Guía Teórica 8- Curso de verano 2013

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Seminario Informática y Sociedad 
Curso de verano 2013 
 
Guía Teórica 8: Filosofía de la técnica: La pregunta por la técnica. Lenguaje y 
técnica 
 
Prof. Claudia Kozak 
 
En el marco de un panorama relativo al pensamiento sobre la técnica en los últimos 
doscientos años –tal como se desarrolló en una de las primeras clases–, recordemos que 
en la primera mitad del siglo XX se hacen presentes con fuerza concepciones anti-
instrumentalistas de la técnica desde el campo de la filosofía. Algunos autores que 
estudian y sistematizan el campo las encuadran en una filosofía de la técnica 
“sustantivista” (Feenberg) o en una filosofía de la técnica “de las humanidades” (Carl 
Mitcham). En esa línea, ya hemos transitado el pensamiento de Lewis Mumford y el de la 
Teoría Crítica. En esta clase abordaremos el de Martin Heidegger. Para luego tender 
puentes entre diversas concepciones acerca del lenguaje en su relación con la técnica. 
 
1. Heidegger y su época 
Ante un pensador como Heidegger, muy influyente en el pensamiento de la segunda 
mitad del siglo XX,1 central también en relación con la filosofía de la técnica, y a la vez 
muy controvertido políticamente por su actuación como rector de la Universidad de 
Fribrurgo en el inicio de la etapa que comienza con el ascenso del nacionalsocialismo al 
poder en Alemania, resulta importante detenerse brevemente en su localización histórica. 
No vamos a resolver en esta instancia si Heidegger fue o no fue nazi, ni si fue o no 
antisemita. Hay suficientes documentos históricos que avalan la interpretación de que su 
asociación con el nacionalsocialismo no fue tan pasajera o superficial como el propio 
Heidegger quiso demostrar en su descargo ante la comisión denazificadora de la 
Universidad de Friburgo.2 Su negativa a manifestarse públicamente luego de la guerra 
acerca del exterminio de millones de personas no ayuda tampoco a condescender con su 
figura política. Sin embargo, resulta de importancia para nuestro curso dar cuenta de su 
concepción de técnica, de su influencia y, en relación con ella, considerar la coyuntura 
histórica que habilitó su pensamiento, para seguir sus líneas, contrastarla y ligarla con 
algunas concepciones de arte. 
Dijimos ya en otras clases, en efecto, que en la primeras décadas del siglo XX existió en 
Europa, y particularmente en Alemania y zonas de influencia, un fuerte diagnóstico 
histórico –de izquierda a derecha– en torno de la época en clave de desintegración: algo 
andaba mal ya fuera que se tratara del “malestar en la cultura” (Freud), la “devaluación 
de la experiencia” (Benjamin), la “decadencia de Occidente” (Spengler), o la 
desintegración de viejos valores tradicionales de la cultura liberal burguesa que dejaban 
 
1 Bastaría mencionar los nombres de Arendt, Sartre, Derrida, Steiner, Sloterdijk, Agamben o el 
poeta Paul Celan, para dar cuenta de esa influencia, por más diversa que sea. 
2 Para una aproximación a estas cuestiones puede consultarse tanto el discurso de asunción del 
rectorado en 1933, su texto de descargo ante la mencionada comisión en 1945, el texto-respuesta 
de Philippe Lacou-Labarthe al libro de Víctor Farías titulado Heidegger y el nazismo, o la 
conferencia de Adorno acerca del texto de Heidegger “Por qué permanecemos en la provincia”, 
todo ello en el sitio Heidegger en castellano: (www.heideggeriana.com). También el documental de 
la BBC en http://www.youtube.com/watch?v=FPzDUW28U5s 
http://www.heideggeriana.com/
http://www.youtube.com/watch?v=FPzDUW28U5s
paso a un cambio de rumbo de la historia hacia una “gloriosa” movilización total (Jünger). 
El pensamiento de Heidegger se inscribe en la misma coyuntura con respuestas que 
conjugan y/o transforman varios de esos tópicos: básicamente, la crítica a los valores 
liberales burgueses asociados a los ideales de progreso técnico –y de allí a valores 
utilitaristas– que dieron lugar a una “cosificación de la existencia”, en particular evidente 
en la transformación de los modos de habitar de las grandes urbes; y esto a su vez, ligado 
con la inclinación de Heidegger hacia la esencialización de valores como la simplicidad, lo 
sencillo, lo telúrico en la vida campesina que se estaba perdiendo. 
 
Ese malestar Heidegger lo interpretará en clave ontológica a partir de una pérdida que nos 
ha dejado vacíos: el olvido por la pregunta por el Ser, que es la clave que hará que sus 
contemporáneos y muchos en generaciones posteriores reconozcan en su figura a uno de 
los mayores filósofos del siglo XX. Claro está que cuando el propio Heidegger pretendió 
darle a su pensamiento una clave política, terminó asociándolo a lo que consideraba había 
de “positivo en el movimiento”.3 
 
2. La pregunta por el Ser / la pregunta por la técnica 
 
-Heidegger considera que el pensamiento occidental se ha extraviado, ha olvidado el 
preguntar como camino del pensar, de allí que varios de sus textos incluyan en su título la 
noción de la interrogación como por ejemplo el texto central del que se desprende su 
pensamiento sobre la técnica: “La pregunta por la técnica” (1954) que sistematizaremos 
en un punteo argumental más adelante en esta clase. 
 
-Hay también otros de sus textos que permiten encuadrar la concepción hedeggeriana de 
técnica, como “La época de la imagen del mundo” (1938), que hemos dado como lectura 
para esta clase, en el que analiza la constitución de la ciencia moderna “en su esencia” y 
donde plantea tempranamente que la esencia de la técnica moderna es idéntica a la 
esencia de la metafísica moderna. Esa metafísica moderna es justamente la que ha 
consumado el “extravío” ya mencionado que explicaremos con más detalle más adelante. 
Para Heidegger, la esencia de la ciencia moderna, que la determina, es su carácter 
investigador –un representar anticipador–, su carácter especializado y su carácter de 
“empresa” que hace necesaria su institucionalización en institutos de investigación que se 
rigen “metódicamente” por sus propios resultados. Con lo cual el método se impone sobre 
“lo ente” (sea naturaleza o historia). Desaparece el sabio y lo reemplaza el investigador 
quien se ve empujado dentro de la esfera de lo técnico. La investigación dispone de lo 
ente cuando consigue calcularlo y objetivarlo. Y sólo aquello pasible de cálculo y 
objetivación se hace objeto de la ciencia. Cálculo y objetivación se conciben como certeza 
de re-presentación de la verdad. Esta representación constituye al mundo (a todo lo que 
es) como imagen: “Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo 
tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen (…) Se busca y se 
encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente”.4 La Modernidad es la época 
de la imagen del mundo, ya que ninguna otra época anterior representó lo ente de ese 
 
3 En su descargo ante la comisión denazificadora dice “las posibilidades positivas que yo veía 
entonces en el movimiento”, dando a entender todo el tiempo que no fueron las que se hicieron 
dominantes en el transcurso de tiempo. 
4 Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Caminos del bosque. Madrid, Alianza, 
1996, p.88. 
modo. Nunca pudo haber una imagen medieval o antigua del mundo: “La imagen del 
mundo no pasa de ser medieval a moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo 
pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna”.5 Y ese 
proceso es correlativo del convertirse el hombre en sujeto, en lo que reúne ante sí una 
imagen: “Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el 
mundo se convierte en imagen”.6 
 
-Para superar el humanismo y su sujeto representador/objetivador (que en última 
instancia objetiva también al propio hombre), y que obtura la posibilidad de que el hombre 
se enfrente a lo “incalculable”, Heidegger propone en un camino etimológico del pensar 
unavuelta al pensamiento griego antiguo que considera origen del pensar occidental. Ese 
camino le permitirá llegar a otra noción de “verdad” no como re-presentación de una 
imagen sino como “des-ocultar” el ser. 
 
-¿Pero qué es el ser? Ésa es la pregunta central que según Heidegger dos mil años de 
filosofía occidental han olvidado.7 La pregunta se ha desplegado en Heráclito y 
Parménides, pensadores presocráticos, pero luego, desde Sócrates en adelante y hasta 
Nietzsche –según Heidegger, último metafísico–, la pregunta se ha cerrado sobre sí misma 
ya que se ha hecho pasar el ente por el ser. Sea que se trate de la Idea (Platón), el cogito 
(Descartes), la materia (en toda filosofía materialista), la voluntad de poder (Nietzsche) 
siempre se ha considerado el ser de los entes (como pertenencia o posesión) y no el ser 
en y de los entes. De este modo, el ser pasa por un ente más: primera causa o 
fundamento. Sin embargo, Heidegger insistirá en que el ser no puede reducirse a ser de 
las cosas, ya que siguiendo a Parménides “ser es lo que es”. Como se observa, la 
afirmación es tautológica porque en realidad del ser nada puede ser predicado: si decimos 
que el ser es algo, lo “entificamos”, lo hacemos cosa; si decimos que el ser es nada, 
también cosificamos la nada. De allí las formas oblicuas de nombrar del pensar 
heideggeriano: el ser se da, dona o destina en las cosas. Pero como al tiempo que se 
dona, no puede predicarse que sea algo (o nada), también ser retrae constantemente. Y 
este juego entre lo que se hace presente y ausente es fundamental en la ontología 
heideggeriana. Ya que Heidegger encuentra en la etimología griega de la palabra verdad 
esta tensión entre presencia y ausencia. En efecto, la palabra griega antigua para nombrar 
lo que conocemos como “verdad” es alétheia, compuesto del prefijo de negación “a” y 
“léthe” que significa “olvido” o “velamiento”; de allí que “verdad” sea el no-olvido o el des-
velamiento. Recordemos, por ejemplo, que en la mitología griega el río Lete (o Leteo 
según la derivación latina) era el “río del olvido”, uno de los ríos del Hades (reino de los 
 
5 Op. cit, p. 89. 
6 Op. cit. p. 91. 
7 “¿Qué es metafísica” (1929), conferencia inaugural en Friburgo: se cierra con “Desde el momento 
en que existe el hombre, acontece de algún modo el filosofar. La filosofía, esto es, lo que así 
llamamos, consiste en poner en marcha la metafísica, a cuyo través la filosofía llega hasta sí misma 
y a sus tareas expresas. La filosofía sólo se pone en marcha por medio de un salto particular de la 
propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho 
salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y, después, abandonarse a 
la nada, es decir, librarse de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; 
finalmente, dejar también que sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre 
de nuevo esa pregunta fundamental de la metafísica, que surge obligada por la propia nada: ¿por 
qué hay ente y no más bien nada?” 
 
muertos), del que bebían las almas para borrar toda huella de la vida pasada. ¿Qué sería 
entonces lo verdadero? Lo verdadero es justamente el no-olvido o de-velamiento: el 
corrimiento del velo que deja abierta la experiencia del ser. Verdad no sería así la 
correspondencia entre un sujeto representador y su representación sino el quedar abierto 
a lo que es. 
 
-¿Pero quién sino “el hombre” a diferencia de todo lo que es como ente puede habitar lo 
“abierto”? Heidegger sostiene que el hombre no es un “ente”, ni cosa ni animal –y por ello 
no puede ser pensado a la manera aristotélica como un “animal político”, algo que se 
retomará cuando pensemos la relación de Sloterdijk con Heidegger– sino que es lo único 
que es “en el mundo” que se hace la pregunta del pensar. Ser-en-el-mundo (dasein) es 
estar arrojado al ex-sistir, estancia desde fuera de sí, ya que el ser humano es lo único 
que es que se ve por fuera de sí mismo en tanto es en el tiempo. Traducido todo esto de 
modo quizá más simplificador, el ser humano es lo único que es siendo consciente de su 
finitud, ser-para-la-muerte. Aunque Heidegger no lo pondrá en términos de una 
consciencia subjetiva. Y así también recorre el camino de lo presente y ausente. 
 
-Ahora bien, el ser se da, dona, destina en el ser-ahí (dasein), que habita lo abierto, el 
claro (Heidegger metaforiza con el claro del bosque), y esa apertura no es más que su 
cercanía al ser en tanto interrogación, de-velamiento del ser. ¿Pero cómo es interrogar? 
Interrogar es en el lenguaje. El lenguaje, en efecto, es para Heidegger el “espaciamiento” 
en el que el ser se dona a los hombres. Su insistencia en el interrogar lingüístico-
etimológico no es aleatoria, ya que el camino del pensar es un camino en el lenguaje. Una 
de las frases más famosas del Heidegger –“El lenguaje es la casa del ser”– permite 
comprender lo explicado. Y la deriva de Heidegger hacia un pensamiento del arte, en 
particular la poesía, siempre tendrá como punto de origen esta metáfora del lenguaje 
como morada del ser. 
 
-Dejemos por un momento la relación entre ser y lenguaje y vayamos a la cuestión de la 
técnica. Ambos planteos se unirán en algún momento. Para Heidegger existe una 
definición corriente y “correcta” de la técnica, que la quiere instrumental y antropológica y 
se adecua a la vida práctica, pero que no llega a ser “verdadera”. No es verdadera porque 
no roza la esencia de la técnica. La concepción antropológico-instrumental de la técnica 
sostiene que la técnica es algo que hace el hombre para alcanzar un fin. Sí, dice 
Heidegger, eso es la técnica, pero no la esencia de la técnica que en realidad no es nada 
técnico. Ya que “sólo allí donde acontece [el] desocultar, acontece lo verdadero”.8 
Sostiene entonces que debemos buscar a través de lo instrumental lo verdadero. Con lo 
cual va a preguntarse qué es lo instrumental. Responde a partir de Aristóteles y su teoría 
de la causalidad, ya que si lo instrumental se concibe como “medio para un fin”, imperan 
las relaciones de causalidad que permiten que algo “suceda”. 
 
-Yendo hacia el ámbito del acontecer como “producción” (veremos luego que esto está 
íntimamente relacionado con la técnica), Heidegger desbroza la teoría de las cuatro causas 
poniendo como ejemplo el acontecer de un objeto cualquiera: una copa para un ritual 
(dice sacrificio, en realidad). La causalidad estaba guiada para Aristóteles por cuatro 
causas: la causa material (la materialidad de la copa: la plata), la causa formal (la forma 
 
8 Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica”, Ciencia y técnica. Santiago de Chile, Editorial 
Universitaria, 1984, p. 73. 
de la copa de plata que no es la forma del anillo, por ejemplo), la causa final (el fin para el 
que se destina la copa: el ritual), la causa eficiente (lo que produce: el orfebre en este 
caso). Estas cuatro causas se co-pertenecen y no hay entre ellas jerarquías, pero se suele 
pensar de manera corriente (más aún en la Modernidad) que es la causa eficiente la que 
determina de manera decisiva la causalidad, porque se la piensa en términos de la 
obtención de resultados o efectos ( que no coinciden con la causa final que se ve por 
fuera de los efectos: la copa). Así, se piensa, el orfebre efectúa en el sentido de actuar 
para producir efectos. Heidegger sostiene por el contrario que el orfebre no actúa en ese 
sentido sino que “reúne” los otros tres modos de la causa en un “traer a aparecer”. 
Volvemos a encontrarnos así con algo que ya habíamos considerado: el par 
presencia/ausencia: “Los cuatro modos del ser-responsable-de traen algo a aparecer. Le 
permiten pro-venir a la presencia”. 9¿Desde dónde? Desde la no-presencia. Las cuatro 
causas hacen que algo sea, no como actuar efectuador sino como traer a presencia laausencia. Y ello se da de este modo incluso en el ámbito que para nosotros habitualmente 
es el menos orientado al “misterio” de lo que trae a aparecer: la producción. 
 
-En este punto de la argumentación Heidegger introduce otro término griego, poiésis, y lo 
interpreta de manera diferente a como –según nos dicen por ejemplo Vernant o 
Castoriadis– lo interpretaban de manera habitual los mismos griegos (Aristóteles). 
Recordemos que estos autores sostienen que para Aristóteles el sentido dominante de la 
poiésis era el de la producción instrumental. Heidegger en cambio sostiene que la poiésis 
tanto en la naturaleza, en la artesanía o en el arte es un dar-lugar-a desde lo no presente 
a lo presente, es decir, un de-velar: “La técnica no es, pues, simplemente un medio. La 
técnica es un modo de desocultar. Si prestamos atención a eso, entonces se nos abrirá un 
ámbito distinto para la esencia de la técnica. Es el ámbito del desocultamiento, esto es, de 
la verdad”.10 
 
-Por eso la técnica, que deriva de la palabra griega téchne, era lo que pertenecía tanto la 
poeisis del artesano como del artista. Y sabemos, no hay en griego antiguo otra palabra 
para arte que téchne. Incluso sostiene que hasta Platón, la palabra téchne estaba unida a 
episteme, saber, con lo cual ambas palabras son nombres para el conocer. Técnica 
entonces es un de-velar y no un manipular: “La técnica es un modo del desocultar. La 
técnica presencia en el ámbito en el que acontece desocultar y desvelamiento, alétheia, 
verdad”.11 
 
-¿Pero nada ha cambiado en la técnica desde la época de los griegos antiguos? ¿Acaso la 
técnica manual –y hasta incipiente, si seguimos a Vernant– puede ser lo mismo que la 
técnica moderna, apoyada en la ciencia moderna, natural y exacta? Heidegger introduce 
aquí el horizonte temporal del ser-ahí (dasein) y sostiene que a diferencia de la téchne 
griega que era un desocultar [el ser] poíético, pro-ducente, abierto a lo que es y no es, la 
técnica moderna es también un desocultar [el ser] pero provocante, que provoca o exige a 
la naturaleza a darse como recurso para la producción en tanto efectuación calculada. El 
desocultar de la técnica moderna pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías 
para que éstas puedan ser explotadas y acumuladas. Este exigir se da entonces en 
términos de eficiencia. Y lo que “debía” ser un develar abierto al misterio del ser, se 
 
9 Op. cit, p. 77. 
10 Op. cit. p. 79. 
11 Op. cit. p. 80. 
transforma en un develar instrumental (por paradójico que resulte en el sentido 
heideggeriano) que se “cierra” sobre su propia instrumentalidad. Todo lo que es se 
convierte así en recurso, “fondo acumulado” de reservas, “estación de servicio”, útil 
dispuesto en forma constante. En la técnica provocante el hombre “responde a la llamada 
del develamiento aun cuando la contradiga”.12 Y por esa vía se llega también a la 
cosificación de lo que ex-siste, del ser-ahí, del hombre. 
 
-El hecho de que el hombre esté destinado a ser el “pastor del ser”, y a responder a la 
llamada del develamiento [del ser] mostraría para Heidegger que la técnica como poiésis 
sea pro-ducente o pro-vocante no es algo que el hombre “hace”. Si la técnica es un modo 
del develamiento del ser, de destinarse el ser al hombre, no es estrictamente nada 
“humano” en el sentido de la voluntad humana, sino que es un modo histórico de 
desplegarse el ser. Así la esencia de la técnica se revela como no antropológica y no 
instrumental. La técnica entonces es un “destino”, pero no en el sentido de que impida 
que el hombre en tanto único ex-sistente, –incluso si en la Modernidad está provocado a 
provocar lo ente como recurso– permanezca abierto a lo que es. Y de nuevo, la tensión 
entre lo que es y no es, entre lo presente y ausente: siendo el develamiento provocante 
aún un develamiento es a la vez el “peligro” y la “salvación”. El peligro no es que las 
máquinas se apropien del rumbo de la historia sino que el hombre se pierda en su 
desocultar técnico provocante en tanto se olvida de lo presente/ausente del develar. Por 
eso ya en “La época de la imagen del mundo” sostenía que la esencia de la técnica 
moderna es idéntica a la esencia de la metafísica moderna. En ambos el hombre corre el 
peligro de negarse a un “desocultar más originario”.13 
 
-Heidegger recurre con frecuencia a la poesía, en particular romántica y simbolista 
alemana, para justificar su pensar [se podrá vislumbrar allí el tipo de concepción de arte 
de Heidegger que, con todo lo que niega en sus textos la “cultura” –y puede leerse esto 
en términos de cultura afirmativa–, no deja de comulgar con ella o, en todo caso, en 
deslizarla hacia la cultura heroica como otra etapa de la cultura afirmativa tal como lo 
analiza Marcuse para el caso del fascismo]. En este caso, el fragmento de poema que le 
servirá para anudar su argumentación es de Hölderlin: “Pero, donde hay peligro / crece 
también lo salvador”. Si el develar provocante es aun un develar, conlleva su opuesto y 
habilita que el hombre se abra al indagar la esencia de la técnica. El arte, incluso el arte 
moderno, en particular la poesía, es para Heidegger el ámbito desde donde lo salvador se 
abre, no porque el arte tenga alguna “función” social que contrarrestaría los males del 
develar provocante sino porque en sí mismo es un develar poético, pro-ducente en el 
lenguaje. Y allí toma otro fragmento de Hölderlin: “… poéticamente habita el hombre 
sobre esta tierra”. En el arte ser reúnen para Heidegger dos modos del develamiento [del 
ser], dos modos del destinarse el ser al hombre: el lenguaje y la técnica. Si bien 
Heidegger nunca centrará su pensar en la idea de que la técnica es la esencia del hombre, 
ya que lo que quiere indagar es la esencia de la técnica, en realidad termina por aunar en 
la relación lenguaje/técnica el modo de develarse el ser en el ser-ahí, esto es, en el 
hombre. Su concepción de arte como “bellas artes” lo lleva a leer en ellas un modo 
elevado y primigenio de develamiento del ser. 
 
 
12 Op. cit. p. 86. 
13 Op. cit. p. 97. 
- Mucho de todo eso, simplificado, se puede leer en su texto “Lenguaje de tradición y 
lenguaje técnico”, de lectura específica para las clases prácticas de este curso. También en 
este breve texto –una conferencia dada por Heidegger en 1962 ante un grupo de 
docentes de escuelas técnicas (lo paradójico del ámbito resulta interesante, Heidegger va 
a hablar en un ámbito técnico del peligro de leer técnicamente la técnica)– recorre el 
camino que habría entre una “representación” corriente de la técnica, en tanto algo que 
hace el hombre como medio para lograr un determinado fin –la concepción antropológica 
e instrumental de la técnica– y una “representación” verdadera, no sólo correcta, de la 
técnica como modo de conocer y conocerse (abrirse al conocimiento), modo de ser el 
hombre en el mundo. De la misma manera, luego, pasará de una representación corriente 
del lenguaje, en tanto medio para transmitir información, a una representación verdadera 
en tanto casa del ser. 
 
-Para la concepción corriente de la técnica la naturaleza es una pura disposición hacia el 
hombre, un fondo acumulado, reserva de energía de la que el hombre se apropia: un 
recurso. A esta concepción de técnica Heidegger le atribuye su ser provocante o 
emplazante respecto de la naturaleza. Se trata ciertamente de un modo del ser, un modo 
en que el ser se da al hombre (un saber y no un instrumento) pero en forma provocante y 
no poiética. En el recorrido etimológico que siempre hará Heidegger, en su escuchar el 
lenguaje para llegar al concepto, habrá que desandar como ya hicimos el camino de 
palabras como poíesis (producción y poesía son derivados de ese término), léthe y 
alétheia (modos en que el ser se oculta y desoculta). 
 
-Al modo técnico moderno del hacerse presente el ser, esto es, a latécnica provocante, le 
corresponde a su vez un modo técnico del lenguaje en el que éste aparece sólo como un 
medio para un fin: un instrumento de comunicación. Con lo cual se pierde, se olvida, la 
dimensión del lenguaje en tanto “mostrar y dejar aparecer lo presente y lo ausente, la 
realidad en el sentido más amplio”.14 Es decir, el lenguaje también en tanto alétheia y 
poiésis: 
 
La construcción y la eficacia de las grandes computadoras se basan en los 
principios técnico-calculantes de esta transformación de la lengua como decir, en 
lengua como mera información producida por señales. Lo que para nuestra 
reflexión resulta decisivo es el hecho de que son las posibilidades técnicas de las 
máquinas las que prescriben cómo el lenguaje puede y debe ser aún un 
lenguaje.15 
 
Esa lenta construcción occidental de una mirada técnica sobre el mundo prescribe un tipo 
de lenguaje único. El lenguaje instrumental. Y oculta a su paso todo aquello que podría 
desafectarlo de esta función. De la palabra téchne sólo se retienen significados ligados a la 
producción, y la productividad, ocultando aquellos ligados al arte. Se obturan así otros 
modos “poéticos” del lenguaje, delegándolos, desplazándolos, a la institución del arte. El 
 
14 Martin Heidegger, “Lenguaje de tradición y lenguaje técnico” en Artefacto, nº 1, Of. 
Publicaciones del CBC, Buenos Aires, diciembre de 1996, p.18. 
15 Op. cit., p.18. 
proceso de autonomización, institucionalización del arte, al igual que el de la ciencia, 
coincide, en efecto, con la Modernidad.16 
Pero Heidegger destaca que incluso en los comienzos de la filosofía del lenguaje moderna, 
por ejemplo en Wilhelm von Humboldt, el lenguaje es también cosmovisión, visión de 
mundo de un pueblo que habla.17 En tal sentido, podemos decir que el lenguaje es no sólo 
instrumento de información. Sostiene de todos modos que von Humboldt permanece en 
su concepción de lenguaje todavía dentro de la idea de una “expresión” de un interior (el 
alma) a través de un exterior (la voz o la escritura). 
 
-El lenguaje para Heidegger en cambio es el ámbito del desocultar, un decir en el que 
llega a la apariencia lo ausente. De tal modo, el lenguaje técnico que se muestra sólo 
como información es una agresión contra la esencia del lenguaje y del hombre: ser el 
custodio del ser. En este contexto llamará al lenguaje en tanto decir “lenguaje de 
tradición” no tanto según afirma porque transmite lo pasado sino porque “preserva lo 
inicial”, el develamiento del ser y por ello “custodia nuevas posibilidades del lenguaje ya 
hablado (…) y de tal modo que plantea al hombre la exigencia de decir nuevamente el 
mundo a partir del lenguaje conservado, y así llevar a la apariencia lo aún no-visto. Pero 
ésta es la tarea del poeta”.18 
 
-Extraño modo, finalmente, de hacer aparecer lo nuevo desde el arte. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
16 Contra ello se levantarán a comienzos del siglo XX las vanguardias históricas como el futurismo, 
dada, el surrealismo. Obviamente Heidegger, conservador como es, no buscará sus ejemplos allí 
sino en la poesía romántica y simbolista, que sin embargo, no discute la institución arte. 
17 Hago notar que en la cita de von Humboldt no se habla de “pueblo”; las evocaciones a las que 
pudiera dar lugar en Heidegger la expresión “un pueblo que habla” resultan ciertamente 
problemáticas. 
18 Op. cit. p. 19.