partir de los hábitos como disponibilidades y según Bourdieu a
partir de los habitus como disposiciones. Si los habitos y las disponibilidades se vuelcan
al presente, los habitus y las disposiciones se vuelcan al pasado.
Notas
[1] Savranski, Carlos: "Introducción. La práctica y su representación" En: Savranski,
Carlos: "Para una teoría de la práctica. Estudio sobre la poiética de la obra", Buenos
Aires, 1999. 
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[2] Castoriadis, Cornelius: “Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social” En:
Castoriadis, Cornelius: "Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto",
Barcelona, Gedisa, 1994.
[3] Castoriadis, Cornelius: “Imaginación, imaginario y reflexión” En: Castoriadis,
Cornelius: "Hecho y por hacer", Buenos Aires, Eudeba, 1998.
[4] Savranski, Carlos: "Introducción. La práctica y su representación" En: Savranski,
Carlos: "Para una teoría de la práctica. Estudio sobre la poiética de la obra", Buenos
Aires, 1999.
[5] Bourdieu, Pierre: “La antropología imaginaria del subjetivismo” En: Bourdieu,
Pierre: "El sentido práctico", Madrid, Taurus, 1991.
[6] Bourdieu, Pierre: “Estructuras, habitus y prácticas” En: Bourdieu, Pierre: "El sentido
práctico", Madrid, Taurus, 1991.
[7] Bourdieu, Pierre: “La creencia y el cuerpo” En: Bourdieu, Pierre: "El sentido
práctico", Madrid, Taurus, 1991.
[8] Bourdieu, Pierre: “La lógica de la práctica” En: Bourdieu, Pierre: "El sentido
práctico", Madrid, Taurus, 1991.
[9] Bourdieu, Pierre: “¿Es posible un acto desinteresado?” En: Bourdieu, Pierre:
"Razones prácticas", Barcelona, Anagrama, 1999.
[10] Bourdieu, Pierre: “Violencia simbólica y luchas políticas” En: Bourdieu, Pierre:
"Meditaciones pascalianas", Barcelona, Anagrama, 1999.
[11] Ferrante, Carolina: “Corporalidad y temporalidad. Fundamentos fenomenológicos
de la teoría práctica de Pierre Bourdieu” En: "Nómadas. Revista Crítica de Ciencias
Sociales y Jurídicas" No. 20, Abril de 2008.
(http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=18102012) 
[12] Merleau-Ponty, Maurice: “La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad” En:
Merleau-Ponty, Maurice: “Fenomenología de la percepción”, Mexico, FCE, 1957.
[13] Merleau-Ponty, Maurice: “La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad” En:
Merleau-Ponty, Maurice: “Parcours. 1935-1951”, Paris, Verdier, 1997 (traducción de la
cátedra)
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http://ar.mg6.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref10
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http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=18102012
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