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EL ISLAM: UNA RELIGIÓN Y UNA CIVILIZACIÓN
Por MIGUEL ALONSO BAOUER
General secretario permanente del IEEE
Generalidades sobre el Islam actual
Se está hablando con creciente frecuencia en los medios de comunicación
social del «fundamentalismo islámico» y del concepto musulmán de «guerra
santa)), como si se tratara de dos naciones inexorablemente unidas a la
naturaleza del Islam. Y es cierto que la naturaleza del Islam propicia que en
su seno crezcan y se desarrollen actitudes de grupos sociales que al mundo
occidental le suenan como fundamentalistas o más aún, como fanáticas en
sentido religioso.
Fundamentalista es el que apela sistemáticamente a un primer principio o
fundamento desde el que cabe explicárselo todo. Fanático, etimológicamente,
es el hombre que se encierra en su propio templo (fan) para tramar una
acción violenta que obligue a los demás a una conversión religiosa. Puestas
así las cosas todas las ideas y todas las creencias tienen sus fundamentalistas
y sus fanáticos, es decir, sus hombres de un solo principio y de un solo
templo.
Más precisamente que de funtamentalismo o de fanatismo se habla entre
nosotros, los europeos, unas veces de integrismo y otras de radicalismo. En
definitiva, el pensamiento occidental ha terminado agrupado en tres
expresiones —fundamentalismo, integrismo y radicalismo— los tres modos
como dirigerse al Islam. En Occidente se entiende que hay en ciernes,
—peligrosamente por cierto para los occidentales— tanto un fundamentalismo
islámico, como un integrismo islámico y un radicalismo islámico.
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Las tres expresiones hoy generalizadas no son originarias del mundo
islámico. Pertenecen las tres al lenguaje religioso de Occidente y expresan
tres fenómenos algo tangentes entre sí a la hora de convertir las intenciones
en actos, pero en verdad son diferentes.
«Fundamental» es aquello que queda en la base inconmovible de una
construcción arquitectónica. Arqués es el vocablo griego que lo indica en
sus dos tendencias: la arqueológica (arcaico, antiguo, inmemorial, etc.), y la
arquitectónica (fundamentado, básico, originario, etc.). Hace en todos los
casos referencia al principio o fundamento de un edificio de ideas y
creencias.
«Íntegro» es aquello que está completo, entero. Lo que tiene bien integradas
sus partes en una unidad indestructible. También es íntegro lo que rehuye la
mezcla, la confusión, la tolerancia de aquello que no forma parte del natural
desarrollo del sistema de ideas y de creencias. El integralismo o integrismo
acepta, no sólo el origen sino también el desarrollo a lo largo de la historia:
no sólo admite al fundador de una religión sino también a los santos que le
secundan.
«Radical» pertenece al ámbito de lo arraigado en lo profundo, de lo vinculado
a un suelo o a un territorio cuyas características son incomparables con los
demás suelos o territorios. Pero, históricamente, radical es también todo lo
que se exagera, enfatiza o pronuncia, sin deberle nada al contorno y mucho
menos a la tradición. El radical no prolonga un largo camino sino más bien
inaugura lo insólito. El radical es el primero que llega a un fondo donde
todavía nadie había llegado en la historia anterior, es decir, a las raíces.
Las búsquedas del fundamento del Islam, de la integridad del Islam y de las
raíces del Islam pertenecen a un método de pensamiento más bien europeo
u occidental que, de momento, los musulmanes pueden aceptar sólo por
analogía. Pero no es algo genuino del Islam al andar preocupado por su
fundamento, su integridad o sus raíces. Las tres expresiones son tres
reflejos de una preocupación de los occidentales por descubrir en el Islam.
algo que les desagrada. El occidental medio preferiría que no hubiera
fundamentalistas, integristas y radicales islámicos por las mismas razones
que no desea el crecimiento de fundamentalistas, integristas o radicales en
el seno de las diferentes culturas europeas.
Al Islam, como a todo lo que culturalmente es semítico, le importa
esencialmente la pureza, cuando no la guarda de una tradición. En definitiva,
los occidentales haríamos mejor en hablar deiradicionalismo musulmán o
de puritanismo islámico. En el Islam hay puritanos y tradicionales además de
musulmanes menos practicantes que ellos, más abiertos, más modernos o
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más occidentalizados. Pero nadie nos entendería si llamáramos puritanos a
los fundamentalistas. Lo correcto es aceptar que en el lslám conviven
fundamentalistas y no fundamentalistas en una peculiar tensión actualmente
agudizada.
La piedra de toque, —siempre según los occidentales—, está en la facilidad
con que en el Islam se declara la «guerra santa». No es exactamente «una
cruzada», predicada por un clero inexistente, ni mucho menos «una
reconquista» del espacio’ perdido, que fueron dos nociones bastante claras
durante el régimen medieval de la Cristiandad. La guerra santa llega porque
Dios lo quiere, es decir, porque Alá no descansa en su voluntad de ver
extendida la fe islámica por todo el mundo. Los musulmanes la llaman gihad
o yihad. También djihad.
Ahora bien, aunque en el Islam religión y civilización están cerca, —mucho
más cerca que lo están entre sí en la Cristiandad secularizada que hoy’
acogemos a la idea de Europa conviene separar la guerra santa del ámbito
de lo estrictamente religioso y dejar al fundamentalismo dentro de ese
mismo ámbito. La reflexión sobre el fundamentalismo es religiosa. La
reflexión sobre la guerra santa es cultural. El «fundamentalismo» es algo que
ocurre dentro de una religión, que no es fundamentalista. La «guerra santa»
es algo que ocurre dentro de una civilización, que no es belicista. Este será
nuestro punto de partida.
Cada una de las tres expresiones que estamos seleccionando para
concentrar nuestro interés en la religiosidad islámica —fundamentalismo,
integrismo, radicalismo— al costado de las dos que hemos desechado por
impropias, —puritanismo y tradicionalismo— en sí mismas, conceptualmente
consideradas, pueden ser llevadas y traídas por las esferas de lo religioso,
de lo cultural y de lo político. Otro tanto podríamos decir de otras dos
nociones menos sacralizadas —progresismo y conservadurismo—.
Todas las denominaciones de una religiosidad en los tiempos modernos,
están cargadas de relatividad o de subjetividad. Pero conviene distinguirlas
y es oportuno quedarse con las más adecuadas para nuestro objeto.
En cualquier conjunto social; —nacional o internacional— sabemos que
unos grupos aparecen como fundamentalistas, integristas, puritanos y
tradicionales, porque hay otros grupos que quieren ser de otro modo, por
ejemplo, liberales, radicales, progresistas o revolucionarios. Es el dualismo
tenso frente al cambio de actitud más deseable, lo que separa a unos de
otros. Unos disfrutan con la situación recibida a la que califican de
«bienestar» y otros sufren con ella y la consideran «malestar». Unos confían
que el cambio irá a favor del bienestar y otros temen que el cambio sirva
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para estar todavía peor. En definitiva, el fundamentalista sufre con la
situación dada y teme un empeoramiento. De aquí que se repliegue sobre
sus orígenes y forme una piña de creyentes. Al contrario, el radical, que
también sufre con la situación recibida, cree firmemente que tras el cambio,
merced a la violencia, llegará un bienestar paradisíaco. Esto es lo que en
realidad separa a unos de otros: el pesimismo o el optimismo respecto al
cambio que se avecina.
Conviene, pues, que cuantos se asomen a la realidad actual del Islam
tengan mucho cuidado con el uso de sus palabras. Es aconsejable seguir
este orden: primero, coronar una «visión religiosa del Islam>) con la mirada
fija sobre el sorprendente fenómeno del fundamentalismo; segundo, iniciar
una «visión cultural», con la mirada atenta a la hipótesis de una predicación
de la guerra santa y tercero, pretender una «visión política», capaz de
percibir por separado lo que está ocurriendo ante nuestros ojos en el mundo
islámicocuando éste se expresa sea en árabe, persa o turco.
En estas reflexiones nos limitaremos a los dos primeros pasos, al religioso
—que comprende una profundización en el monoteísmo— y al cultural
—que se fija en una evidencia—. El Islam, además de ser una religión
monoteísta muy extendida, es una civilización actual. Sólo tras un acuerdo
en estos dos puntos podríamos penetrar en la esfera de lo político, mucho
más compleja, pero que es aquella donde actualmente estallan las crisis, las
tensiones y las guerras sobre la periferia del Occidente.
Para cumplir la «visión religiosa», nos atendremos a un esquema de ideas
que recientemente han ofrecido dos figuras de la Universidad de Tubinga, el
orientalista Josef van Ess y el teólogo católico Hans Küng. Para seguir con
cierto orden los giros de una «visión cultural» tomaremos las reflexiones del
erudito Bernard Lewis y del formidable historiador francés Fernand Braudel.
Podríamos haber arrancado de las tesis de los arabistas españoles más
prestigiosos, Asín Palacios, Emilio García Gómez, Miguel Cruz Hernández y
Pedro Martínez Montávez, por ejemplo. Pero estas tesis, finalmente, vinculan
demasiado estrechamente la interpretación de la historia de España con una
simbiosis de judaísmo, cristianismo e islamismo y nos distraerían de lo
esencial. Una aproximación de lo español a las perspectivas éticas del
Islam, como fue la cumplida en su día por Américo Castro en La realidad
histórica de España. Judíos, moros y cristianos, sería grata para el lector
español; pero nos separaría de la percepción occidéntal del fenómeno
islámico contemporáneo, que es la que aquí y ahora nos proponemos
analizar (1).
(1) CASTRO, AMÉRICO. La realidad histórica de España. Judíos, moros y cristianos.
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La primera observación que conviene aceptar nos viene dada por Bernard
Lewis en una concisa nota de pie de página a su primera síntesis titulada EJ
lenguaje político del Islam (Chicago, 1 988), que tomo de la edición española
de Taurus (Madrid, 1990):
«Es un uso generalizado la aplicación del término “fundamentalista” a
una serie de grupos islámicos radicales y militantes. Esta utilización
está así establecida y hay que aceptarla, pero no deja çJe ser
desafortunada y puede conducir a error. “Fundamentalista” es un
término cristiano. Parece haber entrado en usoa principios de este
siglo y se refiere a algunas iglesias y organizaciones protestantes, en
especial a aquellas que afirman el origen divino y la infabilidad de a
Biblia. En esto se oponen a los teólogos liberales y modernistas que
tienden a una visión de las Escrituras más crítica e histórica. Entre los
teólogos musulmanes aún no existe este acercamiento liberal o
modernista al Corán y todos los musulmanes en su actitud hacia el
texto del Corán son, al menos en principio, fundamentalistas» (2).
El problema actual, sin embargo, está en que «de hecho» muy pocos
musulmanes son fundamentalistas, aunque la mayoría lo sean, «en
principio». Tampoco sería exacto decir que el protestantismo, en su esencial
actitud primigenia, la luterana, sea fundamentalista. Fundamentalistas de
hecho son sólo los protestantes hostiles a la llamada teología liberal del siglo
XIX. Lo curioso es que, aquí y ahora, sea más propio hablar de
fundamentalismo islámico que de fundamentalismo protestante. El protes
tantismo tuvo hace siglos una versión atenta a los textos, literalmente
obsesiva, a la que se le conoce como «puritanismo». Pero hoy no son estos
puritanos el claro antecedente de ningún fundamentalismo. Lo protestante
bebe de una problemática reformadora que nunca arraigó en el Islam.
Introducir una referencia a, lo puritano sería complicar las cosas sin apenas
ventaja alguna para la comprensión del actual fundamentalismo islámico
que quizás desemboque en una reforma en tiempo próximo, pero que
todavía no se ha intentado en profundidad.
Lo serio es distinguir entre lo que en el Islam merece el calificativo de
fundamentalista y lo que no va por ese camino. Es loque hace Bernard Lewis
en la obra citada al añadir:
«Donde los llamados fundamentalista islámicos difieren del resto de los
musulmanes es su escolasticismo y en su legalismo. No se basan sólo
en el Corán, sino también en las tradiciones del Profeta y en el cuerpo
(2) LEwis, BERNARD. El lenguaje político del Islam. chicago (1988). Edición española de
Taurus, 1990.
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de la enseñanza teológica y legal transmitido. Su intención es nada
menos que abrogar todos los códigos y normas sociales importados y
modernizados para instalar e imponer en su lugar todo el aparato de la
sana (sharia), sus leyes y castigos, su jurisdicción y su forma de
gobierno prescrita)>.
El fundamentalismO es una dura escolástica. Los musulmanes de tendencia
fundamentalista quedan muy lejos del origen librepensador de todos los
protestantismos, por autoritarios —o por liberales— que hayan llegado a ser.
Están en brazos de otra tendencia espiritual o religiosa más bien judaica de
la que cabe decir que tiene su reflejo católico en los ultramontanismos, los
tradicionalismos y los integrismos.
El fundamentalismo nunca es radical en sentido moderno, sino tradicional.
No tiende a fundar una revolución sino a instaurar una restauración.
El radicalismo es revolucionario. Tiende a hacer lo contrario de lo que dicta
la tradición. No defiende con ardor unos principios recibidos en brazos de los
que respetan el pretérito más lejano, sino que propugna unos principios
nuevos que en absoluto derivan de las creencias recibidas. Mientras el
integrismo católico tiene el ideal de la catolicidad como primer mandamiento.
El radicalismo árabe o persa, —no se debería decir radicalismo musulmán—
tiene ideales afines a los del marxismo-leninismo. El radical islámico piensa
en un futuro irrespetuoso con el pasado del Islam. Esto es lo que les separa
de todos los integrismos y de todos los fundamentalismos religiosos.
Aproximación al fundamentalismo islámico
En definitiva, parece oportuno y clarificador tratar del fenómeno hoy en alza
del «fundamentalismo islámico» como algo diversos del «integrismo católico»
y del «radicálismo árabe o persa». Los fundamentos de la mentalidad
islámica han rebrotado con energía en el mundo moderno, no para defender
una tradición secular, objeto del integrismo, ni para engendrar una
innovación profunda nunca intentada hasta ahora, objeto del radicalismo,
sino para purificar una doctrina, para su desgracia, contaminada por
Occidente.
Siete cuestiones ¡lustrarán nuestro conocimiento de la religiosidad islámica
en orden a lo que denominaremos «aproximación al fundamentalismo», en
tanto creencia religiosa de esencia islámica.
Primera: el laicismo, el materialismo y la teoría de la modernización son los
grandes obstáculos que, a juicio del fundamentalista, dificultan el debido
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reconocimiento de la continua influencia de la religión en la vida de las
sociedades.
Segunda: la figura de Mahoma, quicio de la mentalidad fundamentalista, está
inscrita en tres tradiciones de las que sólo la ruptura con la primera de ellas
fue rotunda y esencial. Estas tres tradiciones son el antiguo politeísmo
árabe, el judaísmo de los refugiados en Arabia tras la definitiva destrucción
de Jerusalén y el cristianismo minoritario de La Meca, tutelado por la
estructura jurídica dél Imperio Bizantino en la época de Mahoma.
Tercera: el conflicto entre la fe islámica, la esperanza judía y la caridad
cristiana vuelve a convertirse en la cuestión teológica prioritaria en los
tiempos modernos. El fundamentalista islámico no acepta una convergencia
entre las tres religiones monoteístas sino que propugna por su confrontación
ideológica.
Cuarta: es posible ¿ncontrar una zona de diálogo dentro del marco de la
comprensión analógica de actitudes tomadas de los tres fenómenos
paralelos, el tradicionalismo mosaico, el integrismo católico y el fundamen
talismo islámico. Es más difícil la comprensión entre israelitas, cristiano y
musulmanescuando se intenta fuera del ámbito de la religiosidad.
Quinta: el dualismo sunnita-shiíta, que actualmente domina una colisión
interna del Islam, está desembocando en una• lucha por la hegemonía
política. Este dualismo, contemplado desde la religiosidad, cristiana o
islámica, apenas es significativo.
Sexta: las notabilísimas diferencias teológicas cristiano-musulmanes-judaícas
han sido agigantadas por la historia política. Proceden de un trágico
malentendido que podría reducirse si se propiciara un diálogo ecuménico
entre las tres religiones, al margen de la política.
Séptima: es preciso volver a estudiar, desde Occidente, el modo como
contemplan los musulmanes la historia del cristianismo ya desde la época
de Mahoma. Esta reflexión, complementada con una acción recíproca en
sentido contrario, es absolutamente necesaria para el inicio de una nueva
era de paz.
E/laicismo, el materialismo y la teoría de la módernización
El fundamentalismo islámico protesta freñte a Occidente por tres causas:
por causa del laicismo, del materialismo y de la teoría de la modernización,
que percibe firmemente instaladas en la cultura occidental. Lo ha afirmado
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Daniel Pipes en una obra del año 1 983 muy bien documentada, El/siam, de
ayer a hoy, traducida al español por Espasa-Calpe en 1 987.
«Existen tres obstáculos especialmente importantes por los que tiende
a ignorarse la continua y profunda influencia de la religión: el laicismo,
el materialismo y la teoría de la modernización» (3).
Para llegar a esta observación el profesor Pipes de la Universidad de
Harvard, en su día asesor especial del consejero del Departamento de
Estado de los Estados Unidos, arranca de la definición más elemental que
puede darse de la religión: la de Ernest Krausy en Religión y Secularización
(1971 -1972).
«La religión es una faceta institucional de la sociedad basada en la
creencia en un reino sobrehumano y sobrenatural» (4).
L religión, como quiera que sea entendida, se torna incompatible con el
laicismo «proceso por medio del cual el pensamiento, la práctica y las
instituciones religiosas pierden su significado social y se ven relegadas al
terreno de la fe privada». Es incompatible también con el materialismo en
tanto éste resalta la importancia suma de los cambios de condiciones
económicas y minimiza al extremo la trascendencia de las ideas. Y tiene
muy poco que decir, en tanto religión, al enfrentarse con la más extendida de
las actuales teorías políticas, la de la modernización inexorable de las
comunidades por el carril de lo practicado por el mundo anglosajón, es decir,
el que va hacia el bienestar y el progreso; un cambio que discurre por los
cauces de una secularización en el horizonte de lo laico y mundanal.
El fundamentalismo protesta de esta situación que no es todavía la de los
pueblos musulmanes pero que amenaza con serlo. El retorno del islam, —tal
es el título de la obra más conocida de Bernard Lewis (1976)—, significa que
en el Islam hay una ruptura con la trayectoria laicista, materialista y
modernizadora que le propone Occidente. Los hechos, —dicen los
fuñdamentalistas— demuestran la notable importancia del factor religioso
en los acontecimientos en curso, dentro y fuera del mundo musulmán (5).
«Si los iraníes hubieran sido budistas —escribe Daniel Pipes— un líder
religioso no hubiera derrotado al Sha, si los libaneses hubieran sido
todos cristianos, no hubiera estallado la guerra civil; si Israel hubiera
sido musulmán, sus vecinos hubieran aceptado su creación».
(3) PIPES, DANIEL. E/Islam, de ayer a hoy. 1 983. Edición española de Espasa-calpe, 1 987.
(4) KRAUSY, ERNEST. Religión y Secularización. 1971 y 1972.
(5) LEWIS, BERNARD. El retorno del ls/am. 1 976.
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Ahora bien, Pipes sabe que lo más agudo de estos conflictos procede de la
extraña e irrepetible especificidad del Islam: ¿Cómo es que las relaciones
entre el Islam y la política se prestan más a generalizaciones que las
relaciones entre el crisianismo y la política?:
«La respuesta es que el Islam, al contrario que el cristianismo, posee
un programa completo para regir la sociedad... Junto con la ley de Alá,
existe dna ley sagrada para guiar a todos los musulmanes de todas las
épocas y lugares. Esta ley, llamada la sharia estalece el contexto del
Islam como fuerza política».
Consecuentemente, la investigación de Daniel Pipes prefiere concentrarse
en el énfasis islámico en la ley de la sharia y 0pta por abandonar el estudio
de la teología islámica, ya que ésta, a su juicio, tiene muy poca influencia en
la vida pública. Tampoco se ocupa de la mística sufíe, porque piensa que
sus maestros se desinteresan de la ley (o sharia) en muchos puntos
concretos. Ni finalmente hace apenas esfuerzos por el análisis de las sectas
islámicas particulares, ya que todas ellas siguen principios legales casi
idénticos. Renuncia también:
«A la expresión del pensamiento de los grupos marginales cuyas
doctrinas le parecen excéntricas y del de los intelectuales reformistas
de hoy que, —nos dice Daniel Pipes—, sólo se representan a sí
mismos».
En la investigación de Daniel Pipes la clave de la originalidad del Islam no
parece estar en. la esencia religiosa de sus creencias, sino en una
notabilísima y sorprendente desviación hacia lo político que en absoluto se
dio nunca en el ámbito del judaísmo o del cristianismo. A Daniel Pipes sólo
le interesa el Islam como fuente de leyes, de afiliaciones, de costumbres, de
actitudes y de tradiciones. El Islam, —tal es la opinión más firmemente
defendida por el escritor americano— suscita una lealtad poderosa entre los
musulmanes, con la que ninguna otra fe puede rivalizar. El Islam provoca
una animosidad sin parangón entre los no creyentes, debido a la reputación
que tiene de ser una fe agresiva. Una dialéctica casi brutal de amistades y
enemistades distingue al Islam de todas las religiones. Pipes, un norteame
ricano que ha heredado la noción de tolerancia entre sectas característica
de la emigración europea del siglo XVII a Norteamérica, no puede menos
que asombrarse del contenido de esta especificidad. Veamos, puntos por,
punto, la situación actual.
Algo más de doscientos millones de musülmanes habitan en el Próximo
Oriente. Algo más de cuatrocientos millones lo hacen fuera de esta región.
Sin embargo, existe un pacto que concede la prioridad a los árabes, persas
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y turcos —que viven y rodean el Mediterráneo Oriental— en orden a
concentrar sobre ellos mismos la representación simbólica de todo el Islam.
Es en este espacio, más bien reducido, donde radica la explicación del
importante fenómeno expansivo que es la religiosidad islámica. Allí tiene el
Islam sus raíces, allí se elaboró lo que allí había nacido. Esta es la región del
universo que nunca ha perdido el contacto con Europa. Hablar del Islam es
referirse a los árabes, a los persas y a los turcos de manera casi excluyente
de todo el resto del mundo islamizado.
Esta reducción de la realidad total del Islam a un contorno más preciso
puede inducirnos a errores. Pero el estudioso occidental no puede prescindir
de tal operación reductiva. Una visión global del Islam debería abarcar a
todos los territorios bajo control musulmán en la hipótesis originaria de que
deberían ser un fragmento del mundo en paz interior indestructible. Esta
misma visión global permitiría llamar «morada de la guerra» a todas las
naciones que quedan fuera de esos territorios islamizados. Este espacio
fuera de control es el que Alá reserva para que sobre él transcurra la guerra
santa.
Pero, paradójicamente, ocurre actualmente todo lo contrario. La «morada de
la guerra’> coincide casi kilómetro cuadrado por kilómetro cuadrado con la
zona de influencia política vinculada a poderes árabes, persas y turcos.
¿Qué ha ocurrido para llegar a ello? La respuesta para muchos creyentes de
Alá está en línea con la ingerencia insoportable del laicismo, del materialismo
y de la teoría de la modernización queles ha llegado de Occidente:
«El Corán exhorta a los musulmanes a luchar, les asegura que morir
por este fin es una muerte solamente aparente y les dice que no se
olvidarán las hazañas de aquellos que mueran en el camino del Señor».
Es, pues, normal, desde el ideal pragmático de Daniel Pipes, que todos los
pueblos occidentales, a la vista del contenido intemporal de esta exhortación
del Corán a la guerra santa, se sientan amenazados por el retorno del Islam
y que se apresuren a fomentar, sea como sea, una reforma del Islam de
carácter laicista, materialista y modernizador. Pero, desde el año 1970
—como fecha simbólica— les parece que está ocurriendo todo lo contrario.
Muchos musulmanes, occidentalizados en torno a su participación en las
filas de los Ejércitos aliados de la Segunda Guerra Mundial, han cesado de
considerar como buena para sus nuevas naciones independientes, la
solución que pretende sean adoptadas costumbres occidentales y buscan
ardientemente que el Islam les brinde una solución distinta. Todo hace
pensar que el redondo año 2000 ofrecerá entre los hombres que hablan
árabe, persa y turco, una mayoría de seres obsesionados por esa vía
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tradicional a los que no se les podrá hablar de laicismo, materialismo y teoría
de la modernización, s irritarles imprudentemente.
Mahoma en la encrucijada de tres tradiciones
«La cultura —lo ha escrito Luis Suárez Fernández en su magnífico ensayo
Unidad religiosa y cultura española— no es un simplé revestimiento social
sino la forma como una sociedad ordena sus valores fundamentales»:
«Para los historiadores —sigue diciendo el ilustre historiador de las
Españas medieval y renacentista— la esencia islámica de las
modernas culturas árabes no es objeto de discusión o de duda.
Sorprende en nuestros días hallar una tendencia que pretenda poner
en tela de juicio el valor positivo que la unidad religiosa tuvo para la
conformación de dicha cultura» (6).
El catedrático español insiste en que no debe conf undirse la cultura con las
manifestaciones artísticas o literarias:
«En realidad la cultura empieza siendo un modo peculiar de explicar el
mundo y sus relaciones con el hombre y acaba por convertirse en una
descripción del hombre mismo».
Pues bien, es un hecho, por una parte, que «la cultura que se elaboró en la
península Ibérica entre los siglos VI y XX estuvo impregnada por el mensaje
contenido en la revelación cristiana». Y es otro hecho, hoy mucho menos
discutido, que durante el mismo tiempo en el espacio geográfico que se
irradia desde la península Arábiga ha existido una cultura islámica
seriamente afectada por la religiosidad de Mahoma.
Esta observación nos avisa a los estudiosos de la responsabilidad que
deberíamos sentir los españoles, aquí y ahora, para la adecuada comprensión
del Islam; pero, de momento, nos conformamos con seguir los cauces que
se derivan de la previa comprensión de Europa y de lo que los europeos
están dispuestos a comprender sobre el Islam, aunque no sean españoles.
Christopher Dawson, un historiador inglés nacido en el año 1 889 y fallecido
en el año 1970, ha dedicado el capítulo VIII de su obra Los orígenes de
Europa a «La aparición del Islam» y lo ha hecho con originalidad. No
contempla un conflicto Norte-Sur sino un conflicto Este-Oeste (7):
«La conquista árabe del Este en el siglo VII es en gran parte la
contrapartida de la invasión germánica del Oeste dos siglos antes.
(6) SUÁREZ FERNÁNDEZ, Luis. Unidad religiosa y cultura española.
(7) DAWSON, KRISTOPHER. Los orígenes de Europa. Capítulo VIII. <La aparición del Islam».
Edición española de Rialp, 1990.
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Igual que ésta, señala el final del predominio secular de la civilización
greco-romana y la formación de una cultura mixta que caracterizará el
siguiente período medieval. El advenimiento del Islam fue el último acto
de la milenaria interacción entre Oriente y Occidente, la victoria
completa del espíritu oriental... Mahoma fue la réplica del Este y de las
pretensiones de Alejandro».
Nos interesa más caer en la cuenta del fenómeno religioso que del político:
«Mahoma —señala lúcidamente Dawson— nació en un momento crítico en
la historia de. Arabia... La Meca, ciudad en que nació, era uno de los
baluartes del paganismo arábigo... Era una ciudad-templo de tipo rudimentario
que debía su importancia al gran santuario de la Kaaba, tumba del dios
Hobal y su oráculo,, así como a la famosa peregrinación anual que tenía
lugar al monte Arafá, emplazado a unas millas de distancia... La hora era de
transición entre el viejo mundo del paganismo arábigo y la llegada de las
nuevas religiones universales. Mahoma era un habitante de ciudad... dotado
de una considerable dosis de desprecio hacia los árabes del desierto».
«Igual que todos los semitas tenía la idea de la pequeñez humana ante
el poder absoluto e irrésponsable de Dios, que es quizás el natural
resultado psicológico de las ásperas condiciones del desierto circun
dante».
Las explicaciones de Dawson, bastante convincentes, desembocan en una
singular experiencia religiosa que rompe con el paganismo y alcanza en
Mahoma el nivel de las religiones universales de su contorno cultural.
«Muchos de los rasgos característicos del Islam —es Daniel Pipes
quien lo reconoce— se entienden mejor si los consideramos dentro del
contexto de sus grandes predecesores, el judaísmo y el cristianismo...
En muchos aspectos el Islam parece seguir directamente las líneas del
judaísmo, como si no existiese el cristianismo... Si la Cristiandad
cambió el mensaje judío, el Islam lo universalizó... Es precisamente
esta insistencia crucial en la importancia de la ley lo que claramente
separa al judaísmo y al islamismo del cristianismo... El Corán, como la
Biblia hebrea y contrariamente a las Escrituras cristianas, contiene
muchas reglas».
De aquí que sea absolutamente imprescindible situar a Mahoma donde
verdaderamente estuvo, en la encrucijada de tres tradiciones —el paganismo
arábigo politeísta, el judaísmo y el cristianismo— para percibir la fuerza de la
solución religiosa por él aportada.
Es lo que se han propuesto los autores de una obra colectiva de teólogos
occidentales, coordinada por Hans Küng. El cristianismo y las grandes
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religiones. Hab/a el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo (Libros
Europa, Madrid, 1987), particularmente el capítuo A «Islam y cristianismo»,
del que son responsables Jofef van Ess y Hans Küng, un culturalista y un
teólogo (8).
El análisis de la figura de Mahoma debe arrancar de una evidencia
estadística. Uno de cada tres de los más de 4.000.000.000 de hombres que
viven sobre la tierra es nominalmente cristiano; pero el Islam alcanza a tener
la mitad de los 1 .400.000 que suma el cristianismo. Hindúes son sólo los dos
tercios del número de musulmanes y budistas la mitad de los hindúes.
Al lado de estas estadísticas de creyentes, los judíos constituyen una exigua
minoría, sin embargo, extraordinariamente influyente. Pero, en definitiva, el
triángulo de las tres religiones monoteístas, —judaísmo, cristianismo e
islamismo— suma más de la mitad de los ctuales habitantes de la tierra.
Las culturas por ellas afectadas están forjadas en lo más íntimo de su ser
por prescripciones bíblicas, evangélicas o coránicas. La cuestión del diálogo
entre las tres religiones es, pues, una cuestión prioritaria y esencial para el
inmediato futuro de la conciencia entre la mayor parte de la humanidad.
En toda la religión es inevitable un encuentro con lo sagrado que
transciende a lo vivencial. Pero este encuentro es particularmente enérgico
en el Islam donde se da una relación efectivamente vivida de las más viejas
costumbres y tradiciones con algo sagrado que les sobrepasa a sus fieles y
les abarca absolutamente. Y esto es así digan lo que digan los apóstoles del
laicismo:
«La religión —escribe Hans Küng y no sólo para el Islam— es una
visión de la vida, una actitud vital, una forma de vivir, todo ello desdela fe».
En Occidente, a partir del fuerte progreso de las formas de existencia no
cristianas que fechamos eh el siglo de la Ilustración —el XVIII—, tiende a
olvidarse la influencia de o religioso sobre las grandes decisiones de los
grupos sociales. Sin embargo, también en Occidente se ha hecho evidente
que la paz mundial y la convivencia humana en libertad y justicia se ven a
menudo amenazadas por tensiones religiosas. Una mejor comprensión de
las tensiones cristiano-islámicas, sobre el común telón de fondo del
judaísmo, debería servir para establecer las bases de una auténtica
pacificación en una parte notable del mundo.
(8) KUNJG HANS. El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el Islam, el
hinduismo y el budismo. Libros Europa. Madrid, 1987.
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Como Daniel Pipes, el profesor alemán de orientalística de la Universidad de
Tubinga, Josef van Ess, constata que «nadie tiene miedo del budismo o del
hinduismo». En cambio «frente al Islam el miedo es la actitud normal... El
Islam, —concluyen ambos— no pertenece al acerbo de nuestros bienes de
cultura». Pero lo tenemos erguido delante de nosotros sobre el eje
mediterráneo que desde Gibraltar busca los estrechos del Bósforo y los
Dardanelos.
Sin embargo, el Islam, en cuanto religión revelada, tiene una estructura afín
con las otras dos religiones reveladas que le preceden en el tiempo y a las
que lejos de ignorar, Mahoma, las incorpora a su propio pasado. Consiguien
temente, el hombre culto de la contemporaneidad europea debe tomarse en
serio el diálogo entre judíos, cristianos y mahometanos si quiere entender y
superar muchos de los acontecimientos más negativos de nuestro tiempo.
Cada día que pasa debemos dejar más claramente establecida la triple
perspectiva que sitúa verdaderamente a la figura de Mahoma en la
encrucijada de tres tradiciones religiosas: el «antiguo politeísmo árabe», que
ya estaba, exclusivamente orientado en tiempos de Mahoma al más acá
terrenal, —La sura 45 del Corán le acusa de haber enseñado que «morimos
y vivimos y nada sino la acción fatal del tiempo nos hace perecer»; el
«judaísmo minoritario», de los que se habían refugiado en La Meca, tras la
definitiva destrucción de Jerusalén en la época del emperador Adriano y los
«cristianos de Arabia», todavía protegidos efectivamente por Bizancio. En
este triple ambiente de vivencias religiosas es donde comerciaba Mahoma.
Según Josef van Ess...
«... acabó por abrirse camino la idea de un juicio en el más allá, la idea
de una rendición de cuentas fuera de este mundo».
Naturalmente que el orientalista Josef van Ess añade al punto una
explicación política que debilita la originalidad de la innovación religiosa del
año 622 de la era cristiana. En la península Arábiga era muy grave para un
árabe como Mahoma, mezclado en su actividad con todo tipo de gentes,
confesarse partidario de una de las dos religiones monoteístas. Mahoma no
podía físicamente optar sin grave riesgo para su vida ni por el dominio de los
persas sasánidas ni por los bizantinos, entonces en abierto conflicto armado.
«Ser independiente era, justamente, lo que más se deseaba en la
península Arábiga... y, sobre todo, en La Meca; ahí radicaba el
bienestar de la ciudad y también esto respondía al ideal de libertad de
los beduinos. Entonces —sigue diciendo Josef van Ess— aún no había
una traducción de la Biblia al árabe; los monjes cristianos leían sus
textos cristianos en arameo (siriaco), y los judíos en hebreo —justo en
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el lenguaje es donde Mahoma cifró por largo tiempo la originalidad de
su mensaje; él fue un profeta árabe, y su escritura revelada, un corán
árabe».
Con todo, Van Ess, acertadamente, no se deja llevar a este tipo de
explicaciones naturalistas para explicar el éxito de Mahoma, sino a un
impulso radicalmente religioso. El mensaje de Mahoma no se puede deducir
íntegramente de las antiguas religiones reveladas ni de la primitiva
religiosidad arábiga.
«Lo que él presentaba no tenía nada que ver con la adivinación y, sobre
todo, él mismo no se hacía pagar por su mensaje. Actuaba movido por
un impulso santo».
El modelo religioso del Islam, asombrosamente arraigado en la historia
universal, —tal es la síntesis de la aportación de Van Ess a la obra El
cristianismo y las grandes religiones— Mahoma lo tomó de una comprensión
tipológica de la historia de la salvación que entonces, —hacia el año 622 de
nuestra era— ya estaba de moda, tanto en el cristianismo como en el
judaísmo. La clave está en la triple aceptación del patriarca Abraham como
padre de los creyentes en las tres religiones, donde pone Mahoma elquicio
de su religiosidad.
Abraham, el padre de Ismael, —viene a decir Mahoma—, no es un profeta
entre muchos y menos aún, un simple patriarca, sino el primero de los
monoteístas, anterior en muchos años a las figuras de Moisés y de Jesús, las
enunciadoras sucesivas de las otras dos grandes religiones monoteístas:
Tras Abraham será con Ismael —hijo de Agar y no de la esposa legítima
Sara, la madre de Isaac— con quien conecte geográfica y teológicamente
Mahoma. El Islam, para Mahoma, no es el hijo póstumo o tardío de una línea
continua que primero, fue mosaica y después cristiana. El Islam es el fruto
de una revelación primitiva de la deidad que les llega a los árabes
directamente desde Abraham.
«Mahoma —concluye Van Hess—.. no pensó que traía a su pueblo algo
básicamente nuevo; él simplemente trajo algo nuevo para su pueblo».
El Islam, desde sus primeros orígenes, tuvo ya carácter de reforma. Es la
vuelta a unos orígenes que, a juicio de Mahoma, se habían dislocado en las
manos de los discípulos de Moisés y de Jesús —no de las manos de estos
dos admirables profetas—. Ni Moisés, ni mucho menos Jesús, eran siempre, a
juicio de Mahoma, los responsables de la desviación.
«Yo no soy el primero de los enviados. Yo no sé lo que será de mí ni lo
que será de vosotros. No hago más que seguir lo que se me ha
revelado. Yo no soy más que un monitor que habla claro».
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El catedrático español de tica y Sociología José Luis L. Aranguren, en un
artículo publicado en El País el lunes 14 de octubre del año 1991, titulado
«Del fundamentalismo y del integrismo», se deja llevar por esta interpretación
en una dirección poco grata para todos los fundamentalistas e integristas a
quienes Aranguren no puede soportar.
«Monoteísmo y fundamentalismo del libro, el Corán, y no del pueblo
elegido, lo es el del Islam... fue en su origen más un despertar religioso
a una, llamémosle así, herejía cristiana —como el arrianismo—, que
una nueva religión».
La original salida del profesor Aranguren lo mezcla todo. Habla de la
actualización por el presidente Bush, del fundamentalismo puritano «por su
virtud condicional de una laboriosidad generadora de riqueza» y que tiene
«el destino manifiesto de dominar no sólo a toda América, como se venía
creyendo, sino al mundo entero». Pero la salida de Aranguren nos sirve para
ratificar los recelos de Occidente.
«El Islam —concluye Aranguren— se halla en plena decadencia, la de
un pueblo fanatizado, imitación de un pasado que no volverá, una
sha ría o ley presuntamente divina del lapidar a la esposa infiel y cortar
la mano al ladrón, más una minoría de poderosos en contubernio con
Occidente».
Aranguren no está pensando en los musulmanes; va en otra dirección más
concreta contra el integrismo católico: «La tentación del cristianismo
católico es, más que el fundamentalismo estrictamente dicho, el “integrismo”;
no es el libro, sino la Iglesia, señora del depositum fidei, la que posee la
palabra».
Tiene razón Aranguren en decir que para el Islam la «Escritura» es lo
esencial. El Corán es el libro directamente revelado por Dios a Mahoma,
copia idéntica de la Escritura divina y no libro simplemente inspirado, como
defienden judíos y cristianos. Para el Islam la «Escritura» es mucho más
esencial que para el judaísmo y el cristianismo, también posesores de la
«Escritura».La literalidad de la revelación divina aquí es radical y
absorbente.
«En ninguna parte —comenta Van Ess— se ha cerrado el proceso de
la configuración del canon más rápidamente que en el Islam. Una
generación después de la muerte del Profeta, el texto del Corán se
presentaba ya tal como hoy lo conocemos».
Mahoma —y en esto él Islam es irreductible— es el «sello de los profetas».
Desde que habló a Mahoma, Dios ha dejado de hablar. Ningún otro profeta
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habrá de venir tras él. El Corán no sólo interpreta lo que Dios ha dicho, sino
que encierra las mismas palabras de Dios. Para el musulmán el Corán es,
por principio, intraducible a ninguna otra lengua. La «Escritura» es el único y
suficiente milagro. Dios habla árabe y no comete ningún error al comunicarse
con Mahoma, ni éste se equivoca en lo más mínimo al expresarse
verbalmente. El milagro es grandioso porque, además, es creencia común
entre los musulmanes más cultos la noticia del analfabetismo del Profeta.
El lenguaje del Corán estaba fijado desde la eternidad. El Corán es una
escritura que confirma, sólo en lengua árabe, la revelación. Esto es lo que
preocupa al progresismo teológico de Aranguren como actitud que pueda
generalizarse en el ámbito católico.
El conflicto entre la fe islámica, la esperanza judía
y la caridad crsitiana
La reflexión sobre el Islam del teólogo suizo Hans Küng sigue otro derrotero
más crítico que el tolerante, hasta aquí ofrecido por el orientalista Josef van
Ess. Küng se apoya en la historia para realizar la creciente hostilidad
cristiana hacia el Islam, que avanza desde los Papas de la Edad Media hasta
los representantes más cualificados de la teología protestante, más hostiles
aún que los teólogos católicos. Tiene que llegar hasta algunas personalidades
aisladas del siglo XIX para poder escribir en los siguientes términos sobre la
figura de Mahoma:
«Quien más ha contribuido en toda Europa a la revalidación del Islam
ha sido Goethe (1819), seguido en Inglaterra por Thomas Carlyle con
su sensacional disertación El héroe como profeta: Mahoma (1840).
¡Mahoma, un recto y sincero profeta!».
Ciertamente que los grandes arabistas españoles del siglo XX podrían
desmentir la exagerada apreciación del teólogo de la Universidad de
Tubinga y citar testimonios medievales donde brilla el respeto a la
religiosidad islámica y donde aparecen como ejemplares múltiples compor
tamientos, líricos o épicos, poéticos o caballerescos, que tienen como
protagonistas a sinceros musulmanes. La historia de las ideas y de las
creencias hispánicas le debe mucho a la influencia del Islam, como ha
mostrado el libro de Américo Castro La realidad histórica de España. Judíos,
moros y cristianos.
Hans Küng se apoya en laé conclusiones del gran orientalista francés Louis
Massignon para propugnar en términos modernos una reconciliación
teológica entre lo que llama la religión de la esperanza —el judaísmo—; la
religión del amor —el cristianismo— y la religión de la fe —el islamismo—.
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A su juicio, sólo la modernidad europea, si acierta a dejar atrás la polémica
diatriba entre la Reforma protestante y la Contrarreforma católica, puede
ponerse en condiciones de emprender una profunda reconciliación entre las
tres religiones. El propio ordenamiento tradiçional de las tres virtudes
teologales —fe, esperanza y caridad— le parece poco propicio, pero puede
empezarse por él. El creyente, al parecer, se fundamenta en una fe, desde
la fe se abre a una esperanza y desde la esperanza percibe el cumplimiento
del plan de Dios en la caridad. Es lo que hizo, muy pocos años después de
la muerte de Cristo, el apóstol San Pablo —fundamentar la fe, apoyarse en
la esperanza y ejercitarse en la caridad—.
Tampoco puede desconsiderarSe en el análisis profundo de las tres
religiones monoteístas el hecho de que la historia las dispone en un orden
que no es el de la teología de San Pablo. Moisés profundiza y hace carnnar
a su pueblo en nombre de la esperanza en la tierra prometida. Jesús,
evidentemente, predica el amor a los semejantes. Mahoma, finalmente, se
repliega sobre la revelación de unas verdades. El máximo de simplicidad es
lo tercero (fe), y el máximo de complejidad lo segundo (caridad), siendo lo
primero —la ley mosaica—, en términos de sencillez o de facilidad de
captación un término medio (esperanza). Desde esta perspectiva, el Islam
es un retroceso sin paliativos, una vuelta a los orígenes, un fundamentalismo,
que desde lo complejo retorna a lo simple.
La realidad histórica permite análisis más matizados. En tres milenios de
historia de la salvación, las tres grandes religiones han sufrido alteraciones
teológicas muy notables y también muy diversos niveles de autenticidad
práctica. Pero ahora, una vez más, el Islam destaca por su validez creyente.
«Con harta frecuencia —lo censura a los cristianos el siempre crítico
Hans Küng— los cristianos —y hasta los mismos musulmanes— aún
consideran al Islam como una magnitud rígida e inmóvil, como un
sistema religioso cerrado más que como una religión viva, un
movimiento religioso que, a lo largo de los siglos, ha cambiado
continuamente, llegando a desarrollar una gran diversificación interna.
Cabe, pues, según Hans Küng, una mayor apertura entre la fe, la esperanza
y la caridad de islámicos, judíos y cristianos. No obstante, la diferencia salta
a la vista. El Islam, mucho más que lo que queda de la tierra prometida
(Israel) o de la cristiandad (Roma), quiere ser reflejo de una visión
omnicomprensiva de la vida. Vida y religión, religión y cultura, cultura y vida
están vivamente entrelazadas las unas en las otras. Nuestro cristianismo,
con veinte siglos de existencia, era ya en la época de Mahoma mucho
menos monolítico que el islamismo, y hoy desarrolla muchas más variábles
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confesionales que el antiquísimo judaísmo. Religión, Cultura y Derecho, en el
ámbito de los herederos de la Cristiandad —nada digamos si añadimos las
Iglesias ortodoxas orientales—, aparecen como esferas autónomas, delimi
tadas entre sí y separadas de los avatares políticos de las fracciones donde
se instalan.
En el islamismo, más aún que en el judaísmo, todo es unitario o reclama
unidad religiosa. Nada tiene de extraño que el Concilio Vaticano II, en su
voluntad de rejuvenecimento de las actitudes, haya considerado justo el
abandono de la hostilidad latente que, de una u otra manera, se ha vivido en
la Cristiandad durante quince siglos contra el islamismo y contra el
judaísmo.
«Pero el designio de salvación abarca también a aquellos que
reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los
musulmanes, que confesando profesar la fe de Abraham adoran con
nosotros a un solo Dios misericordioso que ha de juzgar a los hombres
en el último día».
En definitiva, el diálogo cristiano-musulmán ha de realizarse sobre la fe y en
lo que todavía sea posible interpretar como la fe común de la Biblia, de los
Evangelios y del Corán. Del mismo modo, el diálogo judaíco-cristiano ha de
buscarse en una reflexión compartida sobre la esperanza. Y, finalmente, el
cristianismo, para ser coherente consigo mismo, ha de ser capaz de mostrar
al islamismo y al judaísmo que la vivencia del amor al prójimo es la auténtica
verificación de la autenticidad de un mensaje religioso.
Hans Küng toma un audaz punto de partida que otros muchos teólogos
católicos no comparten. La clave del diálogo ecuménico, para abrazar a los
musulmanes, tiene que aceptar, y no sólo tácticamente, que Mahoma fue un
auténtico profeta. Hans Küng, en la frase que a continuación se transcribe,
va mucho más que el texto del Concilio Vaticano II antes citado.
«En la historia de las religiones a quien se ha llamado el Profeta por
antonomasia, por haber él mismo afirmado ser eso y nada más que
eso, ese no es otro que Mahoma».
Los eslabones de la propuesta ecuménica de Hans Küng, que no tiene ni la
apariencia siquiera de un programa, son los siete que a continuación se
resumen parapoder contemplarlos de una sola mirada:
1) Mahoma actuó, no en virtud de un ministerio conferido por la
comunidad, sino en virtud de una particular relación personal con Dios.
2) Mahoma fue una persona de firme voluntad que se sintió, como tal,
enteramente penetrada, totalmente reclamada y exclusivamente comi
sionada por su vocación divina.
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3) Mahoma hizo oir su palabra en medio de una crisis sociorreligiosa.
4) Mahoma no quiere ser más que portavoz de Dios.
5) Mahoma no se cansa de prpclamar al Dios único.
6) Mahoma exige, frente a este único Dios, obediencia incóndicional,
sumisión, entrega.
7) Mahoma conecta su monoteísmo con el humanismo: juicio y salvación
se predican juntamente.
Lo que Hans Küng busca con este planteamiento es un cambio en la actitud
de las comunidades cristianas hacia Mahoma que llegue a ser conocido por
las gentes del Islam. Tras este primer y definitivo paso, habrá de venir una
mejor valoración de la peculiaridad religiosa de los musulmanes que alejará,
sin duda, la visión temerosa y negativa que hoy se tiene del llamado
fundamentalismo islámico.
Por ejemplo, los cinco deberes fundamentales que Mahoma impone a sus
seguidores —la profesión de fe en Alá, la oración en las horas adecuadas,
la limosna generosa, el ayuno radical durante un mes lunar al año y la
peregrinación a La Meca— deben ser respetados porque ratifican una
envidiable continuidad y han servido notablemente al arraigo de la fe
islámica. Ni que decir tiene que estos cinco deberes, —deberíamos
llamarlos cinco fundamentos— en absoluto desentonan de la moral
cristiana. Particularmente la religiosidad hispánica, antes y depués de la
época del Barroco, ha tomado ejemplo de la seriedad musulmana. Los
períodos históricos de los que nos consta una mayor gravedad religiosa en
los creyentes de España están claramente marcados por la vivencia
colectiva de la oración, de la limosna, del ayuno y de la peregrinación.
«Gracias a su fijación por escrito —concede Hans Küng en defensa del
contenido profético del Islam primigenio— el Corán ha proporcionado
a la historia del Islam, tan combatiente y variopinta, una asombrosa
continuidad de siglo en siglo, de país en país, de generación en
generación, de persona en persona. Lo escrito, escrito está».
El observador occidental que no penetre en estas realidades de esencia
religiosa se dejará llevar por todo lo contrario, es dcir, por la impresión,
esencialmente política, de que nada es capaz de unir a los pueblos árabes.
Pero tal percepción es engañosa. Se refiere a o accidental, a lo pasajero, a
lo que se aleja por su propia nimiedad del horizonte religioso abierto por
Mahoma.
El cambio de perspectiva qu.e Occidente tiene que adoptar para penetrar en
la esencia de la religiosidad islámica es extraordinariamente difícil que se
produzca en poco tiempo. Occidente, hoy, —como ayer durante el Medievo
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y la Reforma—, conoce al Islam desde puntos de vista secularizados en su
raíz. Hoy son, en su mayoría, los científicos secularizados de tradición
occidental, como Toynbee y sus discípulos anglosajones, quienes publican
obras sobre el Islam y las distribuyen én todas las lenguas. Para ellos el
Corán sigue siendo, como fue siempre, mera palabra de Mahoma. De ningún
modo adoptan la perspectiva de que pueda ser palabra de Dios. «Lo
verdaderamente decisivo, —vuelve a decir Küng, de acuerdo con el Concilio
Católico del Vaticano— es saber si Mahoma ha recibido o no una revelación
de Dios».
«Fuera de la Iglesia, —tal es la tesis innovadora del teólogo suizo— hay
gracia: si reconocemos a Mahoma como profeta poscristiano, consi
guientemente también hemos de admitir aquellos que importa a los
musulmanes por encima de todo, a saber: que Mahoma no presenta su
propio mensaje sin más, que su mensaje no es simplementepalabra de
Mahoma, sino palabra de Dios».
Este planteamiento hace entrar en la reflexión tedlógica ecuménica una
nueva noción que debemos llamar humanismo islámico de la fe. Al costado
de este humanismo deberá figurar el humanismo judío de la esperanza en
línea, no conflictiva, con la utopía cristiana del amor. Esto sería, en síntesis,
la solución, —teórica todavía—, al conflicto. Naturalmente que puede y debe
ser calificada de concordista sino va acompañada de hechos que
demuestren su efectiva vigencia en los hombres.
E/lugar exacto del fundamentalismo
La convicción musulmana de que el Corán ha sido inspirado por Dios,
palabra por palabra, es probable que, en ocasiones críticas para sus
respectivas religiosidades, aparezca transferida a los creyentes judíos y
cristianos. Cuando crece en su torno un concreto movimiento social, que
acoge con preferencia lo laico, lo materialista y lo modernista es,
prácticamente inevitable, que nazca un movimiento de signo contrario que
escudriñará las Escrituras y las interpretará literalmente.
Las tres religiones monoteístas, «posesoras de la Escritura», como gustaba
decir Mahoma, son reveladas y son proféticas y lo son a través de mensajes
contenidos en un «Libro». La actitud fundamentalista, en cualquiera de las
tres religiones, exige y pide un repliegue oficial a la convicción de que esas
Escrituras son sagradas y contienen las «mismísimas palabras de Dios». Se
dirá, entonces, que «la Biblia es —bajo todo respecto, lingüístico, estilístico,
lógico, histórico, científico-natural— un libro santo, maravilloso, absolutamente
perfecto, que hay que aceptar letra por letra». En esto consiste el fundamen
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talismo, en la vuelta rigurosa a los fundamentos, en la. aceptación sin
concesiones de una inspiración verbal:
«De esta manera —censura Hans Küng— los fundamentalistas se
inmunizan contra toda concurrercia, legitiman la propia pretensión de
verdad, afianzan su propia fuerza de convicción y mantienen unido a su
propio grupo».
En tanto tendencia general, —con todas las advertencias que en cada
situación sea obligado hacer—, el mundo moderno identifica las diversas
pretensiones del fundamentalismo islámico, del tradicionalismo mosaico y
del integrismo católico. Pero, en particular, las diferencias no deben ser
menospreciadas. El retorno del islamismo —es así como en Occidente se
denomina al fenómeno— no se corresponde con un retorno del judaísmo por
vía tradicional ni con un retorno del cristianismo por vía integrista.
En el catolicismo pesa mucho más que en el Islam la preocupación por el
mantenimiento sin fisuras de la integridad de la doctrina. En el judaísmo más
ortodoxo se defiende a ultranza el uso —o la costumbre— tal como, en su
día, fue descrito en la Escritura y ha pasado a ser tradicional. En el Islam lo
decisivo es la vuelta a los fundamentos primeros, a los principios, a las
bases de la fe. Con todo, ser integrista, tradicionalista o fundamentalista
siempre incluye alguna forma de abominación del laicismo, del materialismo
y de la modernidad. Todos participan de un mismo cuidado, —el de la ley, en
tanto Ley de Dios—.
Ahora bien, de ningún modo conviene identificar todos los integrismos, con
todos los tradicionalismos y con todos los fundamentalismos. En primer
lugar, porque la actitud íntima de muchos grupos así calificados ya no e
religiosa sino política. En el fundamentalismo, —nunca llamaremos funda
mentalistas a los comunistas rusos que reclamen a viva fuerza un retorno al
pensamiento del joven Marx— hay siempre religiosidad, mirada hacia el más
allá que al retornar hacia el más acá sacraliza las cosas laicas. Fundamen
talismo es vuelta hacia los principios originarios, a los constituyentes de la
propia religión. Integrismo es una aceptación plena del proceso histórico
que desarrolla una creencia. Tradicionalismo es recelo hacia ese mismo
desarrollo cuando se descubre un desvío que todavía puede ser enmendado
por la autoridad religiosa con una condena.
Fundarnentalismo se opone a «crecimiento’>. Se piensa que éste va a
producirse, tras la aceptación. acrítica de paradigmas o modelos foráneostanto más peligrosos cuanto más provocan la confusión entre los propios
creyentes. Se opone frontalmente, por lo tanto, en el caso del Islam, a la
contaminación desde las religiones más afines. Integrismo se opone a
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«tolerancia», tibieza o compromiso con los caprichos del laicismo y de la
secularización. El integrista teme el recorte, la mutilación egoísta, de las
partes del cuerpo doctrinal que parecen menos actuales, o que de hecho
parecen conflictivas, en beneficio de las partes menos significativas o
accesorias. El tradicionalista se opone a la «mezcla» con lo extraño —o
extranjero—, no por serlo sino tanto en cuanto se haya entregado el depósito
a otras raíces para un desarrollo equivocado. El enemigo de la tradición es
el revolucionario, el del integrismo es el reformista, el del fundamentalista es
el liberal-conservador.
En el estado actual de la cuestión parece, pues, conveniente utilizar la
expresión «fundamentalismo» para las referencias a un fenómeno que está
sucediendo en el seno del Islam; la expresión «integrismo» para el análisis
de las polémicas o diatribas internas de la comunidad católica y «tradiciona
lismo religioso», no político, para la contemplación de la vida interior de las
sinagogas de Israel. Otras expresiones afines, —pienso en el «puritanismo»
y en el «legitimismo»— apuntan hacia fenómenos típicos de la crisis
mundanal que están sufriendo, respectivamente, el protestantismo y el
anglicanismo.
Para los laicistas, los materialistas y los modernistas de nuestro tiempo,
—naturalmente aliados con grupos creyentes de condición radical o
progresista— todo participa del mismo mal: sus adversarios religiosos le dan
carácter sagrado a lo mundanal. De aquí que la secreta esperanza del laico,
materialista y modernizador mundo de hoy consista en no perder la ocasión
de proclamar que se desea la simultánea disolución de todas las actitudes
aquí citadas. Pero, de momento, la disolución o derrota del fundamentalismo
islámico se ha convertido en un objetivo estratégico de Occidente de
primera necesidad.
La Biblia, como el Corán para los fundamentalistas literalmente se
convertiría, para judíos y cristianos, «en un documento del siglo XX, un
documento no muerto en absoluto, sino enteramente vivo, no sólo literario,
sino también religioso: un libro, en todo caso, no sólo de estudio y análisis,
sino también de acción, y todo ello tanto en cuestiones de fe como en
cuestiones de derecho y costumbre». Esto es lo que temen nuestros
modernistas, agnósticos o creyentes.
Si éste es el temor de los teólogos críticos como Hans Küng ¿qué no
diremos del temor de los eruditos islámicos empeñados en la modernización
o reforma del Islam? A su juicio, el retraso actual de la civilización
musulmana procede, exactamente, del hecho de no haber abandonado a
tiempo la interpretación literal del Corán.
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El paquistaní Fazlur Rahman ha destacado en la denuncia que hoy está
provocando quejas en el ámbito del fundamentalismo islámico algo más
serenas que las que originó la desmitificación de Mahoma por el libro
blasfemo que, al instante, condenó Jomeini, incluyendo la orden de
ejecución de la sentencia de muerte.
La obra del erudito paquistaní, La Profecía en el islam, apareció en el año
1958. En ella se ha desvelado que el Islam ya no tiene carácter monolítico.
El libro propone muy seriamente a los musulmanes que obren del mismo
modo que los escrituristas cristianos del siglo XIX y acepten para el Corán
la historicidad de los libros sagrados que ya se acepta tanto respecto al
Antiguo como al Nuevo Testamento. La síntesis de su postura, grata para él,
la ofrece Hans Küng:
«... hacia sus cuarenta años de edad, tuvo Mahoma una o varias
experiencias extásicas auténticas. A la experiencia de la llamada
siguieron otras experiencias de revelación que Mahoma experimentó
por medio de un mensajero espiritual, que se identifica a veces con
Gabriel, en lo íntimo de su ser. Más tarde la ortodoxia posterior, objetivó
esta experiencia espiritual interior. Mahoma fue desarrollando süs
ideas en el curso de su extensa actividad en La Meca y Medina.
Veintitrés años duró, pues, la revelación del Corán... si, por una parte,
la revelación partió de Dios, por otro lado estuvo también íntimamente
ligada a lo más hondo de su personalidad».
En el Islam moderno, —contra la tesis del fundamentalismo islámico— ha
empezado, pues, a afirmarse que «la palabra de Dios del Corán debe
entenderse a la vez como palabra de hombre, del Profeta». La nueva
concepción histórico-crítica del paquistaní Fezlur Rahman aconseja que sea
el Corán, de una vez por todas, convertido en un testimonio que puede,y
debe ser transmitido en forma siempre nueva, variando en función de los
tiempos, lugares y persoñas. El Islam —y ésta es la novedad— no tiene que
estar en contradicción con una actitud fundamental, —pero no fundamenta
lista— y positiva en la que quede a salvo la fe de la respectiva religión,
puesta al costado de los avances laicos del pensamiento.
En definitiva, con el aplauso de los teólogoá avanzados del cristianismo, la
concepción histórico-crítica del islamismo ya se ha propuesto reducir la
enorme distancia que todavía existe entre la actitud tradicional —o
antigua— respecto al Corán y la actitud —ya modernizada—, respecto a la
Biblia, que mantiene la mayor parte de la teología cristiana del siglo XX.
Lo fundamental queda protegido, es decir, lo que verdaderamente queda
vigente sobre el punto neurálgico y concreto de cada una de las tres
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religiones monoteístas. Para el judaísmo, —la singular elección de Israel
cmo pueblo de Dios al que se le promete una tierra. En definitiva, la
esperanza en la tierra prometida. Para el cristianismo, lo fundamental es la
doctrina de Cristo como el Hijo de Dios—, del Dios que es amor y que
desvela a los hombres un mandamiento nuevo. Para el Islam, lo fundamental
es la doctrina del Corán como palabra de Dios, en definitiva, una fe teologal.
Ahora bien, —y he aquí la esencia de la aproximación judeo-islámico.
cristiana— la fundamentalidad de la fe que se acaba de atribuir a los
mahometanos está mucho más enraizada en las otras dos fundamentalidades
de lo que el Islam histórico ha venido reconociendo. La clave religiosa en las
tres religiones sirve de fundamento o apoyo a lo que son, de hecho cada una
para toda la humanidad, <una fe nueva», la del Islam, «una esperanza
nueva», la de Israel y «una caridad nueva», la del pueblo cristiano.
El fundamentalismo —que no la fundamentalidad de la fe islámica— sigue
vuelto de espaldas a la esencia de la posible aproximación judeo-islámico
cristiana. El fundamentalismo islámico, en particular, viene de una terrible
experiencia histórica, que conviene analizar despacio para comprender su
tendencia al aislamiento.
Hay en la historia del Islam un punto crítico al que debemos volver los ojos
para una primera clasificación del fenómeno fundamentalista. Fue la terrible
experiencia del primer gran fracaso en una trayectoria expansionista
espectacularmente victoriosa. Tres de los cuatro primeros califas —todos
ellos pertenecientes al grupo de los seguidores más íntimos del profeta
Mahoma—, murieron asesinados.
La contradicción más firme y auténtica saltó entre la sunna y la shía. Hoy,
sólo una parte mínima de los musulmanes son shiítas o chiítas. Son el 7 por
1 00 del total y viven en su mayoría sobre la meseta del Irán. Quizás alcancen
ya el 1 0 por 1 00. Pero su actitud esquiva tiene una justificación extraña que
introduce un principio de legitimidad hereditaria. No puede dejarse la tutela
de los fundamentos islámicos a quien no proceda de la estirpe del Profeta.
Alí, el cuarto de los califas, tan legítimo como sus tres predecesores para los
shiítas, había sido excluido de modo ignominioso a pesar de estar casado
con Fátima, la hija predilecta de Mahoma y de haber engendrado en su seno
dos hijos, los dos nietos preferidos del Profeta.
El partido de AIí, —la shía—desde hace cerca de un milenio y medio
proclama un pecado gravísimo de la comunidad contra la Ley. El Islam, que
había creado con la mejor de las ilusiones un reino terreno para el
cumplimiento de la voluntad de Alá, cayó en manos de unos administradores
indignos que se atrevieron a asesinar a Alí y a los dos hijos de Fátima.
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Los partidarios de Alí eligieron un imam con la condición de que siempre se
mantuviera esta figura en la línea generacional del tronco del Profeta. Con
esta limitación se llegó al duodécimo imam, que, —según la shía— no murió,
sino que desapareció en la cueva de Samarra, junto a Bagdad, de manera
misteriosa. Vive oculto, —dicen los shiítas— y volverá al fin de los tiempos.
En definitiva, para el partido de Alí, el poder vigente en el Islam casi desde
el comienzo, lleva consigo el estigma de una usurpación. El shiísmo vive
agazapado en espera de oportunidades para vengar esa usurpación
primigenia. En repetidas ocasiones la larga paciencia de los shiítas se agota
y su ira estalla. El poder, —todos los poderes de un Islam fragmentado—
debe abdicar en cuanto llegue de nuevo al imam oculto. Es, exactamente,
este ruego exigente y violento de Jomeini, lanzado contra el Sha de Persia,
lo que ha vuelto a poner en el centro de la atencióon del mundo al
fundamentalismo islámico. La usurpación en tiempo pretérito debe ser
lavada para que brille lo fundamental.
La segunda quiebra histórica del Islam es más reciente y tiene un carácter
político. El colonialismo europeo, la implantación de los protectorados y los
mandatos bajo la autoridad de las grandes naciones occidentales agudizó el
sentimiento de protesta contra los antiguos usurpadores.
Sunnitas y shiítas: una polémica sobre la tradición
Para los sunnitas, que son la inmensa mayoría de los creyentes del Islam, la
historia musulmana ha sido básicamente correcta. El poder de los califas,
sin excepción, les pareció legítimo y como tal provenía de Dios. Cada califa
«vicario y sucesor» del Profeta, no tenía porque encarnar a un tiempo la
autoridad terrena y. la espiritual. Cada califa, para la sunna, no era ni
legislador ni intérprete de la revelación, era un administrador de la
comunidad islámica que debía recurrir a la ayuda de los «ulamas o
ulemas», los únicos conocedores de la ley, pero no de la religión. Los ulemas
son los clérigos de una iglesa inexistente, ya que la sunna o tradición en
sentido islámico desconoce la autoridad doctrinal, institucionalizada que los
mahometanos odiaban tanto en su imagen de la sinagoga como de la
basílica bizantina. El califa puede proceder de cualquiera de las familias de
la comunidad de creyentes, con tal de que se ponga al servicio de la sharia.
Los sunnitas del pretérito, en la práctica, se vieron obligados a recurrir a la
tradición para poder aplicar la sharia o ley. De hecho, vinieron a comportarse
como tradicionalistas que veneran tanto al fundador como a sus discípulos
más cercanos, apóstoles en sentido cristiano.
«El modelo de Mahoma y de sus seguidores más eminentes cubre las
lagunas dejadas por el Corán».
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La sunna (tradición o costumbre) se apoya en una credibilidad, compartida
por el pueblo musulmán, que se imita a las personas que transmiten las
sentencias coránicas, es decir, a un puñado de hombres buenos que son
merecedores de esa confianza. El derecho islámico —que nada tiene que
ver con una teología islámica inexistente—, es un derecho divino que,
forzosamente, hubo de ser completado por la tradición profética.
«En el Islam, —subraya Van Ess— las cuestiones jurídicas son
centrales; para el musulmán es el derecho religioso lo que para el
cristiano la teología».
Un musulmán obra, no según la conciencia, de la que desconfía, sino según
la voluntad de Dios, en la que no pretende estar situado por su propia virtud
sino por el favor de Alá. Así como el cristiano lleva su religión dentro de sí,
el musulmán quiere tenerla, ante todo, sobre su contorno. No hay en el Islam
documento alguno que pueda compararse con el credo. Nadie ha fijado la
ortodoxia del pensamiento islámico. Todos viven pendientes de la ortopraxis
de los comportamientos.
Los cinco deberes, columnas o fundamentos de la fe islámica tienen
expresión palpable, pública. La oración se celebra —es una liturgia—, que,
de ser posible, nunca se hace en solitario. El ayuno del Ramadán también
proporciona una notable experiencia de solidaridad. La peregrinación a La
Meca culmina en una grandiosa y multitudinaria procesión que da siete
vueltas en torno a la Kaaba. El impuesto (o limosna) es un acto religioso que
resulta indirectamente caritativo. A la profesión de fe, el musulmán se
atiende sólo porque quiere ser sincero para con Dios, no porque Dios le
haya hecho la gracia de ser creyente.
La expansión del Islam es sólo el justo fruto de una obediencia o sumisión
hacia Alá, esencialmente contagiosa, que en absoluto exige penetraciones
sublimes en los misterios divinos. El converso apenas requiere ser
catecumenado o adoctrinado sobre modos de pensar. Se incorpora a la
comunidad islámica creyente para hacer lo mismo que los creyentes, no
para pensar como ellós.
En lo esencial los shiítas, también son tradicionalistas; lo suyo es una radical
y profunda rebeldía contra el poder constituido.
«Todo el Islam —precisa Hans Küng—, es una religión antigua en un
tiempo nuevo que duda entre acomodarse (sunna) o contradecir la
novedad (shía); entre secularizarse (sunna) o resacralizarse (shía»>.
Es un problema, es una polémica sobre la tradición de talante social más
que de teología dogmática. El problema sunna-shía le da hoy una
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oportunidad de retorno mayor al rebelde que al sumiso, en tanto el hoy
rebelde frente al poder es el más sumiso frente a la voluntad de Alá.
«El lema es la reflexión y el reconocimiento de su cultura autóctona,
que en buena parte se identifica con su antigua religión, y todo ella en
la esperanza de reavivar la antigua religión y poder así proporcionar al
pueblo y a la nación una identidad propia en lugar de la prestada por
Occidente».
Con el retorno de la shía a Teherán, conducido por el verbo del ayatolá
Jomeini, el fundamentalismo, que podía haber rebrotado en cualquier lugar
de la comunidad islámica; se apropia del shiísmo. De nuevo, los ulemas de
los sunnitas y los ayatolás de los shiítas han pasado a desempeñar en las
respectivas sociedades islámicas las funciones propiamente clericales que
nunca fueron bien vistas en la época más gloriosa del Islam, anterior al año
1000 de la era cristiana. La actual clerecía sin iglesia, en Teherán, no se
limita a la dirección religiosa del pueblo, sino que ejerce un poder político
considerable. El retorno del Islam introduce en el siglo XX unos comporta
mientos políticos que van más allá de donde se llegara nunca en sus
territorios dominados.
«Esta restauración islámica —son palabras de Hans Küng, que no
ocultan preocupación— a la que se conoce con el nombre de “Islam
popular revolucionario”, del que no están lejos los Hermanos Musulmanes
sunnitas, actualiza la crisis social del Corán (“justicia”) y amenaza así
con convertirse, y con mayor efectividad que el marxismo, en el
instrumento de protesta de todas las masas empobrecidas y oprimidas
desde el Pakistán hasta Marruecos».
Hans Küng, como la totalidad del progresismo cristiano de raíz centroeuropea,
aborrece el sentido de esta restauración le9alista a la que asemeja, con
ineqtiívoco estilo luterano, con los errores del legalismo papal:
«Una religión tradicional, cuanto más se esfuerza por ser relevante en
el presente, tanto más sumergida se ve en la crisis de su propia
identidad. Y a la inversa —escribe Küng—, cuanto más intenta una
religión afirmar su identidad en ritos, convicciones de fe o ideas
morales tradicionales, tanto más irrelevante se torna dentro de una
sociedad secular».
Prescindamos por un instante de la hipótesis hostil a todos los tradicionalismos
de que, sisterQáticamente,se hace gala en todos los grandes y pequeños
libros del teólogo crítico Hans Küng. Lo importante, aquí y ahora, es
vislumbrar si cabe un camino intermedio, en la religiosidad islámica que
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evite la trágica opción entre la reislamización «religiosa» del fundamentalismo
de Irán y la secularización «anti» o «arreligiosa» hacia donde se dirigen los
más cultos de los musulmanes turcos.
Los historiadores occidentales de la cultura tienden a fijar analogías entre
todas las historias de las ideas. Hans Küng obra y piensa desde el inmenso
y falso prejuicio que ha desenmascarado con su habitual elegancia Hans
Urs von Balthasar en El complejo antirromano cuando alerta a los católicos
con esta luminosa advertencia y con esta frase certera:
«El progresismo se opone al integrismo clerical. No olvidemos que las
dos tendencias brotaron del mismo monismo romántico...)> «A fines del
siglo, el monismo romántico se había transformado en una filosofía
vitalista que encontró su neta expresión en las categorías bergsonianas
de a intuición experimental».
El conflicto en el seno del Islam es muy diferente. Se imita a una polémica
entre la rigidez del fundamento (shía) y la flexibilidad de la tradición (sunna)
que, desgraciadamente, los sociólogos occidentales contemplan desde su
propia cultura neopositivista o pragmática y no desde la religiosidad. Para
Hans Küng —ahora como sociólogo de la cultura—, vale tanto para salir del
temor al auge de los fundamentalisticos, la fórmula del científico social
norteamericano Talcott Parsons: «la religiosidad que vive en un ambiente de
secularidad donde la religión, liberada de quéhaceres secundarios, se
centra en sus tareas primarias», como la fórmula algo más veterana del
sociólogo alemán de origen protestante Max Weber:
«La secularidad flota en un horizonte religioso, de donde emana y se
recibe en el mundo el sentido de la vida, el fundamento de las normas
y la clave de cada comunidad».
En definitiva, lo que el pensamiento occidental aconseja a sunnitas y shiítas,
es que una vez secularizados se distancien críticamente del progreso
científico y técnico. Les pide que sean puramente religiosos de este modo.
La Ciencia y la Técnica, seguirán siendo para el Islam, como fueron para el
cristianismo, las grandes hechizadoras del hombre. Pero el hombre siempre
se desencanta y al desencantarse de la Ciencia y de la Técnica, volverá a ser
religioso.
Según estos estudiosos del progreso y de la secularización, el Islam actual
está atravesando una transición que ya fue atravesada por el cristianismo
hace más de cuatro siglos (reforma protestante). Los fundamentalistas, por
su devoción a la Escritura y por su rechazo de toda crítica del Corán, están
erróneamente enfrentados con las reformas modernistas que pre
tenden separar la religión de la política y realizar, al menos, una parcial
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secularización del Islam. El Islam debe optar por su secularización aquí y
ahora.
Los fundamentaliStaS tienen en Arabia Saudí —Liga Islámica Mundial— un
ala derecha conservadora y en el Irán de Jomeini, un ala izquierda
revolucionaria. La sunna, la tradición, se encuentra de hecho, en cuanto
revelación divina, en el mismo nivel de respeto al Corán. Pero el doble
fundamentalismo (de la sunna y de la shía) es el resultado de un temor a la
pérdida de la misma tradición y del mismo Corán que, a su juicio, seguirá a
la modernización secularizadora. Los fundamentaliStaS aborrecen de la
secularidad.
Cabría, en definitiva, adjudicar a la shía una actitud más puramente
fundamentalista que la tradicional de la sunna, en síntesis, más cerrada a la
defensa de la tradición y adjudicar a la sunna una tendencia más abierta
hacia la captación de novedades. Tal es el sentimiento más generalizado
entre los estudiosos.
Diferencias teológicas cristiano-musulmanas
En líneas generales los teólogos occidentales en su reflexión sobre el Islam
—la sunna y la shía— no conceden demasiado porvenir al fundamentalismo,
más allá de algunos éxitos concretos en la conquista del poder por la fuerza.
Un orden puramente islámico, con una política económica y social
específicamente islámica, no ha hecho acto de presencia ni siquiera en el
Irán de Jomeini. Las universidades de los países árabes, turcos o persas,
con la excepción de algunas nuevas escuelas de teología, ya están
secularizadas en gran medida. En la literatura escrita por autores musulmanes,
aún cuando se sigue haciendo referencias al Corán y a la sunna, se da
siempre una integración creciente con alguna de las ideologías occidentales.
Los teólogos cristianos piensan que una religión politizada destruye los
valores religiosos y favorece sólo el asiento de esas cuasi-religiones que
son los nacionalismos, que el Islam ha importado de Occidente. Creen que
una riqueza material excesiva tampoco fundamenta la vivencia religiosa de
las gentes pobres, que se escandalizan con los gestos del poder. La ya larga
convivencia de los musulmanes con poderes extraños al Islam, que un
tercio de esta comunidad de creyentes soporta todavía en la Unión
Soviética, en los Balcanes, en Europa Occidental y en los Estados Unidos de
América, tampoco favorece inminentes éxitos del fundamentalismo. Según
estos teólogos, los cristianos deberían ayudar alos musulmanes todos a
superar la oleada fundamentalista y a sustituirla por un razonable reformismo
secularizador.
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El problema que está en el centro de la cuestión es, una vez más, la fe en la
letra que predomina en los musulmanes, esto es, la piedad legal, el legalismo
fundamentalista. En el Islam se han sobrepasado las 613 prescripciones
morales que caben en todo el Antiguo Testamento y los 2.41 4 cánones del
Derecho eclesiástico romano. Han llegado a codificar hasta 7.300 decretos
sólo hasta la época de Al-Bukhari, un legista muerto en el año 870, la época
de Carlomagno.
Esta tendencia reglamentista que, siguiendo la pauta de Jesús de Nazaret,
ya escandalizaba al converso Pablo de Tarso y que luego escandalizó a San
Agustín para irritar en el Renacimiento desmesuradamente a Martín Lutero,
no es cosa baladí en términos religiosos. Choca frontalmente con el punto
más decisivo de la predicación ética de Jesús de Nazaret, la verdad.que nos
hace libres de la letro no es la ley, no tiene otra medida que el cumplimiento
de la voluntad del Padre. Por desgracia para los creyentes islámicos, cuanto
se afirma en el Sermón de la Montaña no encuentra en el Corán el menor
paralelo. Al Islam le falta —siempre desde una perspectiva cristiana--- la
figura de Jesús, comprendida a fondo tal como ni siquiera muchos cristianos
la comprenden. El fundamentalismo islámico tiene que ser corregido a partir
de la reconsideración de imagen, benévola pero no certera, que tenía
Mahoma de Jesús.
La soluciónya no es la secularización del Islam sino una nueva religiosidad
islámica enriquecida gracias a una aproximación a la esencia del
cristianismo.
«Probablemente, —concluye el teólogo Küng, representante máximo
de esta tendencia— sea ésta la única estrategia con futuro: en lugar de
tratar de conservarlo todo al estilo tradicionalista, habrá que someter
tanto los logros occidentales como las posturas tradicionales propias a
una verdadera crítica islámica, matizada, constructiva».
El teólogo suizo huye del juego fundamentalista, —que puede ser tanto
sunnita como shiíta— con esta recomendación:
«Eh interés del islamismo, del cristianismo y de la paz en el mundo es
de suma importancia que esa reaparecida autoconciencia islámica y el
sentimiento de solidaridad musulmana universal no avancen en la
dirección de un legalismo fundamentalista, sino que lleven a una
reforma musulmana autocrítica».
Más moderado, Josef van Ess, se orienta a hacer ver a los cristianos una
diferencia teológica cristiano-musulmana que, aparentemente, favorece al
Islam: su pretensión de racionalidad. Frente al planteamiento clásico en
Occidente desde que Blas Pascal lo hiciera suyo, —a un lado el Dios de
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